【王澤應(yīng)】中華倫理文明綿延發(fā)展原因論
中華倫理文明綿延發(fā)展原因論
作者：王澤應(yīng)
來源：《道德與文明》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十九日乙巳
耶穌2016年7月22日
作者簡介：王澤應(yīng)，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心首席專家。湖南 長沙 410081
內(nèi)容提要：中華倫理文明之所以能夠成為世界史上連續(xù)性文明的典范，原因是多方面的，其中損益性的文明路徑和舊邦新命的國性基質(zhì)，中華美德的涵育與陶鑄，中華道統(tǒng)的建構(gòu)、拱立與護(hù)衛(wèi)以及“道并行而不相?！钡臅ㄒ庾R和包容精神是其根本原因，它們共同支撐并促進(jìn)著中華倫理文明的傳承與發(fā)展。
關(guān) 鍵 詞：中華倫理文明/綿延發(fā)展/原因
標(biāo)題注釋：教育部文科基地重大項(xiàng)目(2009JJD720009)。
中華倫理文明是世界連續(xù)性文明的典范。為什么與中華倫理文明同時甚或更早成型的倫理文明如古埃及、古巴比倫、古印度和古希臘文明都相繼隕落或不得其傳，而唯有中華倫理文明能夠自古及今一脈相傳且不斷呈現(xiàn)出向前發(fā)展的活力？這是令許多歷史學(xué)家、文化人類學(xué)家和倫理學(xué)家感興趣的話題。梁啟超在《中國道德之大原》一文中指出，我中華文明有“為他族所莫能逮”的優(yōu)異之點(diǎn)，并指出：“數(shù)千年前與我并建之國，至今無一存者?；蜷啺贁?shù)十歲而滅，或閱千數(shù)百歲而滅。中間迭興迭仆，不可數(shù)計(jì)。其赫然有名于時者，率皆新造耳。而吾獨(dú)自羲軒肇構(gòu)以來，繼繼繩繩，不失舊物，以迄于茲，自非有一種善美之精神，深入乎全國人之心中，而主宰之綱維之者?！盵1]梁啟超的觀點(diǎn)道出了“美善之精神”對于中華倫理文明傳承與發(fā)展的重大意義，揭示了中華倫理文明傳承綿延的精神引領(lǐng)與價(jià)值拱立意義。我們認(rèn)為，中華倫理文明之所以能夠成為世界史上連續(xù)性文明的典范，原因是多方面的，其中損益性的文明路徑和舊邦新命的價(jià)值追求，中華美德的涵育與陶鑄，中華道統(tǒng)的建構(gòu)、拱立與護(hù)衛(wèi)以及儒墨道法及儒釋道倫理思想的相融互補(bǔ)是其根本原因，它們共同支撐并促進(jìn)著中華倫理文明的傳承發(fā)展。正是這種在傳承中發(fā)展、在發(fā)展中傳承的文化接力，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”的倫理精神及其涵育陶鑄的傳統(tǒng)美德，再加上道統(tǒng)的拱立與創(chuàng)新，使得中華倫理文明能夠在歷史的風(fēng)云變幻中站穩(wěn)腳跟，并且能夠一次次地化險(xiǎn)為夷，不斷地實(shí)現(xiàn)衰而復(fù)興，闕而復(fù)振，確保了中華倫理文明的一脈相承，使其成為世界史上連續(xù)性文明的典范。
一、損益性的文明路徑和舊邦新命的國性基質(zhì)
中華倫理文明自從伏羲、黃帝肇造以來，之所以能夠在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，“繼繼繩繩，不失舊物”，一個首要的原因是與中華損益性文明路徑以及舊邦新命的國性基質(zhì)密切聯(lián)系在一起的。
華夏先民在由原始狀態(tài)進(jìn)入文明社會時走的是一條損益性的文明路徑，既繼承創(chuàng)始的文明端緒又在其中添加與發(fā)展變化了的時代社會相適應(yīng)的新知。侯外廬比較了“中國的古代”(亞細(xì)亞的古代)與“古典的古代”(希臘、羅馬)社會，認(rèn)為“‘古典的古代’就是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族。而‘亞細(xì)亞的古代’則是從家族到國家，國家混合在家族里面，就是所謂的社稷”[2]。古希臘進(jìn)入文明社會的路徑是通過革命的路線，沖破家族的羈絆，確立私產(chǎn)的地位，然后再過渡到國家，國家代替了家族，建基于私產(chǎn)制度之上。中國進(jìn)入文明的路徑是通過維新的路線從家族過渡到國家，私產(chǎn)制度并未得以確立，國家混合在家族里面，形成所謂的社稷。中西進(jìn)入文明社會路徑上的差異，決定了中西道德文化起點(diǎn)上的差異。中國古代道德文化表現(xiàn)出重視宗法家族道德和國家政治道德和合的賢人氣質(zhì)，古希臘則表現(xiàn)出注重自然探討和自我實(shí)現(xiàn)的智者氣象。受中國文明路徑的影響，中國古代道德文化一開始就走上了一條注重把個體納入群體之中的倫理型道路，個人的獨(dú)立性始終是與他人的獨(dú)立性特別是群體的和諧緊密聯(lián)系在一起的。中國古代之所以重視人的道德修養(yǎng)，重視人倫關(guān)系與家庭的和諧，重視國家、民族的整體利益以及中國之所以成為世界少有的禮儀之邦，探其本原，均可追溯到中國文明的路徑。
張光直先生認(rèn)為世界文明形成的方式主要有突破式和連續(xù)式兩種形態(tài)，“希臘、羅馬為代表的歐洲的西方的道路是一種斷裂的道路，以中國為代表的道路是一種連續(xù)的道路。兩者根本不一樣，造成的古代文明也截然不同”[3]。張光直特別指出，中國文明的形成是一個連續(xù)性的政治程序過程，財(cái)富的集中是靠政治權(quán)利的強(qiáng)化，“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)，禮儀秩序與文明教化成為國家治理的重要內(nèi)容。
中華文明起源的路徑凝結(jié)成中華禮制的基本精神和中國思想文化的基本價(jià)值趨向和價(jià)值態(tài)度。在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮。夏、殷、周三代之禮，因革相沿，到周公時代的周禮，已比較完善。“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)在孔子看來，禮既是因循的，又是變化的。一方面，夏禮、殷禮、周禮之間存在著損益關(guān)系，有著各自不同的內(nèi)涵與特點(diǎn)；另一方面，它們又是繼承因循、一脈相承的，在變化的形式下又具有穩(wěn)定不變的內(nèi)在本質(zhì)，所以說“其或繼周者，雖百世可知也”，禮的內(nèi)在精神和倫理本質(zhì)會一代代地延續(xù)下去，百代之后也不會改變。
孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，體現(xiàn)了繼往開來的價(jià)值特質(zhì)。儒家認(rèn)為世界的存有是連續(xù)的，思想文化也是連續(xù)的，沒有完全脫離既往的現(xiàn)在和未來。認(rèn)識自己和他人，認(rèn)識社會和自然，也需要在承繼既往歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上革故鼎新，因此復(fù)古主義和歷史虛無主義都是錯誤的。儒家既“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，又主張日新不已，把“茍日新，日日新，作新民”(《禮記·大學(xué)》)視為一種基本的價(jià)值觀念和價(jià)值目標(biāo)，體現(xiàn)出“即世間而超世間”的倫理特質(zhì)。儒家思想中的“窮變通久”和“革故鼎新”觀念，是延續(xù)中華道德文化的價(jià)值定力與活力。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》)，以及“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，成為歷代儒家學(xué)者體認(rèn)和承傳道德文化命脈的根本信仰。
與損益型的文明路徑互為表里，中國形成并發(fā)展起了“舊邦新命”的國性基質(zhì)?！爸茈m舊邦，其命維新”。在舊的邦國基礎(chǔ)上不斷地革故鼎新，推陳出新，達(dá)致如同魯迅所說的“時時上征，時時反顧，時時進(jìn)光明之長途，時時念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死”[4]。美國著名文明史專家斯特恩斯在自己所著的《全球文明史》中有一段基于文明的比較而論中國文明“舊邦新命”的話語。他說：“周人對商的征服并沒有摧毀中國的社會和文化，而是使他們自己被徹底同化而成為中國人。因此，雖然周代在很大程度上改變了中國文明發(fā)展的本質(zhì)和方向，但是文明的基本主題和發(fā)展模式還是承襲商朝，并且，周統(tǒng)治者也盡力保存其前代統(tǒng)治者所創(chuàng)造的成就，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展自己的文明。”[5]周公制禮作樂和敬德保民觀念的提出，都是建立在“殷鑒”或“夏鑒”基礎(chǔ)上的。此即“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”(《尚書·召誥》)?！耙箬b”或“夏鑒”即是要總結(jié)夏商兩代的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)在繼往基礎(chǔ)上的開來。
中華倫理文明“舊邦新命”的國性基質(zhì)孕育了重視歷史和以史資治、以史垂戒的傳統(tǒng)。《周易·系辭上傳》有言：“神以知來，知以藏往?！闭湟晣颐褡宓臍v史經(jīng)驗(yàn)及其成果，注意保存歷史文獻(xiàn)，維持歷史的延續(xù)性，是知者應(yīng)有的行為舉措和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。更為重要的是，只有繼往才能開來，就此而論，“藏往”是“知來”的前提和基礎(chǔ)。清人戴名世指出：“夫史者，所以紀(jì)政治典章因革損益之故，與夫事之成敗得失，人之邪正，用以彰善裨惡，而為法戒于萬世。是故圣人之經(jīng)綸天下，而不患其或敝者，惟有史以維之也?！雹僬湟暁v史的傳統(tǒng)使華夏子民形成了一種文明的傳承意識，同時催其更好地承前啟后、繼往開來，即便身處逆境，遭遇不測之禍，也盡當(dāng)復(fù)興我族，振興國史。章太炎說：“國之有史久遠(yuǎn)，則亡滅之難。自秦氏以迄今茲，四夷交侵，王道中絕者數(shù)矣；然者不敢毀棄舊章，反正又易。藉不獲濟(jì)，而憤心時時見于行事，足以待后。故令國性不墮，民自知貴于戎狄，非《春秋》，孰綱維是?！盵6]“國史”是“祖德”的忠實(shí)記載，亦是“國性”的集中展示，是鞏固“國本”的價(jià)值基礎(chǔ)。
“闡舊邦以輔新命”成為中國歷史上許多思想家、政治家的精神價(jià)值追求。中國歷史上的思想家和哲學(xué)家既講因革損益，又不離大道本體的千古精神命脈，內(nèi)心充溢著一種承前啟后、繼往開來的價(jià)值自覺?！芭f邦新命”的國性基質(zhì)，不斷地范導(dǎo)和陶鑄著一代又一代的中國人，培育其慎終追遠(yuǎn)的價(jià)值品質(zhì)，敦促其作上下求索的不懈奮斗，以此告慰列祖列宗和后世子孫，建立起一種文化傳承和創(chuàng)新意義上的代際倫理統(tǒng)系。這種上無愧于列祖列宗、下不負(fù)子孫后代的代際倫理統(tǒng)系和精神使得舊邦新命的國性基質(zhì)得以更好地傳承與弘揚(yáng)，由此確保了中華倫理文明的綿延發(fā)展。
二、仁義中正與貴和樂群的中華美德之涵育、熏陶
中華倫理文明的重要成果是中華美德的形成、培育與拱立。中華倫理文明孕育并助推了中華美德的形成與發(fā)展，中華美德挺立、護(hù)衛(wèi)并傳承著中華倫理文明。二者之間存在著一種相輔相成的關(guān)系。中國是一個以禮儀道德治國化民的文明國家，有學(xué)者稱之為“文明體國家”。中華民族和中華文明的形成與發(fā)展同其“德化天下”的精神傳統(tǒng)有著一種至為密切的關(guān)系。中國美德推崇仁義中正，置重貴和樂群，表現(xiàn)出一種特有的凝聚力和認(rèn)同力，成為團(tuán)結(jié)各民族成員的精神紐帶。它集敦化的“大德”和川流的“小德”于一體，并有著“溥博如天，淵泉如淵”的博大深厚性，故而“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻陌”(《中庸》)。中華美德是中華民族精神和倫理價(jià)值觀的集中體現(xiàn)，維系著中華倫理文明的全整性和統(tǒng)貫性，也是支撐中華倫理文明綿延發(fā)展的價(jià)值基礎(chǔ)和動力源泉。
(一)大其心體天下萬物
中華文明自伏羲初創(chuàng)時起就有一種探求大道本體的價(jià)值自覺，在“仰則觀象于天，伏則觀法于地”和“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的過程中確立起了“與天地參”“與萬物并”的人道。之后的炎黃堯舜在探尋大道本體和建構(gòu)中華正道方面做出了創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)式的貢獻(xiàn)。他們把法地法天當(dāng)作人道的主要內(nèi)容，不僅體天恤道，而且自覺地按照天道的法則來規(guī)范人間的生活，建構(gòu)人倫的秩序。中華先民早在文明初曙的遠(yuǎn)古時代就有著“大其心體天下萬物”的價(jià)值追求，并以此開啟了以天地法則為生命法則且以生命法則配天地法則的價(jià)值建構(gòu)。正因?yàn)樵谖拿鞒跏锏脑缙诰陀兄按笃湫囊泽w天下萬物”的價(jià)值驅(qū)使，所以使得中華哲學(xué)一開始便包含著大全之理，并肇造自己的宇宙價(jià)值源頭；正因?yàn)樵谖拿鞒跏锏脑缙诰陀兄蕴斓胤▌t為生命法則的價(jià)值轉(zhuǎn)換，所以使得中華哲學(xué)一開始便包含著天地精神，并奠定自己的道德價(jià)值始基；正因?yàn)樵谖拿鞒跏锏脑缙诰陀兄跋攘⒑跗浯蠖≌卟荒軍Z”的價(jià)值建構(gòu)，所以使得中華哲學(xué)一開始便包含著立于天地之間綿延長存的文明價(jià)值機(jī)理?！墩撜Z·泰伯》載孔子評價(jià)堯的言論：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”堯之王天下是建立在以天地法則為生命法則，效法天地之道確立人道的基礎(chǔ)之上的，最終實(shí)現(xiàn)了“存人道以配天地，保天心以立人極”。之后，代不乏人的學(xué)者與政治家，在建構(gòu)大道哲學(xué)和道德形而上學(xué)方面極深研幾，上下求索，使得中華倫理文明的義理深重而悠遠(yuǎn)，不斷強(qiáng)化著可傳可繼的倫理真諦和道德共識。
(二)務(wù)以中道詔人御物
中正之道，中庸之德，中和之性，之于中華倫理文明有著非比尋常的意義，它從某種程度上規(guī)定著中華倫理文明的內(nèi)涵和特質(zhì)。“中國”之謂，其義就是尊中道、尚中德、貴中和、行中正的意思。著名文化史學(xué)家柳詒徵在《中國文化史》一書中指出：“唐、虞之時所以定國名為‘中’者，蓋其時哲士，深察人類偏激之失，務(wù)以中道詔人御物?！盵7]“唐、虞之教育，專就人性之偏者，矯正而調(diào)劑之，使適于中道也。以為非此不足以立國，故制為累世不易之通稱。一言國名，而國性即以此表見。其能統(tǒng)制大宇，混合殊族者以此?！盵7](33)以“中”而命國名，表達(dá)了遠(yuǎn)古先圣將“中”提升為國家意志和民族精神并欲傳其千秋萬代的價(jià)值認(rèn)識和孜孜追求，“中”是中華民族核心的價(jià)值理念和行為準(zhǔn)則，是國之大德和民之共德的集中表現(xiàn)和精神確證。中國精神和核心的價(jià)值觀念是同“執(zhí)兩用中”“無偏無黨”“無過不及”的道德智慧和中庸德性密切聯(lián)系在一起的，它在漫長的歷史進(jìn)程中化生為一種以中正和善的德性待人接物的禮儀文明，積淀為一種以天下為公作為基本價(jià)值取向的群體或整體主義傳統(tǒng)。從某種意義上說，崇尚中道，培育中德，樹立中正、中和的倫理觀念，向往、追求中正和諧的倫理生活，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的人生理想與天下有道的價(jià)值目標(biāo)，一直是中華民族文化的傳統(tǒng)和倫理文化的基本精神。尚中貴正開啟了中華價(jià)值觀和美德倫理的源頭。
(三)立人之道曰仁與義
中華美德在推崇中道、中德的基礎(chǔ)上十分強(qiáng)調(diào)仁義，并視仁義為人們安身立命的核心德性?？鬃釉唬骸叭收呷?愛人)也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”(《禮記·中庸》)到孟子，往往仁義并稱，認(rèn)仁為“人心”和“人之安宅”，義為“人路”和“人之正路”，仁義是人所區(qū)別于動物的“幾希”，因此必須予以弘揚(yáng)和光大。只有這樣，人才能成為真正意義上的人。漢代董仲舒還認(rèn)為，仁是待人的基本原則和規(guī)范，義是待我的基本原則和規(guī)范，并指出：“所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也……是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗與為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”(《春秋繁露·仁義法》)。待人需要講仁愛，正己需要遵義道。仁義是處理人我關(guān)系的基本原則和行為規(guī)范?！吨芤住ふf卦傳》有言：“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”人可以憑借自己對仁義之道的追求，體天道，恤地道，進(jìn)而成就一種頂天立地的德性，從而得以無愧地立于天地之間。
(四)貴和論的和平主義
中華美德素來推崇以和為貴，在和同之辨中提出了“和實(shí)生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)的倫理命題，強(qiáng)調(diào)“天時不如地利，地利不如人和”，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展起了一種崇尚和諧、心儀和睦、熱愛和平的倫理價(jià)值觀，以此作為處理天人關(guān)系、人人關(guān)系、人群關(guān)系和人我關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則。正如習(xí)近平總書記所說，“中華民族的血液中沒有侵略他人、稱霸世界的基因”，“中華文化崇尚和諧，中國‘和’文化源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀”[8]。一代又一代的中國人繼承并發(fā)展著這種貴和、尚和、崇和、樂和的和平主義精神，結(jié)合當(dāng)時的實(shí)際狀況不斷做出創(chuàng)造性的發(fā)展，從而歷史地實(shí)現(xiàn)著中華美德在傳承中的創(chuàng)新。伯恩斯與拉爾夫合著的《世界文明史》一書將中華文明長期存在的原因主要?dú)w結(jié)為和平主義的道德價(jià)值觀?！爸袊膫ゴ蟮恼軐W(xué)家和倫理學(xué)家的和平主義影響使它的向外擴(kuò)張受到約束……因此，很少激起周圍國家的敵意和妒忌。他們也確有過征服，但是，他們兼并的土地幾乎都是沒有開發(fā)的地區(qū)。他們很少用武力把他們的意志強(qiáng)加給被征服民族，但是，卻把同化被征服民族，使之成為他們的高級倫理制度的受益者當(dāng)作自己的天職。”[9]以和為貴的倫理價(jià)值觀，使中華文明注重內(nèi)部和外部關(guān)系的和諧，把“協(xié)和萬邦”“和而不同”“和睦相處”當(dāng)作基本的行為準(zhǔn)則，故此“很少激起周圍國家的敵意和妒忌”。同時還以自己“和而不同”“禮尚往來”“與人為善”的倫理價(jià)值觀贏得了周圍國家和異域民族的尊重。
中華美德積淀著中華文明最深刻的價(jià)值認(rèn)識，是中華民族待人處世、修身齊家、治國平天下乃至與天地參的倫理智慧的集中表現(xiàn)，使中國人無論處于何種境況都能感受、領(lǐng)悟和品味到這種美德的內(nèi)在價(jià)值和功能效用。中華美德從傳統(tǒng)到當(dāng)代的歷史演變與發(fā)展，既一脈相承又與時俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新，充滿著“承前啟后”、“繼往開來”的倫理特質(zhì)，這也是中華倫理文明能夠自古及今一脈相傳而又革故鼎新的內(nèi)在因由。
三、中華道統(tǒng)的建構(gòu)、拱立與護(hù)衛(wèi)
中華倫理文明建構(gòu)起了一種對文明始基、人文初祖的價(jià)值認(rèn)同和置重核心價(jià)值觀的道統(tǒng)，亦即建構(gòu)了一個多民族共有的精神家園。炎黃子孫、龍的傳人以及慎終追遠(yuǎn)的敬祖意識，重視孝道及忠孝并稱的家國情懷，尊道貴德、志道據(jù)德并以道德為根本價(jià)值追求和至上目標(biāo)，彰顯了倫理道德精神對文明體系和國家政權(quán)的引領(lǐng)和拱立、建設(shè)意義，使得中國成為一個特別注重文化傳承和價(jià)值觀拱立的國家。
自孟子講“五百年必有王者興”，到韓愈排定堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的傳道譜系，都是通過歷史的傳承來確定孔子儒家的地位。韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的道統(tǒng)體系，此即是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”(《原道》)的道統(tǒng)體系。韓愈本人希望能夠接續(xù)儒家道統(tǒng)，以此來昌明正學(xué)，排斥佛老。理學(xué)諸子，大多以繼承儒家道統(tǒng)為己任，所以他們的學(xué)問，世人每以道學(xué)稱謂。朱熹不僅對道統(tǒng)的內(nèi)容作出了深刻的揭示，而且對道統(tǒng)的傳承體系也作出了全面的闡釋，他在《中庸章句序》指出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣人繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！敝腥A道統(tǒng)的內(nèi)容，即是《尚書·大禹謨》中所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這十六字被視為儒家的“心傳”。程顥以天理、人欲來解釋道心、人心，指出：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允執(zhí)厥中，所以行之”(《河南程氏遺書·卷十一》)。朱熹在回答人心、道心之別時指出：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著?！庇终f“故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執(zhí)定柁，則去住在我”(《朱子語類·卷七十八》)?！叭诵娜绱佬娜玷蕖闭f明了道心對人心的宰制、范導(dǎo)與引領(lǐng)意義。只有道心才能著眼義理，止于至善。朱熹的弟子黃幹在《徽州朱文公祠堂記》中對儒家道統(tǒng)的傳承體系作出了頗為詳細(xì)的界說：“道源于天，具于人心，著于事物，載于方策，明而行之，存乎其人……堯、舜、禹、湯、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、張之繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬世而可考也”(《黃勉齋先生文集·卷五》)。至此，儒家道統(tǒng)論的傳承體系日趨明朗。
理學(xué)家推崇道統(tǒng)，不特想為“為往圣繼絕學(xué)”，更兼有“為萬世開天平”的創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)性質(zhì)，一個文明建構(gòu)論上的意義是想納學(xué)統(tǒng)和治統(tǒng)于道統(tǒng)的框架之下，并接受道統(tǒng)的宰制與規(guī)約，從而實(shí)現(xiàn)一種“天下有道”的政治倫理秩序和文明精神建構(gòu)。在儒家看來，只有以道統(tǒng)為依歸的治統(tǒng)才能使“世教明而人心正”，使天下達(dá)致長治久安。一旦脫離道統(tǒng)，治統(tǒng)就會難以為繼，就會產(chǎn)生世衰道降、人心邪惡和天下大亂的結(jié)果。就其學(xué)問來說，也是如此。真正的學(xué)問應(yīng)該是“接夫道統(tǒng)之傳”，“繼往圣，開來學(xué)”的道學(xué)，像子思那樣“憂道學(xué)之失其傳”而作《中庸》，對道學(xué)的建構(gòu)意義相當(dāng)深遠(yuǎn)。誠如朱熹所言，子思面臨“去圣遠(yuǎn)而異端起”的學(xué)術(shù)情勢，擔(dān)心中華道統(tǒng)“愈久而愈失其真”的局面發(fā)生，“于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠(yuǎn)，故其說之也詳”(《中庸章句序》)。理學(xué)諸子，像河南二程兄弟也是弘揚(yáng)道統(tǒng)的道學(xué)中堅(jiān)，他們“得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥乎二家似是之非”(《中庸章句序》)?！岸摇敝阜鹄隙?，他們宣揚(yáng)道德的虛無主義和悲觀主義，雖然有一定的思辨性和對現(xiàn)實(shí)世界的批判，但畢竟遠(yuǎn)離了中華道學(xué)的正統(tǒng)，屬于異端化的學(xué)術(shù)。這種學(xué)術(shù)亦如王夫之所批評的，是“禽心長而人理短”(《周易外傳》)，具有很大的價(jià)值顛覆性或破壞性。真正的學(xué)術(shù)，就是要“辟佛老而正人心”，“貞生死以盡人道”，擔(dān)綱起弘揚(yáng)道統(tǒng)、護(hù)衛(wèi)道統(tǒng)的神圣使命。具有道統(tǒng)意識的儒家學(xué)者，自覺地把自己視為道統(tǒng)的傳承者和擔(dān)當(dāng)者，認(rèn)為將儒者之道繼承下來，傳接下去并發(fā)揚(yáng)光大，是自己責(zé)無旁貸的神圣使命。理學(xué)家以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”的價(jià)值自許，王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的價(jià)值擔(dān)當(dāng)，凸顯出承前啟后、繼往開來的倫理意義。
儒家的道統(tǒng)論背后隱含一種繼往開來、承先啟后的文化意識，這種文化意識對中華道德文化的薪火相傳具有本源性和動能性的意義，對培育士大夫精神和倫理品質(zhì)起到至關(guān)重要的作用。
四、“道并行而不相?！钡臅ㄒ庾R和包容精神
錢穆著《國史大綱》比較羅馬文化與秦漢文化之差異，指出：“羅馬如于一室中懸巨燈，光耀四壁；秦、漢則室之四周，遍懸諸燈，交相互映；故羅馬碎其巨燈，全室即暗，秦、漢則燈不俱壞光不全絕。因此羅馬民族震鑠于一時，而中國文化則輝映于千古。”[10]希臘羅馬文化在歷史上曾經(jīng)顯赫一時，創(chuàng)造了許多思想和文明的佳話，但是它們是短命的，其文明成果并沒有獲得有效的傳承和發(fā)展，其原因在于它們?nèi)狈Χ嘣惑w的文化建構(gòu)，二元對立的價(jià)值建構(gòu)每每導(dǎo)致離則兩傷的歷史惡果。湯因比在《歷史研究》中有言：“希臘文明的歷史在時間上也無疑沒能延伸到我們這個時代，因?yàn)槿藗円呀?jīng)知道，不僅它的接替者，而且它的前身米諾—赫拉斯—邁錫尼文明(愛琴文明的別名)也沒有從時間上看延伸到現(xiàn)在?！盵11]后來研究或光大希臘羅馬文化的人們，大多不是希臘羅馬人的后裔，他們是帶著發(fā)掘歷史、總結(jié)昔日文明成果的心態(tài)來從事這項(xiàng)工作的，這很難說是希臘羅馬文明的自身發(fā)展。但是中國文化則不同，中國文化始終是在自己的土地上，通過自己的人種包括同化的人群使自己獲得傳承與發(fā)展的。雖然中國歷史上曾有少數(shù)民族建立過統(tǒng)治中原的政權(quán)，但是維系政權(quán)的思想文化卻是地地道道的中華文化。說得更具體一點(diǎn)，不是漢族文化被少數(shù)民族化，而是少數(shù)民族迅速地被漢化，成為漢文化的傳承者和擁護(hù)者。元代蒙古族一些卓越的政治家和思想家自覺接續(xù)中華道統(tǒng)，并欲“建皇極，立民命，繼絕學(xué)，開太平”，顯示出一種超越唐宋、直續(xù)圣人之統(tǒng)的氣勢和價(jià)值追求。
中華文明具有“多元一體”的精神架構(gòu)，不僅善于吸納和學(xué)習(xí)異族和異域文明的成果以充實(shí)發(fā)展自身，而且內(nèi)部各要素之間往往亦能在辯難中相互吸收，形成一種博采廣納的開放包容特質(zhì)。春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的百家爭鳴特別是儒道墨法諸家道德文化在價(jià)值的整合上形成一種相互激蕩、互為補(bǔ)充的倫理精神傳承機(jī)制?？鬃?、老子、墨子、孫子、孟子、荀子、韓非子等對宇宙人生都展開了深度的思考，并將主要精力集中于“救時之弊”，就如何治理天下與人心發(fā)表了一系列自己的見解。司馬遷的《太史公自序》指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”儒墨道法諸家在辯難中相互吸收、互相補(bǔ)充，形成中華道德文化多元一體的發(fā)展格局。秦漢以后，儒釋道三家在歷史的發(fā)展中不斷相互頡頏并在這種爭鳴中獲得新的發(fā)展。玄學(xué)被稱為新道學(xué)，理學(xué)被稱為新儒學(xué)，禪宗被稱為新佛學(xué)。佛教既吸收了儒家倫理的某些基本義理，又以特有的思辨助推著儒家倫理智慧的深入發(fā)展。誠如慧遠(yuǎn)所言：“道法之于名教，如來之于堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期相同”(《沙門不敬王者論》)。葛洪則自覺地納儒家倫理于道教理論之中，指出：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也”(《抱樸子·對俗》)。儒釋道三家各有擅長，互相補(bǔ)充，長期以來對傳統(tǒng)社會廣泛滲透，對中國古代歷史產(chǎn)生深刻影響。南宋孝宗在《原道辨》中曾說，中國文化是以佛治心，以道治身，以儒治世。這句話恰當(dāng)?shù)刂赋隽巳幕α吭谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中所占有的位置。這種“道并行而不相?！钡陌l(fā)展格局使得中華道德文明始終充滿著一種吐故納新、革故鼎新的發(fā)展活力，故既能保持自己的倫理文化傳統(tǒng)又能促使這種傳統(tǒng)不斷向前發(fā)展。
儒家在建構(gòu)自己核心價(jià)值的同時還充滿著對多元價(jià)值或文化的包容與尊重，倡導(dǎo)“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《中庸》)，并通過“理一分殊”、“和而不同”的價(jià)值理念不斷吸收其他文化中有益的東西。先秦儒家對于墨、道、法的學(xué)說有著在批判中吸收消化的一面，特別是孟子和荀子的思想更有著博采眾家之長的特點(diǎn)。道家老子有“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”(《老子·二十七章》)和“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“信者吾信之，不信者吾亦信之”(《老子·四十九章》)等論述，并認(rèn)為“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”(《老子·二十七章》)，只有既善待善者也善待不善者才能真正達(dá)到德化的神妙境界。宋明新儒學(xué)正是融匯佛道思想成果才建構(gòu)起精致思辨的倫理思想體系，將儒家倫理思想推進(jìn)到一個新的階段?，F(xiàn)代新儒學(xué)以“返本開新”的倫理立場彪炳于世，主張吸收西方倫理思想的合理因素來實(shí)現(xiàn)儒家倫理的第三期發(fā)展?？梢哉f“闡舊邦以輔新命”，“繼絕學(xué)以造新知”是儒家共同的價(jià)值立場和自覺的價(jià)值共識。正是因?yàn)檫@樣，才使得儒家學(xué)說在吸收其他學(xué)派或文化優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上而實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性發(fā)展。
中華倫理文明自伏羲、黃帝肇造以來，“繼繼繩繩，不失舊物”，充溢著一種“至誠無息”的價(jià)值追求和體天恤道精神，承前啟后、繼往開來成為其流蕩關(guān)注的精神血脈。亦如《中庸》所指出的，“不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆”。中華倫理文明從傳統(tǒng)到當(dāng)代的歷史演變與發(fā)展，既一脈相承又與時俱進(jìn)，始終能夠在繼承的基礎(chǔ)上開拓創(chuàng)新，充滿著“舊邦新命”的倫理特質(zhì)，這也是中華倫理文明能夠自古及今一脈相傳而又革故鼎新的內(nèi)在因由。儒家既“祖述堯舜，憲章文武”，又主張“日日新，茍日新，又日新”，既主張“為往圣繼絕學(xué)”，又崇尚“為萬世開太平”，“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，不僅建構(gòu)起了一種既重承前繼往又重啟后開來的代際倫理，而且發(fā)展起了一種“立乎其大”“顯察于微”而又“著眼于遠(yuǎn)”的倫理價(jià)值觀。正是這種“變而不失其?！?，“常在變中”的傳承創(chuàng)新性，確保了中華倫理文明在傳承中發(fā)展、在發(fā)展中傳承的一脈相承性，開創(chuàng)了世界史上連續(xù)性文明的成功范例。我們有理由相信，置身于當(dāng)代全球化、信息化和科技革命情境下的當(dāng)代中國人，應(yīng)該也一定能夠更好地?fù)?dān)當(dāng)起五千年倫理文明傳承發(fā)展的神圣使命，在共圓中國夢的偉大征程中，抒寫“為萬世開天平”的新的宏偉篇章！
①參見戴名世：《南山集·史論》，載《四部叢刊·集部·清別集》。
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責(zé)任編輯：葛燦
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