【黃樸民】董仲舒學說的三個基本意識
董仲舒學說的三個基本意識
作者：黃樸民
來源：《衡水學院學報》2016年第02期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿五日壬午
耶穌2016年6月29日
有漢一代，最杰出的儒學大師非董仲舒莫屬。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吠瞥缢霸鉂h承秦滅學之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹，為群儒首”[1]2526；《漢書·五行志》稱許他“為儒者宗”[1]1317，劉向將他的功業(yè)與伊尹、呂尚等量齊觀：“董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”[1]2526；王充強調董氏之學為孔子思想的直接繼承者，是漢代儒學正統(tǒng)之所在，“孔子終論，定于仲舒之言”[2]1171，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[2]614，均揭示了董仲舒在整個漢代儒學理論建設上的特殊地位和在中國儒學發(fā)展史上的里程碑的重大意義。
董仲舒學說體大思精、系統(tǒng)完備，是一筆豐厚的歷史文化遺產(chǎn)，其內涵之豐富、見解之卓越、體系之恢宏、論述之翔實，可謂異彩紛呈、美不勝收。本文不準備對此作全方位的闡釋，而只希望就董仲舒儒學理論體系中所蘊涵的幾個文化特征談些自己的看法。筆者認為，這些特征，既是董仲舒學說之所以富有活力并開創(chuàng)兩漢儒學新格局的時代精神之體現(xiàn)，也是其理論在今天仍具有歷史啟示意義的文化超越性之緣由，值得充分重視，并加以總結。
一、理論上的創(chuàng)新意識
董仲舒學說的時代精神，首先集中體現(xiàn)為他汲汲于對儒學理論的重振與創(chuàng)新，使之從文化儒學轉型為政治儒學，基本完成了儒學與漢代政治生活之間的有機結合，為儒學在思想界獨尊地位的確立，成為國家政治生活中的統(tǒng)治思想奠定了基礎。
孔子所建立的儒學，是中國古代思想的重要學派，所謂“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”[1]1728。但是，它在春秋時期，更多是以學術、文化的姿態(tài)進入社會生活，理論性、抽象性顯著，而實踐性、功能性相對單薄，從某種意義上說，它是學術儒學、文化儒學，是觀念的理想態(tài)，而非操作上的現(xiàn)實態(tài)，換言之，先秦儒學，還不能算作是功能性儒學、政治性儒學。因此，儒學有時不免遭到譏評，被稱為“迂遠而闊于事情”[3]2343。其中墨子的批評更是毫不留情，一針見血：“博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂……其道不可以期世，其學不可以導眾?！盵4]這里，雖然多少有學派紛爭而摻雜的情緒化偏頗、偏激成份，但是，多少也指出了儒學自身存在的短板，不無一定的道理?？傊?，“博而寡要，勞而少功”[3]3290的確是早期儒學的一大“軟肋”。
董仲舒作為一代儒宗，自然看到了儒學本身存在的局限性，并努力為重振儒學而殫精竭慮，走出一條儒學的更新與發(fā)展的新路。根據(jù)漢代政治新生態(tài)的需求，在儒學理論體系中注入新的生機，完成學術與政治之間的和諧滲透、圓融結合。
如同他積極建議漢武帝在政治上推行“更化”，實現(xiàn)轉型一樣，董仲舒在儒學理論的建樹方面，也一樣悄悄進行了一場意義重大的“更化”與“創(chuàng)新”。這種“更化”與“創(chuàng)新”是多方面的：
在“天人關系”上，他致力于彌補與克服早期儒家“天人觀”相對單薄的缺乏，系統(tǒng)地構建了“天人合一”宇宙圖式，試圖為儒家政治思想的合法性尋找到堅實的理論依據(jù)。換言之，董仲舒對漢代儒學的“更化”，就是致力于通過“天人合一”這個宇宙圖式，來推導并論證具體的政治觀點，例如：根據(jù)“天人合一”原則而討論禮制、官制的體系與規(guī)模：“天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也。以此為天制，是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選?！盵5]216據(jù)之而強調“正名”：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也?！盵5]285據(jù)之而闡釋刑賞二柄之義：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。”[5]353據(jù)之而論說“禮”：“禮而信。禮無不答，施無不報，天之數(shù)也。”[5]6據(jù)之而提倡“教化”的必要性：“天地之數(shù)，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬。圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”[5]319據(jù)之而主張“舉賢任能”：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強……故天道務盛其精，圣人務眾其賢?！盵5]170-171據(jù)之而汲汲于推崇“德政”：“王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之……然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天?！盵5]351-352
尤為重要的是，董仲舒以“天人合一”新思維“更化”儒學的結果，是提出了完整的“三綱”說，為漢代統(tǒng)治作出了合法性的論證，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天”[5]350-351。很顯然，董仲舒的儒學，已不再是先秦儒學的簡單重復，而是被改造成為適應于兩漢“大一統(tǒng)”專制統(tǒng)治需要的儒學形態(tài)，實現(xiàn)了自倫理儒學、文化儒學向政治儒學轉化的過渡，這種“更化”與“創(chuàng)新”，無疑是能夠為統(tǒng)治者所認可、為一般民眾所接受的，應該說，這是儒學在漢代繼續(xù)生存并不斷壯大的邏輯前提。董仲舒敏銳地意識到突破舊的儒學藩籬的必要性與迫切性，從而使儒學得以緊密貼近漢代專制統(tǒng)治。這顯然是他在當時歷史條件下重振儒學所作的積極努力，在今天應該予以同情之理解。
董仲舒對早期儒學的“更化”與“創(chuàng)新”，除了提出“天人合一”宇宙圖式以強化儒學的理論建構之外，還值得注意的是，他在整合儒學兩大流派，即孟學與荀學方面，也積極作為，有所貢獻。
按《韓非子·顯學》中的說法，孔子之后，儒分為八，其中最具代表性的，即拱辰師所論的子思孟子為代表的儒家道德學派和以荀子為代表的歷史學派。董仲舒的貢獻，是在自己的學說中，很好地融合了孟學與荀學的要義，這中間，他對孟子學說的繼承與發(fā)展，主要體現(xiàn)在他對仁義觀的堅持與弘揚方面；而他對荀子思想的繼承與發(fā)展，則集中表現(xiàn)為他對荀子“禮治”原則的強調與推崇上。當然，這種圓融與整合，是有其側重點的，即以荀學為主導。
這一點，在他有關儒家人性論的整合方面，有相當突出的表現(xiàn)。眾所周知，儒家人性論是儒家政治思想的哲學基礎與邏輯起點。具體地說，人性論與儒家治國思想體系的構筑，宗旨的確立以及方法的運用，有著密切的因果關系：正因為認定人性本善(孟子的主張)或經(jīng)改造可以變善(荀子的觀念)，儒家才主張在治國問題上堅持以道德教化民眾，推行以德治國的基本方針；正因為承認“人皆可以為堯舜”可能性的存在，儒家才認為在國家治理上，應該體現(xiàn)“民胞物與”的人文精神，以和諧協(xié)調的方式，來化解統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的對立或沖突，從而達到實施柔性有序統(tǒng)治的目的。
但是在早期儒家內部，人性論方面的認識，存在著很大的分歧。孟子側重于闡釋孔子“性相近”，而系統(tǒng)地提出了“性善”的觀點，認為人的本性是善的，這是人與生俱來的“善端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵6]2691“四心”即仁、義、禮、智四種道德的萌芽；如能保持與擴大，就能發(fā)展成為仁、義、禮、智四種道德?？傊?，人性本善，人之美德，是天賦而非外界施加的：“非由外鑠我也，我固有之也。”[5]2749乃是“不學而能”的“良能”，“不慮而知”的“良知”。荀子則認為人性本惡：“人之性惡，其善者偽也。”[7]434人性惡乃是人的自然屬性，生理本能。然而，荀子又指出，后天的人為，可以使得先天的人性惡，轉變?yōu)楹筇斓娜诵陨?，這就是所謂“化性起偽”，“性也者，吾所不能為也，然而可化也”[7]143-144。這樣，就邏輯地推導出，禮、樂的存在與推廣是合理的、必需的，普通民眾可以通過禮樂教化，改惡從善，求善向上，做統(tǒng)治者的好順民。
董仲舒“更化”“創(chuàng)新”儒學在人性論問題上的重點，就是需要貫通孟學與荀學的實質，消除孟學、荀學在人性論觀念上的畛域，在此基礎上豐富與完善儒家治國思想。所以，他一方面肯定了孟子“性善論”的一定合理性：“凡人之性，莫不善義?！盵5]73另一方面，又主張不要簡單地在人性與善惡之間劃等號，而必須通過分析名實，劃清“性”與“善”之間的界限。他強調指出，如同天有陰陽一樣，人之性也有著貪仁兩氣。人性既不純粹，那么簡單講“人性善”就殊為不妥了，“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”[5]294-296。從這個意義上，他在人性論觀點上又回歸到荀子那里，以“性惡論”的視域，來界定“性”與“善”之間的不同概念，從而肯定了荀子“化性起偽”的必然性與合理性：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！盵5]297“或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也；卵有雛而卵非雛也?！盵5]303
當然，董仲舒對孟子、荀子不同“人性論”的綜合貫通，并沒有簡單止步于“性有善端”“化性起偽”的境界，而是在這種綜合基礎上更推進一步，提出了“性三品說”，“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”[5]311-312。所以，性經(jīng)教化而后為善，就有了范圍的限定，僅針對“中民”而言了：“中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。”[5]312由此可見，董仲舒在人性論上的“更化”與“創(chuàng)新”，從本質上是出于論證皇權至高無上、絕對權威的目的，迎合了專制統(tǒng)治神圣性的需求，具有十分鮮明的時代特色。
二、學術上的包容意識
儒學之所以在與諸子學術爭鳴中，成為勝利者，原因是多方面，但其中一個不可忽略的因素，就是儒學本身具有“海納百川，有容乃大”的襟懷與氣度，它是一個開放的體系而非封閉的系統(tǒng)，能夠不斷地吸收新的活力因子來豐富和充實自身，在堅持與鞏固主體性的前提下，“茍日新，日日新，又日新”，不斷汲取新的因素，注入新的活力。
“仁”的概念，就集中體現(xiàn)了儒學所具有的包容性、兼容性鮮明特征。早在《左傳》那里，就指出：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”[6]1938表明“仁”的本義，就是“德”“正”“直”三種美德的有機融合，“參和”。儒家傳承和光大了“仁”的核心內涵，使“仁”的本質屬性呈示為以寬廣的胸襟，海涵百家之長，虛懷若谷，寬容包納。故有學者強調儒家之“仁”的根本精神，從積極意義上講，即“己欲立而立人，己欲達而達人”；就消極方面而言，也是至少要做到“己所不欲，勿施于人”。正是基于這樣的文化自信與學術精神，儒家才積極主張“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”[7]86。
以此為坐標，來考察董仲舒學說的內在文化精神，我們能夠發(fā)現(xiàn)，它的基本特征也是包容與綜合。盡管董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，在形式上表現(xiàn)得像一位實行思想專制的推手，但是如果從實質上觀察，這只是外表，并沒有改變儒學開放性的旨趣，而且在他自己的理論建構中切實踐履了兼容并取、海涵包納百家之長的儒學精神。
后世對董仲舒的最大不滿和詬病，是他在進“天人三策”時，建議漢武帝用國家政權的力量，廢黜百家之學，倡導儒學定于一尊：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”[1]2523這是白紙黑字，不必替董仲舒諱言的。但是，我們不應該簡單地據(jù)此下結論，給董仲舒戴上“提倡思想專制”的帽子。
首先，需要指出的是，強調思想統(tǒng)一、學術融合的，乃是戰(zhàn)國中后期起思想學術界的普遍共識，可以理解為一種文化潮流、時代趨勢。董仲舒所作所為只是積極順應了這種潮流而已。
戰(zhàn)國后期起的倡導“思想統(tǒng)一”言論，在諸子中可謂十分普遍。如荀子主張：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。”[7]97而《莊子·天下篇》更為“道術將為天下裂”的思想亂象而痛心疾首：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂！”[7]288可見，所謂“統(tǒng)紀可一”的主張，是源遠流長、自有所本，只是究竟由誰來主導，以哪個學派為主體，意見上有分歧而已。
這中間，提倡以儒學為中心來整合思想學術，從而使得“統(tǒng)紀可一而法度可明”的愿景成為現(xiàn)實，是相當一部分人的意愿，這在董仲舒之前早有人在那里推動了，《漢書·武帝紀》記載建元元年冬十月，詔舉賢良方正直言極諫之士。丞相衛(wèi)綰奏曰：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”[1]156這里，雖然沒有明確打出“獨尊儒術”的旗幟，但其中以儒學來整合統(tǒng)一思想、引領學術的意蘊乃是不言而喻的，因為漢武帝登基伊始，就明確展示了他自己倚重儒家、推崇儒學的政治姿態(tài)：“上鄉(xiāng)儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿?！盵3]452而當時“設明堂，行封禪”之議的提出，也證明漢武帝本人以及不少儒林人物的確已是在那里躍躍欲試，以試圖“統(tǒng)紀可一”了?！拔浩?、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言”[3]2843。由此可見，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之建言，只是傳承前人的主張而來，而之所以能成功，也是漢代政治統(tǒng)治生態(tài)已發(fā)生根本變化，尊奉“黃老之術”的竇太后逝世，漢武帝推行新政的最大掣肘已去之后水到渠成、瓜熟蒂落的自然產(chǎn)物。另外，必須進一步指出的是，作為統(tǒng)一的大帝國，政治指導思想要求做到高度統(tǒng)一，樹立共同的核心價值觀，使得“民知所從”，同樣是必要的和合理的。否則，言人人殊、意見紛紜、莫衷一是，對于新生帝國統(tǒng)治的穩(wěn)定與鞏固，自然也是一種消極的能量。事物利弊相雜，諸子蜂起，百家爭鳴，固然能起到思想解放、文化繁榮、學術進步的積極作用，但是同時不可避免導致人心渙散、思想混亂的局面，只能有所選擇，作痛苦而必要的取舍，而在當時“大一統(tǒng)”帝國政治運作亟待健全、完善的背景下，優(yōu)先選擇“綱紀可一而法度可明”的儒術，并加以“獨尊”，乃是正常的，我們對此應該有歷史視野下的“同情之理解”。
內容大于形式，更重要的是我們應該考察董仲舒學說是封閉的理論體系，還是兼容并包的儒學新形態(tài)。這才是判斷與評價董仲舒儒學的理論價值之關鍵所在。
我們認為，董仲舒儒學體系很顯然具有兼容并包、綜合多元的開放性質。這主要表現(xiàn)為，在理論體系構造及其哲學的邏輯論證過程中，董仲舒大量地借鑒和汲取了墨學的“天志”思想和自戰(zhàn)國中晚期以來一直風行不衰的陰陽五行思想，從而比較系統(tǒng)地建立了以“天人合一”理論為中心的宇宙觀，并用以規(guī)范具體的政治原則和方針。董仲舒學說中的墨學“天志”色彩相當顯著，在董仲舒那里，天意同樣決定著萬事萬物的運動及其規(guī)律。他一再強調：“逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地。”[5]285為此，董仲舒主張“奉天”“法天”“尊天”，以“天意”為最高準則：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[5]402可見，董仲舒學說中，與墨家相一致的是，“天”都被賦予了超凡的“人格”，成為有意志、有喜怒哀樂的具有君臨一切超凡力量的實在體。
對陰陽五行學說，董仲舒思想體系中也給予了充分的汲取。《三代改制質文》有云：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！盵5]185這里，董仲舒雖然沒有明言“五德終始”，但其“受命”之說，改正朔、易服色等觀點，則顯然是依據(jù)陰陽五行家“五德終始”理論推衍而來。因為各代各據(jù)其“德”，各“德”各有其特殊的顏色、符瑞、服制等，這樣，才有了改正朔、易服色的必要。同時，這也充分表明，董仲舒與陰陽五行家一樣，也是將人事與天意放在同一個系統(tǒng)之中，而予以互相對應比勘的。
董仲舒繼承和包容陰陽五行家思想，以對儒學予以總體發(fā)展，最突出的努力，莫過于在“天人感應”說的基礎上，創(chuàng)立了嶄新的“天人合一”理論，所謂“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”[5]288。其意義就是將天意與人事相等同，將天視為同人一樣的有意志、有感覺，能夠在冥冥之中主持公正、規(guī)范道德的主宰體。這樣一來，陰陽家所主張的宗旨，如“天人感應”“五德終始”“符應若茲”等等，就可以通過儒學這個思想平臺而得以合理的論證了，而董仲舒學說與陰陽家理論之間也藉此獲得了有機的結合、自然的融貫。
董仲舒學說體系構造過程中，在社會改造思想方面，曾大量地吸收了道家、法家、墨家學術中的相當多內涵，豐富和充實自身，使得漢代以“公羊學”為中心的儒學理論包含有相當濃厚的“刑名”特色?！稘h書·循吏傳》嘗云：“惟江都相董仲舒、內史公孫弘、兒寬，居官可紀。三人皆儒者，通于世務，明習文法，以經(jīng)術潤飾吏事，天子器之。”[1]3623-3624很客觀地道出這一層奧秘。
董仲舒學說對于老子與漢初黃老之術的吸收，主要體現(xiàn)在“無為”論的借鑒和應用上，“是故為人君者執(zhí)無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問”[5]171，“為人君者居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉”[5]175。這實際上強調了老子之學作為君主南面之術的政治意義與借鑒價值，雖說是有選擇性的，但包容老子之學則殆無疑義。
董仲舒學說對法家學說的借鑒汲取，主要表現(xiàn)為對君尊臣卑等專制綱常倫理觀念的肯定，對“循名責實”“名實相副”統(tǒng)治手法的認同。具體地講，前者乃是“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也”[5]325-326。后者則如《春秋繁露·考功名》所言：“考績黜陟，計事除廢。有益者謂之公，無益者謂之煩。挈名責實，不得虛言。有功者賞，有罪者罰。功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞。官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實，不用于名；賢愚在于質，不在于文。”[5]178
董仲舒學說對墨學政治思想的借鑒與兼容，則集中反應為對墨家“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”的“尚同”主張的認同與接受：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者、瞑也。士不及化，可使守事從上而已。”[5]286可見，兩者的核心，都是致力于統(tǒng)一意志，形成寶塔形的逐級服從制，最后由天子來決定一切，而天子則對“天”負責。兩者的結合融通于此可見一斑。
至于在思辨邏輯方法方面，董仲舒的學說也廣泛吸收了先秦時期公孫龍子、惠施等名辯家的思維理論與方法。這在《春秋繁露》的《深察名號》《實性》諸篇中有較為充分的體現(xiàn)，茲不具述。
由此可見，董仲舒學說中，兼容并取，博采眾長是顯著的特征之一。其無論在理論框架的構建方面，還是在具體政治思想的設計方面，都呈現(xiàn)出廓大開闊的兼容并取文化氣象。其學說將道家的長處“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”，陰陽家的長處“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時”，法家的長處“信賞必罰，以輔禮制”，墨家的長處“強本節(jié)用，則人給家足”等等，統(tǒng)統(tǒng)地吸收了過來，將它們與儒家固有的政治思想與哲學觀念相結合，建立起嶄新的，合乎漢代“大一統(tǒng)”政治需求的儒學形態(tài)。
經(jīng)過這一步驟，諸子之學所剩余的，在董仲舒的眼中，就都是些缺點與不足了。如道家之“欲絕去禮學，兼棄仁義”，陰陽家之“牽于禁忌，泥于小數(shù)”，法家之“無教化，去仁愛，專任刑法”，墨家之“不知別親疏”，縱橫家之“上詐諼而棄其信”，雜家之“漫羨而無所歸心”等等。這樣糟糕的東西，自然可以“罷黜”，而“于道最為高”的“儒學”這般包羅萬象，切實于事，自然應該“獨尊”。從這個意義上，我們可以這么說，董仲舒所謂的“罷黜百家”，是百家之長被取走前提下的“罷黜”，而他所謂的“獨尊儒術”，也是汲取眾家之長基礎上的“獨尊”。而實現(xiàn)這一目標的關鍵，則在于他的學說立足于開放的立場，具有兼容的精神。
三、觀念上的經(jīng)世意識
孟子有云：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼?！盵6]2715學術參與政治，思想引領社會，是中國古代文化精神的一個顯著特征，而經(jīng)世致用，始終是歷史上有抱負學人的治學終極宗旨，這一點，在董仲舒儒學中同樣有著強烈的體現(xiàn)，關懷政治、服務政治、影響政治，是董仲舒本人治學立論的出發(fā)點與最終歸宿，替孔子為漢代立制垂憲，是董仲舒念茲在茲的理想追求和引為己任的神圣使命。從這個意義上看，董仲舒的儒學不是什么生命儒學、倫理儒學或者道德儒學，而是洋溢著經(jīng)世意識、充沛著入世精神的政治儒學。
經(jīng)世意識貫穿滲透于董仲舒學說的各個方面、各個層次。概括地講，它主要體現(xiàn)為強烈的社會批判精神、鮮明的政治德化立場、犀利的君權有限主張。
董仲舒雖然高度認可并依附于當時的體制，但是，他并沒有喪失作為古代“士”的基本立場，放棄人文關懷的崇高原則。對于統(tǒng)治者的過錯，他能夠在政治環(huán)境所許可的范圍內加以針砭，提出批評。對于政治上的弊端，治國戰(zhàn)略存在的問題，他也敢于直言不諱地痛加斥責，并且有擔當?shù)靥岢鲎约旱慕鉀Q思路與相應措施。他的勇氣，在其進獻著名的“天人三策”時即有突出的表現(xiàn)，在對策的一開頭，他就無畏地亮明自己對國家政治發(fā)展方向的顛覆性質疑，將有漢數(shù)十年統(tǒng)治方針貶得一錢不值，聲色俱厲斥之為“糞土朽墻”，幾乎是危言聳聽一般地警告統(tǒng)治者，漢代統(tǒng)治正處于風雨飄搖、朝不保夕的困境，唯有厲行“更化”，脫胎換骨才能贏得轉機，重鑄輝煌?；蛟S，董仲舒的觀點有些片面，他對漢代統(tǒng)治狀態(tài)的看法不無偏激，對當時所存在的社會問題嚴重性的評估過于夸張，但是，片面的深刻性批判，價值要遠遠超過平庸性逢迎，董仲舒的社會批判精神正是作為一位“士”者高尚節(jié)操的展現(xiàn)，是其人文關懷的真實流露與形象寫照，在專制集權日趨強化的漢武帝時代，能保有這種批判意識、懷疑精神，毫無疑義，是難能可貴的。
董仲舒的社會批判精神，還具有鮮明的針對性質，這就是對漢武帝為政治國方針以及漢武帝自身性格特征的質疑與諷諫。眾所周知，漢武帝是雄才大略的曠代君主，他積極有為，大刀闊斧，功業(yè)赫赫，彪炳青史：“材質高妙，有崇先廣統(tǒng)之規(guī)，故即位而開發(fā)大志……招選俊杰，奮揚威怒，武義四加，所征者服?！盵8]然而，成功的同時也伴隨著陰影，漢武帝的性格弱點、政治失誤也是非常突出的，這方面的最大問題就是他剛愎自用，好大喜功，窮兵黷武，推行“多欲”政治，勞民傷財，折騰無已，導致漢代統(tǒng)治再現(xiàn)“亡秦之跡”，差一點重降“亡秦之禍”。汲黯對漢武帝所作所為的批評，可謂是一針見血，入木三分：“陛下內多欲而外施仁義！”[3]3106
對于這樣一位雄才之主，喜怒哀樂捉摸不定的強勢領袖，董仲舒并沒有軟弱地放棄“士人”的責任，畏葸地閉上“智者”的眼睛，而是以巧妙的方式，委婉地進言諷勸，積極地設法施加某種影響。他不但在“天人三策”中對漢武帝的某些做法給予批評，而且更在《春秋繁露》中表達了自己的堅定立場和理性態(tài)度：“正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗大化?！盵5]268強調“無為”，來隱晦批評漢武帝過度“有為”，強調“不急其功”，來諷勸漢武帝不要迷戀、執(zhí)著于“功利”，要知進止，見好就收。這種識見，這種勇氣，使得董仲舒儒學在相當程度上稟承延續(xù)了先秦儒學的獨立精神。孟子說：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”[6]2779董仲舒盡管在遼東高廟火災事件后，社會批評的鋒芒有所收斂，“遂不敢復言災異”，但是，他將“不急其功”“致無為”保留在其著作之中的做法，本身就說明了他始終堅持了積極展開社會批評的根本立場。
董仲舒敢于從事社會批評，并且直接面對最高統(tǒng)治者進行規(guī)諫諷勸，歸根結底，是他認同和弘揚儒家的核心價值理念，倡導“德政”，強調“仁義”，關懷民生，堅持“民本”的理性抉擇。盡管他有時的表現(xiàn)如同神巫人物，“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是”[1]2524，但是，從骨子里，他仍是一位純正醇厚的儒者，其學說的根本精神始終皈依于儒學的核心價值。這集中體現(xiàn)為他強調“仁義”，“仁者愛人，不在愛我”[5]252-253“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”[5]165；主張“德治”，“天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑”[1]2502；推崇“教化”，“是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”[5]2503-2504；倡導“仁政”，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足”[5]101-102。所有這一切，雖說“卑之無甚高論”，但足以說明董仲舒學說在政治觀念上，與先秦儒家思想是一脈相承的，同樣具有濃厚的經(jīng)世致用意識。
“千夫之諾諾，不如一士之諤諤”，儒家的經(jīng)世致用思想，最可貴的就是能基于“夫民者，萬世之本也”[9]的認識，對社會不公、貧富懸殊現(xiàn)象作嚴厲的抨擊，致力于緩和階級對立，消解社會沖突。董仲舒身上同樣體現(xiàn)了這種社會擔當。他對統(tǒng)治者橫征暴斂、一味縱欲的行徑表示了極大的義憤，認為“有所積重，則有所空虛”[5]227。對當時社會生活中普遍存在的“富者田連阡陌，貧者亡立錐之地”[1]1137一類的丑惡現(xiàn)象給予沉痛的控訴、激烈的聲討。從“仁義德治”的立場出發(fā)，董仲舒汲汲于提倡“限民名田，以贍不足，塞并兼之路”[1]1137；要求統(tǒng)治者以大局為重，從確保國家長治久安的戰(zhàn)略高度考慮，做到不與民眾爭利，來緩和日趨尖銳的社會矛盾：“薄賦斂，省徭役，以寬民力。”[1]1137“不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足?！盵1]2521在董仲舒看來，如果統(tǒng)治者不能以愛民為務，“惟辟作福，惟辟作威”，驕奢淫逸、專橫暴虐，那么他就是“獨夫”，就是“民賊”，可以討伐，可以推翻：“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣！”[5]220這里，特別值得注意的是“周無道而秦伐之”的說法，這在漢代儒生一面倒斥責秦為“暴秦”的文化氛圍中，乃是十分罕見的認識和提法，反映出董仲舒超越一般儒生識見的卓然境界，也充分揭示了朝代更替的終極原因在于“有道”，即“為政以德”。這種學術經(jīng)世意識，當然是董仲舒學說的絢麗亮點之所在。
當然，在整個董仲舒學說體系中，最有價值的經(jīng)世意識非“天人合一”觀念莫屬。因為，“天人合一”的經(jīng)世宗旨，就在于企圖以“道統(tǒng)”來指導“政統(tǒng)”，用“神權”來節(jié)制“皇權”，使天子的最高權力受到某種制衡，避免王朝統(tǒng)治犯所謂的“顛覆性”錯誤。
自從秦始皇建立皇帝制度之后，皇帝擁有了社會政治生活中至高無上的絕對權力。這種絕對權力幾乎無法受到任何的制約，一旦作惡為非，其造成的后果往往是災難性的。所以，如何避免或減輕皇權的弊端，是儒學參與政治、積極經(jīng)世的重要命題，為此，歷代真正有抱負、有擔當?shù)娜鍖W人物，總是汲汲于置道德于政統(tǒng)之上，用天志來限制君權的勢力。董仲舒的“天人合一”理論，在本質意義上，就是這方面的一個縮影。
換言之，董仲舒“天人合一”理論的基本宗旨，顯然具有強烈的現(xiàn)實針對性意義。董仲舒的目的是，通過“天人關系”的闡釋，巧妙地憑借“天”的名義，將儒家道德置于君權之上，盡可能約束制衡君主的行為，即以“神權”限制“君權”，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”[1]2498。所謂“郊重于宗廟，天尊于人也”[5]414，即是這一層意思。董仲舒這里的潛臺詞是：天子對廣大民眾而言，雖然是最高統(tǒng)治者，“君人者，國之本也”[5]168，但是，在老天爺跟前，他仍然是兒子，仍必須以孝道“事天”：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宣視天為父，事天以孝道也?！盵5]286如果天子違反了上天的意志，不恭行“孝道”，那么，他的天子位置要想再坐下去，也就成為疑問了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也。”[5]413這樣一來，絕對皇權就能夠受到一定的制衡，社會政治的秩序就能夠變得比較和諧、比較協(xié)調了。
黑格爾認為：亞里士多德一般地將靈魂區(qū)分為理性與非理性兩個方面。但是理性本身并不構成美德。只有在理性和非理性雙方的統(tǒng)一之中，美德才存在……靈魂的非理性的一面也是一個環(huán)節(jié)。這個非理性的一面，當它和理性發(fā)生關系并服從理性的命令而行動時，我們稱此行為為美德[10]。董仲舒他的“天人合一”宇宙圖式的表述形式，毫無疑問是非理性的，但是蘊涵在其深處的政治意圖、人文宗旨卻完全是現(xiàn)實的、理性的。前者(形式)是服從于后者(內質)的命令的，所以，應該說這是“理性與非理性雙方的統(tǒng)一”，是黑格爾所說的“美德”，是存在的合理。換言之，作為董仲舒學說的核心理論框架，“天人合一”從表述形式上，固然顯得乖誕、顯得荒謬，但是，從其出發(fā)點和終極歸宿來看，它又是富于理性的，充滿現(xiàn)實關懷的。荒誕怪異外衣包裹之下的理性靈魂，這正是董仲舒學說的力量與生機之所在，也是董仲舒學說中的經(jīng)世致用意識最具有說服力的形象寫照。
責任編輯：姚遠
