【周東平 李勤通】論傳統(tǒng)治道中君罪的形成與消解
論傳統(tǒng)治道中君罪的形成與消解
作者：周東平 李勤通 *
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿一日戊寅
耶穌2016年6月25日
內(nèi)容提要：君罪指君主所犯下的罪惡。中國古代的君罪起源甚古卻又逐漸消解。其中，德、公、忠等觀念在君罪的產(chǎn)生與消解中扮演著重要角色。德與罪一體兩面，君德的存在意味著違德則為罪，它從觀念與制度兩個層面形成對君權(quán)的制約。公則有兩面性，一方面公與君有所差異，君主以私害國公則為罪；另一方面公與君在某種條件下合二為一，罪君則害公。忠則最大限度地消解著君罪，忠君將君主及其政權(quán)的保存作為政治運(yùn)作的中心，君罪意味著對君主及其權(quán)力的否定因此受到壓制。三者的形成及其影響差異，與專制統(tǒng)治的產(chǎn)生或深化有著密切關(guān)系，但君罪又保持了一定的獨立性而并未完全被消解。
關(guān)鍵詞：君罪 德 公 忠 專制制度
所謂“君罪”，是指君主所犯下的罪惡，并因此而應(yīng)承擔(dān)不同形式的責(zé)任。在中國古代罪的發(fā)展歷程中，君罪理念起源甚古卻逐漸消解。以信史為征，西周滅殷以來，君罪就成為朝代更迭的重要合法性依據(jù)。《逸周書·商誓解》載周武王曰：“今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓，奉天之命。上帝弗顯，乃命朕文考曰：殪商之多罪紂?！币蛏碳q王有罪，故天命討之。學(xué)者早就注意到中國古代政治文化中尊君與罪君的雙重特征?！八^‘罪君’，即批評、非議君主，抨擊暴君暴政，甚至主張君主為罪惡之人，主張革除弊政，剪除無道，推翻暴君，乃至改天換地?！盵1]罪君的前提是君罪，其根源則在于天命秩序的獨立性和政治制度的公道性。然而與尊君相比，君罪理念在古代政法文化中的地位顯得輕薄，盡管君主仍然在一定程度上受到?jīng)_擊，但罪已經(jīng)逐漸專指臣民之罪了。從商周之際開始的君罪理念之所以發(fā)生如此重大變化，與古代政法文化的發(fā)展有著密切關(guān)系。其中，德、公、忠三者所代表的政法理念對于君罪的形成與發(fā)展起到重要作用。本文試圖分析此三者與君罪的關(guān)系，以解釋君罪的發(fā)展歷程。
一、傳統(tǒng)治道中“德”的要求與君罪的形成
罪與德是一體兩面的概念，君罪是君德不彰的反映，故君罪即君主不德之表現(xiàn)。君罪的形成來自于西周對殷商滅亡的反思。西周自己一方面將殷商滅亡的原因總結(jié)為“聽信婦人、疏于祭祀、疏遠(yuǎn)舊貴族、用人不當(dāng)、廢棄法典、窮兵黷武、外服背叛等”。[2]另一方面，則將稱自己的滅殷行為是順天命誅罪君，如《逸周書·商誓解》載：“上帝弗顯，乃命朕文考，曰殪商之多罪紂?！庇州d：“昔在我西土，我其齊言，胥告商之百無罪，其維一夫?！痹谖髦芸磥?，殷商滅亡的原因在君不在民。因此所謂“聽信婦人”等就是君罪的表現(xiàn)。反過來，也正是對君罪的反思，成為西周建立起德的統(tǒng)治觀念的原因之一。
德的內(nèi)涵是多層次的。在政治層面，“德是一個綜合概念，融信仰、道德、行政、政策為一體。依據(jù)德的原則，對天、祖要誠，對己要嚴(yán)，與人為善。用于政治，最重要的是保民與慎罰。”[3]無論是保民還是慎罰，“西周人的‘以德配天’，其核心就是處理‘王——民’關(guān)系，也就是通過取得百姓的愛戴而贏得天命，就是保民贏得天命。”[4]《說文·人部》：“保，養(yǎng)也?！敝芄砟钪?，“‘?！膭幼鲗ο蠓謩e為‘赤子’、‘子’、‘民’、‘□民’、‘小人’、‘殷民’、‘小民’”。[5]故養(yǎng)民則關(guān)注民生。一旦失去民心，天命必將轉(zhuǎn)移。天命、德為君主提供了行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，行為準(zhǔn)則又通過制禮樂表現(xiàn)出來，這就從理念到制度構(gòu)成君主的行為范式。行為范式的有效性，來自于天命無常的理念與朝代更迭的潛在威懾。
這種君罪思想對政治思想的發(fā)展有重大影響。第一，它是君主自我反思的理念基礎(chǔ)?！蹲髠鳌でf公十一年》載：“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？’對曰：‘孤實不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其興乎。禹、湯罪己，其興也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉。且列國有兇，稱孤，禮也。言懼而名禮，其庶乎！”掌握政權(quán)的卿大夫也有相同的表現(xiàn)。如《左傳·襄公三十一年》：“趙文子曰：‘信。我實不德，而以隸人之垣以贏諸侯，是吾罪也。’”在君罪標(biāo)準(zhǔn)客觀的情況下，君主是否獲罪取決于他們是否做出相應(yīng)的行為，而并非來自主觀判斷。這樣，君罪就比較明晰、可靠，君主也就能以之來反思自己的行為。第二，它構(gòu)成對君權(quán)外部評價的基礎(chǔ)。在君罪理念下，君主并非不可替代，君主的地位與其行為評價有著密切關(guān)系。周人很早就根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)諷刺不盡職的君主。[6]而思想家們則語氣更為激烈?！赌印ど型吩唬骸笆枪蔬x天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之意?！倍寮腋蛑纬傻澜y(tǒng)觀念，其“是由周公、孔子、孟子等至圣先師所布，并為歷代儒者所獻(xiàn)身的精神之‘統(tǒng)’，是不變的‘師’之‘統(tǒng)’，或曰‘教統(tǒng)’”。[7]更為根本的是道統(tǒng)確立了儒家行為規(guī)范在評價君主行為上的功能與地位，“以師儒統(tǒng)道，具有限制君權(quán)、從道不從君的意義。”[8]盡管道統(tǒng)由韓愈提出而為朱熹完善，但實際上先秦儒家已經(jīng)走在這條道路上，并以其標(biāo)準(zhǔn)評價君主的行為。《孟子·離婁上》云：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”因此，在君罪明晰的情況下，臣民可以以之評價君主。第三，它構(gòu)成政權(quán)傳承的禪讓模式與革命模式的基礎(chǔ)。在君罪觀念下，君權(quán)的傳承是有條件的，有罪而不得為君。故周厲王被逐而孟子有暴君放伐論?！氨┚硹壢柿x而作惡，無異于‘率獸而食人’，孟子視為嚴(yán)重的犯罪行為?！盵9]從制度設(shè)計層面則有禪讓與革命?！蹲髠鳌の墓四辍份d：“昔帝鴻氏有不才子……少嗥氏有不才子……顓頊有不才子……此三族也，世濟(jì)其兇，增其惡名，以至于堯，堯不能去?？N云氏有不才子……天下之民以比三兇，謂之饕餮。舜臣堯，賓于四門，流四兇族……是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也?！眻蚨U讓舜有其功績對比的原因，但對君罪的描述不顯。曹魏代漢的理由在這方面比較典型，群臣提出：“今漢室衰，自安、和、沖、質(zhì)以來，國統(tǒng)屢絕，桓、靈荒淫，祿去公室，此乃天命去就，非一朝一夕，其所由來久矣?！本镆绿烀?，而天命導(dǎo)向禪讓。同時，對于君罪，臣民亦可以革命。上承周革殷命，《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”面對秦皇暴政，當(dāng)時有人提出：“因天下之力而攻無道之君，報父兄之怨而成割地有土之業(yè)，此士之一時也?！保ā妒酚洝埗愨帕袀鳌罚┯謸?jù)《舊唐書·李密傳》，李密稱隋煬帝：“磬南山之竹，書罪未窮；決東海之波，流惡難盡。”皆君罪而致革命。
細(xì)數(shù)君罪觀的影響，其關(guān)鍵點就是承認(rèn)君權(quán)存在的目的并非僅在于維系統(tǒng)治。西周提出君罪的觀念，是為從根本上說明西周滅殷的合理性以及保持政權(quán)的長治久安，但其產(chǎn)生的影響卻遠(yuǎn)超于此。從商到周，政治焦點發(fā)生從神事到人事的改變，人事的中心就把民放到重要地位。由此，民本觀念應(yīng)運(yùn)而生。而“在民本思想下，吾國原始期之神（天），絕非如他族之奉為上帝，高不可仰。超于萬有之外，其命令無論為善為惡，皆得服從，視君王為天神化身，以行使神之無上權(quán)威；而是與普通之平民同一好惡、同一性情者。君主納于萬有之內(nèi)，非為天神之治也?！盵10]君主的世俗性使得他本身也非為目的。故《荀子·大略》稱：“天之立君，以為民也。”故君可換?！渡袝ふ僬a》曰：“皇天上帝，改厥元子?！绷簡⒊J(rèn)為：“元子者何？眾子之長也。人人共以天為父，而王實長之云爾。元子而常常可以改，則元子與眾子之地位原非絕對的。質(zhì)言之，則人人皆可以為堯舜。”[11]《孟子·萬章下》則稱天子為人爵，與諸侯大夫無異?！栋谆⑼x》承此稱：“天子者，爵稱也?！薄妒酚洝ぶ懿兰摇份d：“盜買縣官器。”司馬貞索隱：“縣官謂天子也。所以謂國家為縣官者，夏官王畿內(nèi)縣即國都也。王者官天下，故曰縣官也?！笨芍?，王亦官也。君罪觀在某種意義上將君主工具化，是達(dá)成社會治理的重要手段，社會民生則是政治目的。同時，它又遵循著罪的邏輯，從天命、禪讓、革命等提出保障手段。由此來看，君罪有其合理性，德的理念也就奠定了君罪的基礎(chǔ)。
二、傳統(tǒng)治道中“公”觀念的發(fā)展與君罪的分流
君罪的合理性并非一以貫之，隨著政治思想的多元化，君罪逐漸受到?jīng)_擊。其中，公觀念的出現(xiàn)及其發(fā)展就已經(jīng)開始顯現(xiàn)這種傾向，不過，公觀念在罪君的態(tài)度上具有兩元性的表現(xiàn)。公字，甲骨文已有之。《甲骨金文字典》認(rèn)為：“甲金文象翁口之形，當(dāng)為翁之初文。卜辭為王公之公?！盵12]《說文·八部》：，“公，平分也?！惫鉃楣健Ｈ魪恼谓嵌葋砜?，何為公？所謂公，必然帶有公共性，其或指向公共之事，或指向具有公共屬性的人。從指稱封建貴族的公到指稱帶有公共性的人或事，公字的內(nèi)涵經(jīng)歷長時間的發(fā)展?！拔髦軙r期的‘公’使用逐漸廣泛，從人指而擴(kuò)展到屬于公的物指和事指，并開始發(fā)展為有政治公共性含義的抽象概念?！盵13]與公相對的是私，《說文·禾部》：“私，禾也?！倍斡癫米ⅲ骸吧w禾有名私者也。今則叚私為公厶。倉頡作字。自營為厶。背厶為公?！薄俄n非子·五蠹》載：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”公具有與私的對立性，這種對立導(dǎo)致的結(jié)果是廢私立公的出現(xiàn)，且這逐漸成為主流?！爸T子從不同角度和不同理論出發(fā)都導(dǎo)致一個大致相同的結(jié)論，這就是‘無私’、‘滅私’、‘棄私’、‘廢私’?！盵14]從公、私對立政治思想出發(fā)，君罪產(chǎn)生兩個不同的方向。
首先，相對于國家而言，君為私?！爸苤饨?，使國重于君，公侯之身輕于社稷，故無道之君不免誅放?！保ā稌x書·劉頌傳》）國重君輕，內(nèi)含公、私之分。公與君之間的隔閡由來已久，即使如主張極端專制制度的法家早期也會贊同君利并非國利的主張。[15]同時，制度上也會有所區(qū)別，如漢代的財政就分為國家財政與帝室財政，這體現(xiàn)了君主的公、私兩面性。[16]君主擁有公和私的兩面性，而公是對君主的要求。《漢書·蓋寬饒傳》載蓋寬饒上書引《韓氏易傳》稱：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位?！薄妒酚洝ば⑽牡郾炯o(jì)》索隱：“官猶公也，謂不私也。”因此，君權(quán)的目的是為社稷民生，也即為公共性目的。從這種意義上來看，公觀念實際上是德觀念的進(jìn)一步展開。在國公君私的影響下，君主不得以私害公?！妒酚洝せ茨贤趿袀鳌贩Q：“周公殺管蔡，天下稱圣。何者？不以私害公?！弊鳛闉楣木鳎涞匚徊⒎侨f世不易，也不應(yīng)私相授受?！抖Y記·表記》載：“君天下，生無私，死不厚其子。”《禮記·禮運(yùn)》載：“天下為公。”孔穎達(dá)疏：“‘天下為公’，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也。”前文已經(jīng)指出禪讓觀是君罪模式的有機(jī)組成部分。一旦君主以私害公，那么他將受到譴責(zé)。極端如黃梨洲《明夷待訪錄·原君》稱：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，是為“天下之大害”。故“皇帝作為統(tǒng)治者的正當(dāng)性，在于他可以被期待具有公共性或者公平性，哪怕這種公共性與公平性只是徒有其表的姿態(tài)；否則他就只不過是獨夫、民賊?！盵17]
其次，在公觀念的發(fā)展中，公逐漸與君相等同。從發(fā)展來看，這當(dāng)是從侍上為公的理念延伸出來的?！蹲髠鳌の墓辍份d：“賈季奔狄。宣子使臾駢送其帑。夷之蒐，賈季戮臾駢，臾駢之人欲盡殺賈氏以報焉。臾駢曰：‘不可。吾聞《前志》有之曰：‘?dāng)郴輸吃?，不在后嗣，忠之道也。’夫子禮于賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎？介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。釋此三者，何以事夫子？’盡具其帑與其器用財賄，親帥捍之，送致諸竟?！痹谶@一公私對立的事件中，臾駢選擇忠上為公。溝口熊三認(rèn)為韓非的自環(huán)為私有公共性之意。[18]這一判斷應(yīng)該是有問題的。觀《韓非子》，私主要是對臣下的評價。盡管如《韓非子·用人》所稱：“明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治，望表而動，隨繩而斷，因攢而縫。”但實際上這種對君主私的評價不過是為實現(xiàn)君主的集權(quán)而采取的手段。故，緊接此句，韓非云：“如此，則上無私威之毒，而下無愚拙之誅。故上君明而少怒，下盡忠而少罪?！蹦康男詷O為鮮明，就是為維護(hù)君主之私。所以，己為私，上為公，君主必然是至公。而由于君在多數(shù)思想家那里都是實現(xiàn)政治的必然途徑，君主的存在是國家不可或缺的?！爸袊糯枷爰移毡檎J(rèn)為國家應(yīng)由一位君主來統(tǒng)治，君主是國家政治之本?！盵19]君與國具有一體兩面性。當(dāng)君成為實現(xiàn)國公的必要途徑時，君也就成為公的代表。臣民需要尊君滅私。故《韓非子·外儲說下》云：“外舉不避仇，內(nèi)舉不避子。趙武所薦四十六人及武死各就賓位，其無私德若此也?！碑?dāng)君與公本身之間的解析模糊，罪君就相當(dāng)于罪公，而公本身卻具有正當(dāng)性，那么君罪也就無從談起了。
君罪的前提是具有一套比較系統(tǒng)的對君主作為的評價標(biāo)準(zhǔn)。公觀念的產(chǎn)生發(fā)展豐富了對君主作為的這套評價系統(tǒng)，卻又在一定程度上將君等同于這套評價系統(tǒng)。在這一理念中，君的存在有時是手段，有時是目的。這種內(nèi)在分化一方面承接了德觀念對君主的評價系統(tǒng)而延續(xù)著君罪觀，另一方面則進(jìn)一步引發(fā)忠觀念而消解著君罪觀。隨著忠君觀念的日趨盛行，德與公在對君主形成評價的那一面進(jìn)一步消解了。
三、傳統(tǒng)治道中“忠”的盛行與君罪的消解
君罪以君德為前提，以民本為目的。但隨著政治觀念的發(fā)展，兩者都受到?jīng)_擊。而其根源在于古代王權(quán)政治的逐漸加強(qiáng)。有學(xué)者認(rèn)為盤庚遷都后，王權(quán)專制制度相對原始社會有了較大推進(jìn)。[20]實際上，西周比殷商王權(quán)更為強(qiáng)大。盡管德、罪等觀念使得民本成為政治核心，但本質(zhì)上這些概念的提出是統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治的方式。理念上，立君為民；實踐上，立民為君。為維護(hù)統(tǒng)治，西周統(tǒng)治者推進(jìn)一系列措施。舉凡宗法制、封建制都成為鞏固統(tǒng)治的手段。在經(jīng)歷禮崩樂壞、諸侯紛爭的春秋戰(zhàn)國后，為防止“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）局面的再次發(fā)生，秦漢開始向全國范圍內(nèi)推行郡縣制。之后歷經(jīng)隋唐立三省六部制，兩宋再分宰相之權(quán)，朱元璋廢相行六部制，清朝則立南書房、軍機(jī)處，中央集權(quán)統(tǒng)治漸次加強(qiáng)?；蛑^“中國古代的統(tǒng)一國家經(jīng)歷了夏商兩代的邦聯(lián)式統(tǒng)一、周代的分封制統(tǒng)一和秦漢以后的中央集權(quán)制統(tǒng)一這樣三個階段”，[21]可謂頗有見地。
隨著君權(quán)的發(fā)展，忠君觀念也得到發(fā)展?！墩f文·心部》：“忠，敬也。盡心曰忠。從心中聲?！倍斡癫米ⅲ骸熬凑撸C也。未有盡心而不敬者。”論者認(rèn)為，忠的概念產(chǎn)生于春秋而非西周，而且它即使在春秋早期已經(jīng)出現(xiàn)，也只處于初級階段。[22]而且早期忠的觀念并不局限于忠君。忠是美好品德的基本要求。《左傳·襄公二十二年》載：“忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也?！痹谡晤I(lǐng)域內(nèi)的忠也是上、下雙方的共同要求?！八^道，忠于民而信于神也，上思利民，忠也?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚┻@是上對下的態(tài)度?！氨M忠以死君命”（《左傳·宣公十二年》），這是下對上的責(zé)任。但這種雙向義務(wù)性的觀念并未得到均衡的發(fā)展。下對上的責(zé)任性逐漸成為忠觀念的主流，亦即忠君思想日趨發(fā)展。從根本上說，忠君思想的發(fā)達(dá)來自于君主在政治中地位的轉(zhuǎn)變。如前所述，既然認(rèn)同國家應(yīng)由一位君主來統(tǒng)治的觀念，君主就是國家政治之本但是在德的觀念下，君主在理念上并非政治生活的目的。但從法家尤其韓非開始，君主成為政治生活的目的。熊十力稱：“通觀《韓非》書，對君主制度無半言攻難，對君權(quán)不唯無限制，且尊其權(quán)極于無上，而以法術(shù)兩大物為人主得操之。”[23]《史記·韓非列傳》載：“秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’”而縱觀《孤憤》、《五蠹》篇，不過教君主統(tǒng)御臣民以利集權(quán)而已，是為防止出現(xiàn)“破亡之國，削滅之朝”（《韓非子·五蠹》）的手段?！胺业睦糁斡^則建立在性惡論基礎(chǔ)上，以權(quán)力中心主義為原則，主張行政安全優(yōu)先?！盵24]《韓非子》全無利民精神，卻成為統(tǒng)治者的不二之術(shù)。在秦漢王朝的統(tǒng)治下，君作為政治中心從權(quán)力實踐和權(quán)力倫理上都得到加強(qiáng)。尤其“王莽失敗后，變法禪賢的政治理論，從此消失，漸變?yōu)榈弁跞f世一統(tǒng)的思想。政治只求保王室之安全，亦絕少注意到一般的平民生活?！盵25]自荀子、董仲舒時起，儒家的忠君觀就開始發(fā)展變化。[26]王莽之后，儒家的忠君觀也更加走向保障君權(quán)的道路。[27]這樣的忠君觀有三個特征：“君權(quán)至高無上，君尊臣卑”，“君權(quán)是絕對的”和“所忠之君只能是一個”。[28]
因此，這種忠君觀的發(fā)展不僅將君主政權(quán)的穩(wěn)固作為政治生活的中心，而且進(jìn)一步提高君主在權(quán)力倫理中的功能。君罪觀念意味著具有外在評價標(biāo)準(zhǔn)為君主所必守。但忠君觀念卻將君主推向神壇?！盾髯印ふ摗贩Q：“天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生氏之屬莫不震動從服以化順之。”自西周以來，觀念上是因德有位，也故因罪失位。但忠君觀念下，有位就有德。位與德的關(guān)系被倒轉(zhuǎn)。君罪自然消失無蹤。君有其位必有其德，與古代對君主的認(rèn)識之變化有關(guān)。商君稱王，并不認(rèn)為自己與天存在血緣關(guān)系。周君稱天子，孟子稱其為爵，與公侯伯子男相類?！洞蟠鞫Y記·誥志》：“主祭于天，曰天子。”《史記·五帝本紀(jì)》載：“帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命?！碧熳拥墓δ苁菧贤ㄌ烀巧咸熘拥囊馑?。故呂思勉認(rèn)為：“曷言乎臣子之權(quán)日削也？古代貴族，與君相去固近，即貴臣亦非甚遠(yuǎn)。何則？君與臣本共治一事之人，其職雖有尊卑大小，其地位實非絕殊，理至易見，而亦事勢之自然也。”[29]西周滅商稱受命于天，有其神話色彩，但這種受命與上天之子有著極大的差別。在關(guān)于文武受命滅商的早期傳說中，《清華簡·程痦》載：“隹王元祀正月既生魄，太姒夢見商廷惟荊……王及太子發(fā)并拜吉夢，受商命于上帝?！盵30]文武受命，但并未提及他們本身與天的關(guān)系?！妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》載：“始與項羽俱受命懷王，曰先入定關(guān)中者王之?！眲t可知，受命有承擔(dān)職責(zé)之意。當(dāng)然，周朝中后期對天命觀進(jìn)行了改造，從前以德配天的觀念逐漸改易成天命永固。[31]這使得受命將君主與天的聯(lián)系更加緊密。實際上，無論從孟子的說法還是《史記·五帝本紀(jì)》的記載，都看不出君主與天之間的內(nèi)在血緣關(guān)系。君位與德的關(guān)系并未徹底動搖。但《史記·高祖本紀(jì)》把漢高祖稱之為赤帝之子，開始在君主與天之間建立血緣聯(lián)系。隨著君權(quán)的不斷加強(qiáng)，天子為上天之子的觀念逐漸成型并發(fā)展?！抖Y記·曲禮》疏：“不言王者，以父天母地，是上天之子，又為天所命，子養(yǎng)下民，此尊名也?！盵32]在這種意義上，劉澤華所言“天子可以說是教主（劉氏認(rèn)為天子是彌散性宗教的教主——筆者加）最形象的表述。所有的帝王都是天的寵兒，他們的生命本身就具有神性與超人的性質(zhì)，他們是感天而生的神物，是天人交媾的產(chǎn)兒”，[33]極為確切。而在君圣一體的觀念下，君罪就無處容身了。[34]
故后世也對西周以臣滅君取代殷商有所微詞。由此延伸出一個問題：如果君主確實作惡多端又當(dāng)如何？君有罪行卻不能罪君，那么君罪自然要有承擔(dān)者。制度層面，君罪臣擔(dān)?！皬闹贫人枷氲慕嵌葋砜?，天人之際主要體現(xiàn)于皇帝與宰相二人身上。皇帝是‘奉天承運(yùn)’，宰相是‘協(xié)理陰陽’。這就意味著，一旦天象出現(xiàn)了災(zāi)異，皇帝和宰相都要承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。不僅如此，宰相還要替皇帝承擔(dān)責(zé)任。所謂陰陽主要是一種既定的自然秩序。宰相的職責(zé)是協(xié)調(diào)和維持這種自然秩序。如果自然出現(xiàn)災(zāi)變或異象，那么就意味著宰相有了過錯。”[35]從漢代實踐來看，天人感應(yīng)觀念下的災(zāi)異降罪由三公來承擔(dān)。[36]觀念層面，君罪則往往臣與女共擔(dān)。在理念上，奸臣誤國論甚囂塵上，紅顏禍水說層出不窮。王船山以“靖康之禍，則王安石變法以進(jìn)小人實為其本”（《宋論》卷9）稱臣罪，而夏亡則罪妹喜、商亡罪妲己、西周王罪褒姒、開元亂罪楊玉環(huán)，不一而足。由此，忠君推動君圣一體，而君圣一體最終淡化了君罪的觀念。同時，君主也加強(qiáng)了對否定忠君觀念的打擊。如西漢眭弘認(rèn)為：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運(yùn)。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命?！保ā稘h書·眭弘傳》）其委內(nèi)官長賜上書后，兩者皆被殺。君罪從各個層面被否定。不過，從忠君的角度來看，指摘君主之錯實際上也是忠的表現(xiàn)，故諫諍之臣層出不窮。但這種忠君觀對君罪的肯定是極為薄弱的，且受到其他因素的影響，已經(jīng)無法與早期的君罪理念相提并論。
四、結(jié)語
君罪的出現(xiàn)和消失均有其政治目的，而且其政治目的性應(yīng)有相似之處。前者是政治統(tǒng)治者為防止朝代更迭的自我反省，后者則是政治統(tǒng)治者為防止朝代更迭的外在壓制。德、公、忠等觀念的發(fā)展有著內(nèi)在聯(lián)系卻又指向政治秩序的不同側(cè)面。當(dāng)統(tǒng)治者認(rèn)識到天命無常時，制度的有效性受到質(zhì)疑，而當(dāng)統(tǒng)治者認(rèn)為自身能夠最大限度控制社會秩序時，制度的有效性則得到推崇。保障政權(quán)的制度與理念也就因為統(tǒng)治者對制度有效性的不同態(tài)度而轉(zhuǎn)變。而且這種轉(zhuǎn)變包括次第出現(xiàn)的德、公、忠等理念與古代專制統(tǒng)治的加強(qiáng)有著密切關(guān)系。但政治理念往往能夠超越其初衷而產(chǎn)生更大影響。德的產(chǎn)生有著保存政權(quán)的目的性，卻又成為民生等政治理念的基礎(chǔ)，而且促進(jìn)了禪讓、革命等觀念與制度的發(fā)育，并因此影響了整個中國古代的政法理念。因此，盡管君罪逐漸消解卻并未消失，并在一定程度上保持了中國古代制度的某些活力。因此，對君罪產(chǎn)生與消解的認(rèn)識既需要建立在專制制度發(fā)展演變的脈絡(luò)基礎(chǔ)上，又需要建立在其所具有的相對獨立性上。如此我們才能更加全面的認(rèn)識君罪，進(jìn)而認(rèn)識古代文化。
【注釋】
* 周東平，廈門大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士；李勤通，廈門大學(xué)法學(xué)院博士研究生。本文為國家社會科學(xué)基金項目“論佛教對中國傳統(tǒng)法律之影響”（項目編號：11BFX012）的階段性成果。
[1] 張分田：《中國帝王觀念》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第12頁。
[2] 宮長為、徐義華：《殷遺與殷鑒》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第62頁。
[3] 劉澤華主編：《中國政治思想史》先秦卷，浙江人民出版社1996年版，第24頁。
[4] 徐進(jìn)：《德在西周政治中的運(yùn)用于神權(quán)法的衰落》，《法制與社會發(fā)展》1997年第5期。
[5] 馬育良：《保民而王：一個充滿溫情的王政話題》，《孔子研究》2002年第4期。
[6] 參見孟天運(yùn)：《先秦社會思想研究》，人民出版社2012年版，第186-192頁。
[7] 陳勁松：《傳統(tǒng)中國社會中“道統(tǒng)”的功能及其式微》，《天津社會科學(xué)》2006年第1期。
[8] 蔡方鹿：《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》，四川人民出版社2003年版，第259頁。
[9] 馬作武：《先秦法律思想史》，中華書局2015年版，第103頁。
[10] 金耀基：《中國民本思想史》，臺北商務(wù)印書館1993年版，第27頁。
[11] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第37頁。
[12] 方述鑫等編著：《甲骨金文字典》，巴蜀書社1993年版，第53頁。
[13] 劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合（上）》，《南開學(xué)報》2003年第4期。
[14] 劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合（上）》，《南開學(xué)報》2003年第4期。
[15] 吳付來：《廢私立公——法家公私觀的道德價值取向》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》1999年第1期。
[16] [日]加藤繁：《中國經(jīng)濟(jì)史考證》第1卷，吳杰譯，商務(wù)印書館1959年版，第25-26頁。
[17] [日]溝口熊三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，三聯(lián)書店2011年版，第9頁。
[18] [日]溝口熊三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，第9頁。
[19] 張分田：《中國帝王觀念》，第293頁。
[20] 黃樸民：《簡說先秦政治文明的發(fā)展趨勢及其基本特征》，《浙江學(xué)刊》2011年第3期。
[21] 董恩林：《論周代分封制與國家統(tǒng)一》，《華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》1998年第5期。
[22] 張繼軍：《先秦道德生活研究》，人民出版社2011年版，第192-194頁。
[23] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社2007年版，第7頁。
[24] 秦暉：《傳統(tǒng)十論》，東方出版社2014年版，第144頁。
[25] 錢穆：《國史大綱》，商務(wù)印書館1996年版，第153頁。呂思勉亦稱立君為民的觀念秦漢時尚有，但兩漢之際逐漸消亡。參見呂思勉：《中國社會史》，上海古籍出版社2007年版，第334—336頁。
[26] 龐慧：《呂氏春秋對社會秩序的理解與構(gòu)建》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第109頁；寧可、蔣福亞：《中國歷史上的皇權(quán)與忠君觀念》，《歷史研究》1994年第2期。
[27] 郝虹：《東漢儒家忠君觀念的強(qiáng)化》，《孔子研究》2000年第3期。
[28] 寧可、蔣福亞：《中國歷史上的皇權(quán)與忠君觀念》，《歷史研究》1994年第2期。
[29] 呂思勉：《中國制度史》，第267頁。
[30] 李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》，中西書局2010年版，第136頁。
[31] 王坤鵬：《兩周受命說的初型與衍變》，《蘇州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第1期。
[32] 尚賢人、非血緣的禪讓制度仍然成為王莽代漢至趙宋代后周之間幾乎所有朝代更替所選擇的模式。見朱子彥：《漢魏禪讓與三國政治》，東方出版中心2013年版，第14頁。如果天子乃上天之子，那么理論上天子不可禪讓，血緣關(guān)系豈能如此簡單的改變。由此可知，天子乃上天之子的觀念當(dāng)更加晚近。
[33] 劉澤華：《中國的王權(quán)主義》，上海人民出版社2000年版，第384頁。當(dāng)然，“夏、商、周三代王朝的創(chuàng)立者的功德、作為，都帶有巫術(shù)和超自然的色彩?！币姀堈窭纾骸吨性裨捬芯俊罚虾Ｉ鐣茖W(xué)院出版社2009年版，第179頁。不過這些神話色彩還是與上天之子有所差距的。
[34] 劉澤華進(jìn)一步提出天、道、圣、王四合一的觀念。參見劉澤華：《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013年第3期。筆者以為此說不甚可取。
[35] 雷戈：《“待罪”的觀念意義——后戰(zhàn)國時代的官僚意識之分析》，《浙江社會科學(xué)》2006年第1期。
[36] 安作璋、熊鐵基：《秦漢官制史稿》，齊魯書社2007年版，第10頁。
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