【邢琳】方法與意義：語用詮釋學視角下的儒家法文化
方法與意義：語用詮釋學視角下的儒家法文化
作者：邢琳（許昌學院法政學院副教授。）
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十二日戊戌
耶穌2016年7月15日
文化從是一個眾說紛紜的概念。我們認為，從求真、求善和求美的三重角度，可以把人類的文化活動概括為物質(zhì)文化、社會文化與審美文化三個層面。物質(zhì)文化是人類改造物質(zhì)世界的活動成果；社會文化是人類在認識和改造社會世界中形成的政治、法律、道德、倫理、風俗、習慣乃至宗教信仰等方面的成果；審美文化是人類在追求自我完善與提高審美意識方面的成果。這三個層面相互滲透，形成完整的人類文化面貌。文化并沒有民族優(yōu)劣之別，只有發(fā)展的形式與發(fā)展的路向的差異，不同民族和國家的文化是人類總體文化不可分割的組成部分。
法文化是人類文化的一個部分，表現(xiàn)為與法律有關的文化觀念、文化心理、價值取向、制度表現(xiàn)、文化符號等。儒家法文化是指在儒家思想指導下以道德和禮為基礎制定一整套的法律規(guī)范體系，亦即以“仁”為邏輯起點和價值本體、以“禮”為核心的具有倫理法特質(zhì)的法律以及與之相應的法律觀念、法律思想、法律心理等。[1]儒家法文化實際上是以儒家經(jīng)典為中心的文化體系，從儒家文化的經(jīng)典入手，才能找到深刻領會和掌握儒家法律文化核心精神或者意蘊。儒家“十三經(jīng)”是傳統(tǒng)中國上至朝廷，下至士子弘揚和研究的重要經(jīng)典文本，是中華文化的重要組成部分，也構成了儒家法文化的重要載體。
儒家法文化的闡釋與運用離不開對儒家經(jīng)典核心文本的闡釋與運用。但既有的儒家法文化闡釋實際上歸宗于儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學，即經(jīng)學闡釋。這種經(jīng)學闡釋模式雖然在歷史上有著重大影響和意義，但在今日看來具有如下局限性：
首先，經(jīng)典闡釋主體的局限性。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典的闡釋主體，實際上是具有深厚儒家文化積淀的儒家知識分子和士大夫階層。在先秦，能夠精通儒學、掌握六經(jīng)的基本上是貴族，所謂學在官府。到孔子開辦私學，招徒講學，學術開始下移，但是六藝經(jīng)傳并非普通的從事農(nóng)、工、商的下層老百姓所能掌握。這就造成了對于儒家經(jīng)典的解釋，主要局限于貴族、官僚和士大夫階層。廣大農(nóng)工商階層并不具備解釋儒家經(jīng)典的主體資格，而更多的是施行儒家經(jīng)典教化的對象。
其次，經(jīng)典闡釋內(nèi)容的局限性。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)學，無論是古文經(jīng)學，還是今文今學，在闡釋的內(nèi)容上基本離不開孔子編訂過的六部經(jīng)典及其衍生經(jīng)典。基于長期以來形成的習慣和傳統(tǒng)，也很少對于何以成為儒家經(jīng)典的標準有過較為規(guī)范的論證。后來的儒家經(jīng)典作家，也更多的是秉承“述而不作”的傳統(tǒng)，從事對儒家經(jīng)典的轉(zhuǎn)述、整理和解釋，而沒有試圖再創(chuàng)作更多新的經(jīng)典。
第三，經(jīng)典闡釋方法的局限性。一是缺乏哲學詮釋的方法論指引。在諸子論戰(zhàn)中，名辨邏輯的科學思想是儒家的對立面，以邏輯學為基礎的語義闡釋方法在儒家經(jīng)典闡釋中受到貶斥。二是雖然曾經(jīng)有今文與古文不同派別的闡釋方法的爭論，但并未形成自成一派的經(jīng)典詮釋方法和連續(xù)性的詮釋流派。三是并未突破傳統(tǒng)的哲學本體論的框架。儒家經(jīng)典闡釋是一種主客二分的詮釋模式，即儒家知識分子借助經(jīng)典文本，向其他受眾闡釋內(nèi)容，缺乏解釋者與被解釋者之間的互動。換言之，解釋者與文本之間，以及解釋者與被解釋者之間的關系是單向度的。
由于傳統(tǒng)經(jīng)學闡釋方法存在前述局限性，有必要開拓視野，引入新的闡釋學方法，以便為進一步學習、研究和傳播儒家法文化提供方法參照和理論工具。在此問題上，國內(nèi)外學者已經(jīng)做了相當多的探索和研究工作，如傅偉勛先生“最早將西方詮釋學引入中國人文研究的方法論領域而創(chuàng)立了“創(chuàng)造的詮釋學”，并以此致力于中國人文傳統(tǒng)之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”；成中英提出作為“本體詮釋學”儒家經(jīng)典詮釋方法；曹可建提出批判的借鑒伽達默爾的本體論詮釋學。[2]筆者認為，可以借鑒哈貝馬斯語用詮釋學理論對儒家經(jīng)典進行新的語用學詮釋。
所謂語用詮釋學，實際上基于哈貝馬斯語用學和交往行為理論的一種新的哲學方法論。哈貝馬斯認為，人作為社會行動者，他參與社會交往，同時與主觀世界、客觀世界與社會世界發(fā)生多方面的聯(lián)系。實際上他可以采取兩種行為類型，一種是以目的為取向的目的行為，另一種是以達成共識為目的的交往行為。前者主要涉及真實性問題，即正確認識客觀世界的真實性，并正確采取相應的策略。后者要同時兌現(xiàn)三種有效性要求，即客觀世界中的真實性，社會世界中的規(guī)范有效性以及主觀世界中的言說者的真誠性?！八麄儾皇侵苯拥嘏c一個世界中的某種事物發(fā)生關系，而是相對地把他們的表達依據(jù)于這種表達的運用受另外一個行動者駁斥的可能性。理解意味著交往參與者對一種表達的運用受到另外一個行動者駁斥的可能性。理解意味著交往參與者對一種表達的適用性的贊同；意見一致意味著主體內(nèi)部對發(fā)言者對一種表達的適用性所提出的運用要求的認可?！盵3]
哈貝馬斯將以目的為取向的系統(tǒng)的再生產(chǎn)稱為物質(zhì)的再生產(chǎn)，社會化的個人借助目的和工具性互動參與社會的各種活動，實現(xiàn)自身的目的。[4]與這種物質(zhì)的再生產(chǎn)的相對應的是生活世界的象征性結(jié)構化再生產(chǎn)，生活世界的再生產(chǎn)是依賴于以語言和行為為基礎的交往行為形成的社會合理性和社會的整合?！罢缥覀儚拿椎履抢镆呀?jīng)看到，語言的媒體為生活世界的再生產(chǎn)，體現(xiàn)了這些基本的職能。由于內(nèi)部活動參與者相互關于他們的狀況取得了理解，他們就處于一種他們同事利用和更新的文化傳統(tǒng)中；由于內(nèi)部活動參與者使他們關于主題內(nèi)部認可可批判的運用要求的行動合作忽而，他們就以他們從屬于社會集團的從屬性為基礎，并同時加強了這種從屬性的統(tǒng)一性；由于成年人隨著有權限的行動的關系個人參與內(nèi)部活動，他們就內(nèi)部化了社會集團的價值方向，并且獲得了普遍化的行動能力?！盵5]生活世界的文化再生產(chǎn)、社會統(tǒng)一與個人的社會化，都是以語言為媒介的交往行為為主要手段，而排除了以目的為取向的工具性行為，一切意見的產(chǎn)生、爭論以及交易的達成都需要經(jīng)過交往主體各方之間的以理解為目標的三個方面的有效性的兌現(xiàn)，即同時滿足真實性、真誠性和規(guī)范有效性，語用的交往行為關系代替了單純的以他人為工具和手段的目的性活動關系，成為生活世界再生產(chǎn)的主要形式。換言之，語用詮釋學力圖從舊有的單向度的、帶有工具性的意義闡釋過程中解放出來，而帶有情境詮釋和創(chuàng)造性詮釋的開放性和整合性。
正如伽達默爾指出的，理解總是屬于被理解的存在。對于儒家法文化經(jīng)典文本的詮釋，同樣存在著主觀世界、客觀世界和社會世界的多重關聯(lián)和社會存在論蘊含；解釋的媒介離不開語言，以及語言使用過程中的交往多重有效性。對傳統(tǒng)儒家法文化經(jīng)典進行語用學詮釋，將會為儒家法文化的經(jīng)典詮釋注入新的動力；通過語用的情境化詮釋的開展，將會為儒家法文化的復蘇與復興開辟新的坦途。具體而言，這種語用學詮釋的意義有如下方面：
1.進一步拓展儒家法文化文本的闡釋深度。傳統(tǒng)的儒家法文化經(jīng)典的闡釋，由于受制于經(jīng)學、考據(jù)學的影響，局限于文本的句法學、語義學的限制，無法走出儒家文本的“實謂”（即文本作者實際上說了什么），與文本的“當謂”（站在當代的交往者角度，文本應帶表達什么），以及闡釋者的“必謂”（做為創(chuàng)造的詮釋家，我應該說什么？）。[6]傳統(tǒng)的經(jīng)學考據(jù)派一味追求文本的“實謂”，試圖通過文字科學的考訂和印證來發(fā)掘文本的真實的發(fā)展脈絡和軌跡。但這種不為自己的科學目標設置理論前提的文本經(jīng)義考訂學注定會走入歷史的死胡同而難以自拔。而注重義理闡釋的經(jīng)學家們試圖通過對于文本的闡釋，找到應對一切社會或者人文問題的“道”，同樣無法尋求到與當代社會相符合的“當謂”“必謂”。義理闡釋的結(jié)果或者是退回到經(jīng)典所設的元倫理學的起點而以“三綱”“五?！弊鳛閭惱淼臈l件預設，或者是迷茫于“唐虞世遠”“師道之不傳”這些歷史前途的悲觀論中。而借鑒語用學詮釋的方法論，可以在經(jīng)典闡釋的“實謂”“當謂”“必謂”的追尋中，逐步加深對于儒家經(jīng)典文本的理解，并在這種語用交往的詮釋中，逐步達成共識，找到一種更加完善的交往的“理想言談情境”。在形成一個較為穩(wěn)定經(jīng)典詮釋共同體的過程中，逐步加深對于儒家文化本身的闡釋和理解，從而更好的構建屬于中國人自覺的文化和社會生活世界，提高儒家經(jīng)典文本闡釋的深度和廣度，避免儒家經(jīng)典闡釋的僵化和低水平重復。
2.為儒家法文化深入社會開辟通路。近代以來，中國儒家知識精英和知識分子，一直面臨如何將儒家學術話語與整個社會廣大民眾話語之間的接榫的兩難選擇。一方面儒家學說關于修身、齊家、治國、平天下的知識體系和倫理原則，是經(jīng)過中華文明數(shù)千年積淀發(fā)展起來的較為完善和復雜的知識體系，要精通儒家經(jīng)典，成為一個博學通達的儒家知識分子，必須經(jīng)過長期的學術訓練和學術積淀。另一方面，在封建國家簡約化的統(tǒng)治模式下，必然只能是政府選拔的少數(shù)士大夫才具備完整深入理解儒家思想的知識體系，士大夫在某種程度上既成為世俗政府的法律的執(zhí)行者，也成為封建國家精神生活的牧師和教士?？婆e制度下的儒家士大夫，始終沒有很好解決如何讓儒家話語與倫理準則深入社會，與社會進行良性互動這樣一個根本問題。其根本原因在于儒家話語帶有單向度性：儒家站在與“小人”相對立的“君子”立場，試圖通過儒家教化的方式，借助國家權力來影響社會，而不是通過話語交往在官與民、士與農(nóng)工商、君子與小人之間構建起一個互動關系。換言之，儒家經(jīng)典的闡釋與運用是主客二分的，并未通過普遍的社會關系主體的互動與交往，構建儒家的交往合理性建制化力量，來彌合不同主體之間的分歧和矛盾。在當今時代，有必要運用話語交往理論重新闡釋儒家經(jīng)典和儒家文化，通過國家、社會、儒家知識分子與民眾等多種力量的參與，共同推動儒家經(jīng)典詮釋進一步與廣大社會接榫，讓儒家文化稱為廣大民眾的共同的交往視域，成為每個中國人生活世界的共通的文化背景，并通過不斷的批判性詮釋和創(chuàng)新性解讀，實現(xiàn)精英儒家文化真正與民眾的儒家意識的普遍對接，最終回歸中國人的儒家生活世界，抵御現(xiàn)代社會系統(tǒng)化帶來的生活世界殖民化的威脅和侵蝕。
3.推動儒家文化與西方文明的對話。關于跨文化交往問題，儒家知識分子是從儒家文化中心主義的角度看待異己文化的。孔子站在中原文化的立場上，以復興周禮為己任，認為魯就是周禮的直接繼承者，希望通過倡導禮樂文化推動禮樂衰微的其他諸侯國文化進步。對于夷狄，孔子認為他們本身是落后的，是不講禮儀的野蠻部落，應該“尊王攘夷”，決不能讓夷狄落后的文化侵染先進的中原禮樂文化。但是，到了近代，腐朽的清王朝面對西方列強的強大軍事侵略節(jié)節(jié)敗退之際，中國的政治軀殼日益凋亡的同時，廣大儒家知識分子明顯感覺到來自于遙遠異域文明的一種強大的沖擊和震撼，儒家傳統(tǒng)的夷夏觀面臨徹底更新和挑戰(zhàn)。在西方文明的強大的武力威脅下的儒家知識分子，已經(jīng)不得不面對與這種外來的“新蠻夷”鼎足對話與平等交往的現(xiàn)實選擇。在文明對話的總體框架下，文明本身并無優(yōu)劣之分，儒家傳統(tǒng)的夷夏觀也必須做出更變的革新。首先，通過與自西方文明的知識分子之間的對話，運用西方學術理論作為參照，可以更好的反觀自身的文化的優(yōu)劣得失；其次，通過在不同文化間的話語交往，反而可以為儒家知識體系增添新的理論內(nèi)涵，豐富和發(fā)展儒家文化本身。
4.為發(fā)展儒家文化提供新的契機。儒家文化借助于對經(jīng)典的語用詮釋，必然會為自身的發(fā)展提供更加廣闊的契機。“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！边@不僅是對儒家知識分子的要求，也是對儒家文化本身的要求。在專制時代，歷代統(tǒng)治者為了鞏固其統(tǒng)治地位，將儒家經(jīng)典奉為圣經(jīng)，罷黜百家，獨尊儒術，壓制異端，使得儒家思想逐漸庸俗化和僵死化。時至今日，通過語用學詮釋的運用，可以將儒家經(jīng)典的闡釋與整個社會的發(fā)展結(jié)合起來，使得儒家經(jīng)典中的意蘊不再局限于官方的教條學說；進而通過發(fā)動廣大社會力量共同推動儒家經(jīng)典詮釋的“必謂”與“當謂”的時代蘊含的豐富和完善，這就必然會促進儒家知識體系更加開放，更加包容，更加具有知識的完備和價值的合理性。我們可以憧憬，新的儒家的時代理想必然以一種嶄新的姿態(tài)，為我們建設更加良善的社會和文明提供知識力量和價值的源泉，并在新的社會問題意識下，成為凝聚中華民族的文化共識、價值共識與理論共識的共同的“地平線”。
【參考文獻】
[1] 俞榮根：《儒家法文化與中華法系》，《法律文化研究》2010年第1期。
[2] 參見潘德榮：《詮釋學的中國化研究述評》，《哲學動態(tài)》1993年第10期；劉鋼：《論法律話語理論從德沃金到哈貝馬斯的演化》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2009年第1期。
[3] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，重慶出版社1994年版，第167頁。
[4] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，第189頁。
[5] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，第188頁。
[6] 張斌峰：《詮釋學的方法》，新浪網(wǎng)，http://blog.sina.com.cn/s/blog_8ed8a41f010146qc.html。
責任編輯：葛燦
