【法帥】牟宗三歷史哲學(xué)探要
牟宗三歷史哲學(xué)探要
作者：法帥
來(lái)源：《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》（2014年第4期）
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月三十日丙辰
耶穌2016年8月2日
作者簡(jiǎn)介：法帥，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院師資博士后，儒學(xué)高等研究院講師。
摘要：以精神理念來(lái)探討人類歷史的發(fā)展，是牟宗三歷史哲學(xué)的主要研究思路。他認(rèn)為，中國(guó)歷史是“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”的表現(xiàn)，西方歷史是“分解的盡理之精神”的表現(xiàn)。這是中國(guó)歷史中沒(méi)有產(chǎn)生科學(xué)、民主和宗教的根本原因。中西歷史的未來(lái)，在于中國(guó)“綜合的盡理之精神”和西方“分解的盡理之精神”的融合。牟宗三的歷史哲學(xué)在各方面有其不容忽視的重要價(jià)值。
關(guān)鍵詞：牟宗三；精神理念；坎陷；科學(xué)；民主
一、基本理念
現(xiàn)代史學(xué)理論研究業(yè)已證實(shí)，歷史學(xué)不僅是一門(mén)史料考訂性質(zhì)的學(xué)問(wèn)，同時(shí)還是一門(mén)帶有闡釋屬性的學(xué)問(wèn)，即“歷史學(xué)是一門(mén)帶有科學(xué)（實(shí)證）屬性的解釋學(xué)”。然而，五四以來(lái)，史家進(jìn)行的多是史料考訂的工作，而于歷史闡釋卻不甚在意。對(duì)這種失于偏頗的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，后來(lái)史學(xué)界曾有諸多的批評(píng)和反思。牟宗三對(duì)這種忽視歷史闡釋的學(xué)風(fēng)也曾批評(píng)道：“自‘五四’以來(lái)，治史專家多詳于細(xì)事之考證，而不必能通觀大體，得歷史文化之真相”。在這個(gè)歷史階段，史料考證成為風(fēng)靡學(xué)界的研究工作，而歷史闡釋則得不到應(yīng)有的重視，由此，造成了對(duì)歷史哲學(xué)研究的漠視。究其原因，牟宗三認(rèn)為，則是因?yàn)椤敖裰螝v史者，大都是把歷史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意義，因而亦不知其有理，甚至斷言其無(wú)理，所以他們反對(duì)并輕視歷史哲學(xué)”。也就是說(shuō)，在考證派的眼中，歷史只是文獻(xiàn)材料的累積，而不是有意義的歷史事實(shí)。其實(shí)，歷史是在人的精神理念支配下的活動(dòng)，由這些活動(dòng)形成的歷史無(wú)疑充滿了意義，也只有通過(guò)人的精神理念，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)這些活動(dòng)的理解和把握。對(duì)此，牟宗三說(shuō)：“歷史是集團(tuán)生命的活動(dòng)行程。集團(tuán)生命的活動(dòng)，不論其自覺(jué)與否，均有一理念在后面支配。理念就是他們活動(dòng)的方向。因此，了解歷史是要通過(guò)‘理念’之實(shí)現(xiàn)來(lái)了解的。”“就個(gè)人言，在實(shí)踐中，個(gè)人的生命就是一個(gè)精神的生命，精神的生命含著一個(gè)‘精神的實(shí)體’。此實(shí)體就是個(gè)人生命的一個(gè)‘本’。就民族言，在實(shí)踐中，一個(gè)民族的生命就是一個(gè)普遍的精神生命，此中含著一個(gè)普遍的精神實(shí)體?！倍胝嬲私鈿v史，牟宗三認(rèn)為，只有通過(guò)精神理念使“個(gè)人生命與歷史生命通于一起”才能得以實(shí)現(xiàn)。所以，牟宗三認(rèn)為，“今之治史者大都無(wú)歷史意識(shí)，因其是橫斷散列的頭腦故。故只記得一大堆材料，而不知?dú)v史之意義。”考證派從“史學(xué)只是史料學(xué)”的工作旨趣出發(fā)，自然認(rèn)識(shí)不到歷史哲學(xué)研究的重要性。這是牟宗三對(duì)當(dāng)時(shí)盛行學(xué)界的考證派史學(xué)所作的分析和批評(píng)，并指出了以探討歷史之意義為鵠的歷史哲學(xué)研究的重要性。
牟宗三對(duì)考證派的分析和評(píng)判甚為合理，可以說(shuō)與今天史學(xué)界對(duì)此的認(rèn)識(shí)頗為一致。當(dāng)今學(xué)者在考察近百年來(lái)的史學(xué)研究時(shí)明確指出：“百年中國(guó)史學(xué)史，可以說(shuō)是史料考訂派與史觀派的對(duì)抗史。……大體上說(shuō)，史料考訂派在1949年前特別是二三十年代，居于正統(tǒng)地位、主流地位，史觀派則被邊緣化?！碑?dāng)然這是對(duì)大陸百年史學(xué)研究所作的一個(gè)總體觀察，而在港臺(tái)地區(qū)，史料考訂派的主流地位恐則不限于1949年。所以牟宗三在其歷史哲學(xué)研究過(guò)程中，面臨著來(lái)自史料考訂派的巨大學(xué)術(shù)壓力。迫于這種壓力，牟宗三在進(jìn)行其歷史哲學(xué)研究時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了這種研究的學(xué)術(shù)合理性，即針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界多以史料考訂方法研究歷史，并對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)考察予以否認(rèn)的情形，牟宗三提出了歷史哲學(xué)之所以能夠成立的理由。牟宗三認(rèn)為，歷史哲學(xué)之所以能夠成立的關(guān)鍵觀念有三個(gè)：“1.事理與物理之別：事理如何可能？2.具體的解悟與抽象的解悟之別：具體的解悟如何可能？3.歷史判斷與道德判斷之別：歷史判斷如何可能？”牟宗三在其《歷史哲學(xué)》一書(shū)中對(duì)這些概念逐一進(jìn)行了闡釋，此不贅述。
通過(guò)對(duì)這些概念的詮釋與分別，牟宗三認(rèn)為，研究歷史應(yīng)當(dāng)以事理之事為研究對(duì)象，并通過(guò)具體的解悟來(lái)辯證地把握，最后對(duì)此事理之事的歷史意義下一道德判斷或歷史判斷。而這都是專注于“細(xì)事之考證”的考證派所無(wú)法達(dá)到的。牟宗三看到了歷史背后的意義，并希望以此來(lái)探究歷史的發(fā)展演變，解決中華民族的未來(lái)前途問(wèn)題，即“究天人之際，通古今之變”。所以，在牟宗三看來(lái)，歷史哲學(xué)是一項(xiàng)非常重要的史學(xué)研究工作，絕不能因考證派的忽視和反對(duì)而取消其價(jià)值?！拔崛A族歷史，演變至今，非無(wú)因者。若終茫昧不覺(jué)，交引日下，則民族生命、文化生命，勢(shì)必?cái)嘟^，而盲爽發(fā)狂，靡有底止。是故貫通民族生命、文化生命，以指導(dǎo)華族更生所必由之途徑，乃為當(dāng)今之急務(wù)。故不揣固陋，述大事而窺大體。”牟宗三在1955年出版的《歷史哲學(xué)》一書(shū)，便集中闡發(fā)了其關(guān)于歷史哲學(xué)的思考，而其根本用心，則是在國(guó)家局勢(shì)處于風(fēng)云變幻之際，“以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則，以貞定國(guó)人共信”。唐君毅在推介牟宗三此書(shū)時(shí)，曾如此評(píng)價(jià)道：“自覺(jué)中國(guó)之歷史文化之道之理之所在，為中國(guó)之歷史文化作一哲學(xué)的說(shuō)明……此即牟先生此書(shū)之所為而作也?！?/p>
出于上述的種種思考，牟宗三對(duì)其歷史哲學(xué)概念特別給予了強(qiáng)調(diào)并進(jìn)行了一番厘定?！皻v史哲學(xué)是直接面對(duì)歷史上有歷史性的事理之事作一哲學(xué)的解釋，即如其為一有歷史性的事理之事而哲學(xué)地解釋之?！薄耙赃@種事理為對(duì)象而予以哲學(xué)的解釋，便是歷史哲學(xué)?！闭浅鲇谶@樣的思考和對(duì)歷史哲學(xué)的界定，牟宗三的歷史哲學(xué)研究有別于當(dāng)時(shí)主流學(xué)界的學(xué)術(shù)研究，“與世之治哲學(xué)與治歷史者之持論多不類”。而正是因?yàn)檫@種區(qū)別，從學(xué)術(shù)史意義上來(lái)看，在20世紀(jì)史觀派的陣營(yíng)里，不僅有可以和史料考訂派相抗衡的唯物史觀派，還有牟宗三這樣的精神史觀派，這一點(diǎn)恐怕還未被學(xué)界所充分注意。
那么，在牟宗三看來(lái)，歷史是如何發(fā)展演變的呢？即他對(duì)歷史是如何作的哲學(xué)的解釋的呢？對(duì)此，牟宗三指出：“一哲學(xué)系統(tǒng)之完成，須將人性全部領(lǐng)域內(nèi)各種‘先驗(yàn)原理’予以系統(tǒng)地陳述。自純哲學(xué)言，人性中，心之活動(dòng)，首先表現(xiàn)為‘理解形態(tài)’。依此，乃有理解之先驗(yàn)原理之顯露。在此，邏輯、數(shù)學(xué)俱依先驗(yàn)主義，而有超越之安立。而科學(xué)知識(shí)亦得以說(shuō)明。其次，則表現(xiàn)為‘實(shí)踐形態(tài)’。依此，乃有實(shí)踐之先驗(yàn)原理之顯露。在此，‘內(nèi)在道德性’之骨干一立，則道德形上學(xué)、美的欣趣，乃至綜合形態(tài)之宗教意識(shí)，俱得其真實(shí)無(wú)妄，圓滿無(wú)缺之證成。在理解形態(tài)中，吾人建立‘知性主體’（即思想主體）。在實(shí)踐形態(tài)中，吾人建立‘道德主體’……在純哲學(xué)是如此，轉(zhuǎn)而觀歷史，則心之全部活動(dòng)轉(zhuǎn)而為‘精神’表現(xiàn)之全部歷程。在純哲學(xué)，吾可純邏輯地建立其系統(tǒng)。觀歷史，則必須就史實(shí)之發(fā)展觀其縱貫之表現(xiàn)，在發(fā)展途程中完成此系統(tǒng)。依是，精神表現(xiàn)之各種形態(tài)，各種原理，其出現(xiàn)也，在各民族間，必有先后之異，亦有偏向之差，而其出現(xiàn)之方式亦有綜合與分解之不同。”“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’（在此有科學(xué)、民主與偏至的宗教）；中國(guó)文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與‘綜合的盡氣之精神’。然此所謂‘一往’是有時(shí)間性的。從精神之所以為精神之‘內(nèi)在的有機(jī)發(fā)展’言，必在各民族之發(fā)展途程中逐步實(shí)現(xiàn)而無(wú)遺漏。唯如此，方可說(shuō)人類之前途，精神之大通?！薄笆且匀祟惛髅褡迨分癖憩F(xiàn)，必在其發(fā)展奮斗中，刮垢磨光，而趨于系統(tǒng)之完成，歸于精神之大通。故歷史之精神表現(xiàn)即是一部在發(fā)展途程中以求完成之哲學(xué)系統(tǒng)?！笨傊?，牟宗三的歷史哲學(xué)，就是指對(duì)歷史所進(jìn)行的哲學(xué)的省察，“就普通所周知之大事件，通觀時(shí)代精神之發(fā)展，進(jìn)而表白精神本身表現(xiàn)之途程”，也即一種“歷史之精神發(fā)展觀”。
二、對(duì)中國(guó)歷史的哲學(xué)省察
在牟宗三看來(lái)，人類歷史是隨著人的內(nèi)在精神生命的辯證發(fā)展而展開(kāi)的，因此，牟宗三的歷史哲學(xué)，旨在通過(guò)人類的精神理念來(lái)探討歷史的古今之變。通過(guò)對(duì)中西歷史發(fā)展的哲學(xué)省察，牟宗三發(fā)現(xiàn)，中西文化精神因各自精神生命發(fā)展偏重不同，呈現(xiàn)出了兩種不同的發(fā)展情形，中國(guó)歷史呈現(xiàn)出的是一種“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”，而西方歷史則呈現(xiàn)的是一種“分解的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，是指由盡心盡性而直至盡倫盡制，由個(gè)人的內(nèi)圣實(shí)踐工夫，直接貫徹至社會(huì)禮制與所謂外王的精神，其表現(xiàn)在人格上，就是古代圣賢與圣君賢相?！熬C合的盡氣之精神”，則是“一種能超越一切物氣之僵固，打破一切物質(zhì)之對(duì)礙，一往揮灑表現(xiàn)其生命之風(fēng)姿之精神，其表現(xiàn)于人格者為天才，為打天下之帝王”。而西方“分解的盡理之精神”，則是一“以觀解之智，依抽象偏至之理，以自局限其精神，而與其外者形成對(duì)立之局；遂為其外在者之所限，而復(fù)即在此內(nèi)外之互相限制中，磨煉此精神”的一種精神。這種精神表現(xiàn)在文化中，是“為神人相距之離教型之宗教，為以概念層層分解對(duì)象、規(guī)定對(duì)象之科學(xué)，為個(gè)人之通過(guò)階級(jí)集團(tuán)而向外爭(zhēng)取政治上之自由人權(quán)，以逐漸演成民主制度之政治”。牟宗三對(duì)中西文化精神的這番考察，目的就是為了發(fā)現(xiàn)“中國(guó)所以不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)之故”和“中國(guó)過(guò)去所以不出現(xiàn)民主政治之故，所以未出現(xiàn)近代化的國(guó)家政治法律之故”，以思考中國(guó)歷史的未來(lái)發(fā)展問(wèn)題。
通過(guò)對(duì)中國(guó)自夏商周至東漢的歷史變動(dòng)的省察，牟宗三對(duì)其這一歷史哲學(xué)進(jìn)行了詳盡闡述。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)歷史從古史所載的夏商周開(kāi)始，就有一種綜合的盡理精神渾含地表現(xiàn)于中國(guó)文化中。中華民族的歷史，按中國(guó)古史的記載，是從堯舜歷經(jīng)夏商以至周代開(kāi)始的，而此一歷史之背后則是以“修德愛(ài)民”為其首要觀念的，此即二帝三王之道。所以，中華民族首先把握的是“人”和“生命”，而不是外在的自然。由此，牟宗三認(rèn)為，價(jià)值觀念是中國(guó)歷史的一個(gè)首出觀念、領(lǐng)導(dǎo)觀念，必須由此來(lái)了解中國(guó)歷史的發(fā)展形態(tài)。牟宗三通過(guò)對(duì)史官職責(zé)的追溯，對(duì)此觀念作了進(jìn)一步的闡釋。中國(guó)古代的史官自始就有政治教化和天文律歷這兩個(gè)主要職責(zé)，即“本天敘以定倫常，法天時(shí)以行政事”?！氨咎鞌⒁远▊惓！?，是從組織行為中顯示出普遍的道德原理來(lái)，這是一種道德實(shí)在，此一面即為仁之事；“法天時(shí)以行政事”，則是從組織行動(dòng)中顯示出理智的活動(dòng)，這是窺測(cè)自然而見(jiàn)其條理，此一面即為智之事。不過(guò)，智的一面也具有道德的意義，把握運(yùn)用這些知識(shí)來(lái)為政事服務(wù)，所以這一面也為普遍的道德實(shí)在所涵蓋。此仁智兩方面，在中國(guó)古人是一種綜合的型范，由一虔敬的實(shí)踐的心而籠罩地涌現(xiàn)，故成為一超越而普遍的統(tǒng)一體。這一仁智合一、由仁籠罩的仁智之全的精神實(shí)體，就是支配中華民族歷史的中心觀念，“領(lǐng)導(dǎo)華族歷史發(fā)展之‘光’”。而中國(guó)古人正是因?yàn)槭紫戎卦谛薜聬?ài)民的政治倫理，所以窺測(cè)自然正歲年的事也為道德所覆蓋，致使智隸屬于仁而為其用，未嘗被推出去以客觀化成為理解的智，這就是中國(guó)歷史自孔子以后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面則終隱伏于仁未能獨(dú)立發(fā)展的原因。“智，只潤(rùn)于仁中，調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué)，皆不能成立也?！币虼?，中國(guó)文化生命，“在全副人性的表現(xiàn)上，從知識(shí)方面說(shuō)，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)；從客觀實(shí)踐方面說(shuō)，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國(guó)家政治與法律?！倍鞣秸軐W(xué)的興起則是從用心于自然開(kāi)始的，所以西方哲學(xué)的對(duì)象是在生命之外的自然，而不是人自身內(nèi)在的生命。西方哲學(xué)通過(guò)貞定自然之理，彰顯的是理智的一方面，而對(duì)于生命的用心則甚欠缺。因此，西方是以智為領(lǐng)導(dǎo)原則，中國(guó)則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則。中國(guó)歷史首先表現(xiàn)的是重生命，西方歷史首先表現(xiàn)的是重自然。這是中西文化發(fā)展走向不同道路的開(kāi)始。
通過(guò)對(duì)夏商周這一中國(guó)歷史發(fā)展之初的省察，牟宗三發(fā)現(xiàn)，中國(guó)和西方已由于各自文化精神的差異而開(kāi)始走向不同的發(fā)展道路。中國(guó)自春秋以后的歷史，在牟宗三看來(lái)，就是繼續(xù)沿著此前形成的文化精神進(jìn)一步展現(xiàn)的過(guò)程。到了春秋戰(zhàn)國(guó)秦這段歷史，牟宗三認(rèn)為這是周文即中國(guó)文化精神逐漸分解，并得以分別表現(xiàn)的時(shí)代。首先，牟宗三通過(guò)春秋的齊桓、管仲、孔子，戰(zhàn)國(guó)的孟子、荀子，對(duì)這一中國(guó)文化精神的體現(xiàn)進(jìn)行了說(shuō)明。春秋世衰，各封建諸侯乘勢(shì)而起，有尊周之名而無(wú)尊周之實(shí)。然而，此時(shí)各諸侯卻仍尊周文，故而春秋三百年也是周文多方表現(xiàn)的時(shí)期。齊桓、管仲是對(duì)周文的盡才情一面的表現(xiàn)，其間也有文化生命與文化理想的強(qiáng)調(diào)，只是以霸者的形象體現(xiàn)，“不虛偽，不矯飾，不陷溺，不把持，故能順民情而與人共樂(lè)，安天下，尊王室，而與人為善”，“自覺(jué)的求諸夏之親昵、中原文化之保存”，其文化理想表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的進(jìn)步。孔子將周公所制的周文提升而為道德形上的仁義原理，給予周文以超越的確立。也就是說(shuō)，“以前之客觀性、歷史性之周文之價(jià)值意義之內(nèi)在化、主體化，而收攝凝聚于一人之人格，再通過(guò)此人格之生命精神以表現(xiàn)而客觀化，而感召繼起之人格，以形成孔門(mén)及后儒之人格世界”?！翱鬃又簧酥袊?guó)文化中之道成肉身之階段?！笨鬃右院蟮膽?zhàn)國(guó)，是一破裂分散、務(wù)求盡物力物氣、重物質(zhì)的時(shí)代。而孟子特別表現(xiàn)出了道德精神的主體人格，其正與此時(shí)代相對(duì)反。然而正由此反顯出道德精神超越的主體性，孟子是盡其時(shí)代的使命。荀子表現(xiàn)的是知性主體的人格。這是中國(guó)古代思想中惟一可接通西方重知性精神的地方。荀子重禮憲，重天生人成，使自然成被治，而人的知性主體，即突出而照臨于自然之上。但是，荀子重禮憲，卻不上本于心性之善，禮憲就始終成為外在之物。隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代重物質(zhì)時(shí)代的到來(lái)，申韓思想及嬴政出現(xiàn)，遂將一切禮文和人格價(jià)值意義予以鏟平，使這一時(shí)代歸入一純物量、純數(shù)量而非精神價(jià)值的時(shí)代，政治也歸入一絕對(duì)極權(quán)的政治。
在西漢歷史中，牟宗三認(rèn)為劉邦、張良等天才人物，展現(xiàn)出了中國(guó)文化綜合的盡氣精神。牟宗三稱他們?yōu)樘觳牛褪且驗(yàn)樗麄儽憩F(xiàn)出來(lái)的是盡氣精神而不是盡理精神。劉邦的反秦，“乃代表平民之蠢動(dòng)其生命于蓁莽大澤中，此為繼秦之渾同漆黑之精神之普被后，中華民族重見(jiàn)原始生命之光輝。而劉邦之被稱為能盡氣，則在其豁達(dá)之姿頗能拆散習(xí)氣與機(jī)括，故亦未嘗不能承受理想，而自覺(jué)其限制之所在”，從而可以開(kāi)漢代的國(guó)運(yùn)。漢武帝之后的西漢二百年，牟宗三稱為理性超越表現(xiàn)的時(shí)代，而他之所以如此稱，是因?yàn)闈h武帝接受了董仲舒的復(fù)古更化的理想，不過(guò)，其理想中還夾雜有陰陽(yáng)家的內(nèi)容，使得整個(gè)時(shí)代精神彌漫著災(zāi)異讖緯的風(fēng)氣。禪讓論、五德終始論隨之出現(xiàn)，使公天下的觀念被扭曲，不能得以客觀妥實(shí)的解決，像今天政治法律形態(tài)的客觀安排，從而成為一種災(zāi)異宿命的政治形態(tài)。這種理性的超越表現(xiàn)精神至王莽時(shí)代，更加成為一種古怪僵化的學(xué)說(shuō)，王莽也因此而敗亡。
東漢二百年的歷史，牟宗三稱為一種理性內(nèi)在的表現(xiàn)形態(tài)。牟宗三認(rèn)為光武有一凝斂的理性人格，此理性能夠文理密察、下貫運(yùn)用，以落于實(shí)際政事。東漢這一理性精神表現(xiàn)在政治方面，就是尚書(shū)、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝的地位成為一對(duì)列的格局，在這一對(duì)列的格局中，皇帝（精神主體）能立得住，即此理性能立得住，則這一格局中的各部就可以互相協(xié)調(diào)，共成其用。若皇帝（精神主體）立不住，則格局中的“各部門(mén)即頓然下墜，而退處于其自身，以與其外者相抗”，此相抗即為對(duì)列格局中理性部分與非理性部分處于斗爭(zhēng)狀態(tài)，其表現(xiàn)就是東漢末年的外戚宦官之爭(zhēng)、黨錮之禍等，其理性精神的失敗即是東漢歷史的結(jié)束。中國(guó)的政治體制至此，在牟宗三看來(lái)就大體已定，其后政治體制中的變化都不是政治體制的根本問(wèn)題，而是細(xì)節(jié)問(wèn)題。中國(guó)文化精神在之后歷史中的表現(xiàn)，也只是在社會(huì)上的學(xué)術(shù)文化，而不是政治體制，都超不出“綜合的盡理之精神”及“綜合的盡氣之精神”，所以牟宗三對(duì)中國(guó)歷史的哲學(xué)省察到此為止。
三、對(duì)中國(guó)未來(lái)的哲學(xué)思考
牟宗三對(duì)中國(guó)歷史所作的這番哲學(xué)省察，是為了面對(duì)近代以來(lái)中國(guó)所未有的巨大變局，以發(fā)現(xiàn)中國(guó)為什么沒(méi)有出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)和近代化的國(guó)家政治法律制度，以思考中華民族的未來(lái)前途問(wèn)題。通過(guò)對(duì)中西歷史發(fā)展的哲學(xué)的省察，牟宗三發(fā)現(xiàn)，中西文化精神因各自精神生命發(fā)展偏重不同，而呈現(xiàn)出了兩種不同的發(fā)展情形。然而，通過(guò)對(duì)中西文化精神的進(jìn)一步分析，牟宗三認(rèn)為，這三種精神其實(shí)是“同根而發(fā)”的，只是分別為中西文化所偏重發(fā)展而已。而中西文化發(fā)展的未來(lái)遠(yuǎn)景，當(dāng)應(yīng)融和這三種精神而成一更高的文化精神?！按巳N精神，皆人類之向上精神，當(dāng)同根于合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實(shí)體，而分別為中西文化之所偏重而表現(xiàn)。而悖此三者之精神，則為精神之沉陷于物，理既泯沒(méi)，而氣亦無(wú)心于載理，而人之生命之氣，乃糾結(jié)成物氣，人以物氣相沖激，此即天下之亂源……而撥大亂以返大正，則在轉(zhuǎn)物氣以成向上而堪載理之氣，以融綜合的盡理與分解的盡理之二精神而成一更高之綜合。此即中西文化自然諧一遠(yuǎn)景之所存，亦即形上道體之全幅彰露于形下之世界?！?/p>
對(duì)于這三種精神尤其是“綜合的盡理”與“分解的盡理”二精神如何才能實(shí)現(xiàn)真正的融合，牟宗三在此提出了其著名的“良知坎陷說(shuō)”。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)文化精神之所以是一種“綜合的盡理之精神”，而沒(méi)有出現(xiàn)西方那種“分解的盡理之精神”，是因?yàn)橹袊?guó)文化生命唯在彰顯德性而缺少了知性的一環(huán)?！霸谥袊?guó)文化生命里，唯在顯德性之仁學(xué)，固一方面從未單提出智而考論之，而一方面亦無(wú)這些形式條件諸概念；同時(shí)一方面既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方面亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此一環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中一大憾事”。中國(guó)文化的缺點(diǎn)就在缺分解的盡理精神，由此中國(guó)文化的知性主體不能成立。中國(guó)文化這一知性主體不能成立，所以自然就只成為道德主體所克服的自然，而不成為理解所對(duì)的自然，所以缺乏科學(xué)。而這一知性主體不成立，道德用于政治，政治也就只成為道德的直接的延長(zhǎng)，而不能成為現(xiàn)代的民主政治?！耙粋€(gè)文化生命里，如果轉(zhuǎn)不出智之知性形態(tài)，則邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)無(wú)由出現(xiàn)、分解的盡理之精神無(wú)由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問(wèn)之獨(dú)立的多頭的發(fā)展無(wú)由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無(wú)由成。此中國(guó)之所以只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)也?！薄爸袊?guó)文化精神在政治方面就只有治道，而無(wú)政道?！袊?guó)以往知識(shí)分子（文化生命所由以寄托者）只向治道用心，而始終不向政道處用心?！币虼?，中國(guó)文化生命的境界雖高，但在人間實(shí)現(xiàn)圣賢人格的道德理性卻是不足的，中國(guó)文化生命“實(shí)在是缺少了一環(huán)。在全副人性的表現(xiàn)上，從知識(shí)方面說(shuō)，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)；從客觀實(shí)踐方面說(shuō)，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國(guó)家政治與法律”。
其解決之道，牟宗三認(rèn)為就在于中國(guó)文化應(yīng)融合西方“分解的盡理之精神”，以彌補(bǔ)上面所說(shuō)的中間環(huán)節(jié)。中國(guó)文化“綜合的盡理之精神”在生命向上的境界即道德理性上，要較西方文化“分解的盡理之精神”為高。西方文化在“知性方面的邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與客觀實(shí)踐方面的國(guó)家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構(gòu)性的東西，然而在人間實(shí)踐過(guò)程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值上、實(shí)現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國(guó)文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層”。正因如此，中國(guó)文化這一精神境界雖高，但在心覺(jué)方面的“知性”轉(zhuǎn)不出，客觀實(shí)踐方面的“政道”轉(zhuǎn)不出，致使道德理性也不能被積極地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這表明中國(guó)文化精神所講的“外王”是不夠的?！耙郧叭逭咚v的外王是由內(nèi)圣直接推出來(lái)——以為正心誠(chéng)意即可直接含外王，以為盡心盡性盡倫盡制即可直接推出外王，以為圣君賢相一心妙用之神治即可含外王之極致：此為外王之‘直接形態(tài)’。”但是，這個(gè)直接形態(tài)的外王是不夠的，尤其在今天與西方文化碰撞的時(shí)代。中國(guó)文化“綜合的盡理之精神”要充分而客觀地實(shí)現(xiàn)，“必須經(jīng)過(guò)一個(gè)曲折，即前文所說(shuō)的轉(zhuǎn)一個(gè)彎，而建立一個(gè)政道，一個(gè)制度，而為間接的實(shí)現(xiàn)：此為外王之‘間接形態(tài)’”。也就是，“綜合的盡理之精神”即仁智合一之心，需要再向下曲折一下而轉(zhuǎn)出“知性”來(lái)，以備道德理性（即仁智合一的心性）更進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。因此，中國(guó)文化“綜合的盡理之精神”的積極實(shí)現(xiàn)，需要經(jīng)過(guò)這樣一層曲折，才能在中國(guó)文化生命發(fā)展中建立一架構(gòu)性客觀性的東西，補(bǔ)足中國(guó)文化在“分解的盡理之精神”方面的缺失。
關(guān)于中西文化兩種基本精神的會(huì)通，牟宗三還通過(guò)理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)、理性的內(nèi)容表現(xiàn)與外延表現(xiàn)作了進(jìn)一步的說(shuō)明。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)文化生命偏重在理性的內(nèi)容表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)，因此，要想真正改變中國(guó)文化生命中，政道不能確立，事功萎縮不暢，科學(xué)知識(shí)停滯的局面，就應(yīng)從中國(guó)文化所偏重的內(nèi)容表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)，轉(zhuǎn)出外延表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)。因?yàn)椤罢乐D(zhuǎn)出，事功之開(kāi)濟(jì)，科學(xué)知識(shí)之成立，皆源于理性之架構(gòu)表現(xiàn)與外延表現(xiàn)”。但是由內(nèi)圣通到外王，卻有直通與曲通兩種推衍方法。運(yùn)用表現(xiàn)是屬于內(nèi)圣的事，但運(yùn)用表現(xiàn)卻不能直接推出科學(xué)、民主政治等架構(gòu)表現(xiàn)（即外王之事），這里就需要曲通。因?yàn)閮?nèi)圣中的德性與科學(xué)、民主不是直接的關(guān)系，科學(xué)民主有其獨(dú)立的特性。由運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出科學(xué)、民主政治等架構(gòu)表現(xiàn)，首先需要由運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為觀解理性（也即理論理性），即由動(dòng)態(tài)成德的道德理性，轉(zhuǎn)為靜態(tài)成知識(shí)的觀解理性，這就是道德理性的自我坎陷（自我否定）。經(jīng)此坎陷，即可從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列，從而轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn)，即由一種隸屬之局轉(zhuǎn)出一種對(duì)列之局?！霸诖艘晦D(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果（即知識(shí)）亦是與道德不相干的?！痹谶@里，道德走向非道德，走向“道德中立”，從無(wú)所不包的狀況中“讓開(kāi)一步”，以便讓科學(xué)、政治從中分化出來(lái)，出現(xiàn)牟宗三強(qiáng)調(diào)的“科學(xué)的獨(dú)立性”與“政治的獨(dú)立性”。讓科學(xué)、政治與道德在人之理解上暫時(shí)相脫離?！暗赖吕硇圆荒懿蛔云渥饔帽憩F(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開(kāi)一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)。當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見(jiàn)出政治有其獨(dú)立的意義，自成一獨(dú)立的境域，而暫時(shí)脫離了道德，似與道德不相干。在架構(gòu)表現(xiàn)中，此政體內(nèi)之各成分，如權(quán)利之安排、權(quán)利義務(wù)之訂定，皆是對(duì)等平列的，因此遂有獨(dú)立的政治科學(xué)。而人們之討論此中的各成分遂可以純政治學(xué)地討論之……”不過(guò)，牟宗三認(rèn)為，轉(zhuǎn)出后的外延表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)，還應(yīng)以道德理性的運(yùn)用表現(xiàn)和內(nèi)容表現(xiàn)予以統(tǒng)攝。因?yàn)槔硇缘膬?nèi)容表現(xiàn)雖然在建立民主政體上是不夠的，但它是有價(jià)值的，因?yàn)樗盐樟松鐣?huì)世界的理性律則、政治世界的堅(jiān)實(shí)可靠基礎(chǔ)；理性的外延表現(xiàn)在出現(xiàn)科學(xué)與建立民主政體上，是當(dāng)行的，然而又是不夠的，因?yàn)槿说摹吧钪辈⒉恢皇强茖W(xué)與民主政體所能盡。所以，牟宗三主張?jiān)陂_(kāi)出科學(xué)民主等架構(gòu)表現(xiàn)和外延表現(xiàn)時(shí)，還要以內(nèi)容表現(xiàn)提升并護(hù)住外延表現(xiàn)，令其理性真實(shí)而不蹈空，常在而不走失；以外延表現(xiàn)充實(shí)開(kāi)擴(kuò)并確定內(nèi)容表現(xiàn)，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮。中國(guó)文化的未來(lái)前途問(wèn)題可由此解決，而西方文化的未來(lái)發(fā)展也由此得到答案。
四、價(jià)值意義
牟宗三這種以精神理念來(lái)探討人類歷史發(fā)展的歷史哲學(xué)，在今天看來(lái)有其不可忽視的重要價(jià)值。首先，牟宗三歷史哲學(xué)是在借鑒中西傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的一種嶄新的歷史哲學(xué)，對(duì)于學(xué)界的歷史哲學(xué)研究頗具啟發(fā)意義。眾所周知，“歷史哲學(xué)”一詞最早是在18世紀(jì)被法國(guó)著名思想家伏爾泰提出和用于歷史研究的。伏爾泰之所以提出歷史哲學(xué)這一新名詞，是因?yàn)樗J(rèn)為歷史研究不應(yīng)該只是堆積史料、確定史實(shí)，還應(yīng)該從歷史事實(shí)中總結(jié)出一種理論觀點(diǎn)，從而對(duì)歷史達(dá)到一種哲學(xué)的或理論的理解，這種思想性的活動(dòng)就是歷史哲學(xué)。自伏爾泰提出這一概念后，西方史學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)嶄新的領(lǐng)域。從中世紀(jì)到近代初期，神學(xué)歷史觀占據(jù)了史學(xué)界的統(tǒng)治地位，如圣奧古斯丁的《上帝之城》就“把人類歷史看成是一部上帝的國(guó)度取代人間的國(guó)度的歷史，是一部人類得救的歷史”。但自18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，人們深深地意識(shí)到，可以用人類的理性來(lái)理解世界并掌握自己的命運(yùn)。伏爾泰、盧梭、孔多塞等人都認(rèn)為人類理性對(duì)于歷史發(fā)展有著重要意義，所以伏爾泰才提出了歷史哲學(xué)這一概念。到了康德、黑格爾，則把這樣的歷史觀提升到了一個(gè)新的哲學(xué)高度，尤其是黑格爾，他認(rèn)為，歷史是合理的，是理性自身的發(fā)展過(guò)程，是精神的自我實(shí)現(xiàn)。他的這一歷史哲學(xué)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，牟宗三就深受其影響。
牟宗三的歷史哲學(xué)同時(shí)還立基于中國(guó)傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)。在中國(guó)，雖然歷史哲學(xué)這一概念晚至20世紀(jì)才隨著西學(xué)東漸出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界，但自孔子修《春秋》以降，中國(guó)一直保持著一種歷史哲學(xué)的傳統(tǒng)。歷史哲學(xué)重在尋求歷史發(fā)展的規(guī)律規(guī)則，并對(duì)史事施以價(jià)值判斷，從此一角度講，中國(guó)古代的歷史哲學(xué)實(shí)際已包含在中國(guó)的經(jīng)史之學(xué)中。柳詒徵對(duì)此曾論到：“治史之識(shí)，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學(xué)。吾國(guó)古亦無(wú)此名，而推求原理，固已具于經(jīng)子?！碧凭阋苍溃骸翱鬃又洞呵铩?，‘其事則齊桓晉文，其文則史’，其義則中國(guó)歷史哲學(xué)之祖也?！敝袊?guó)傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)可以說(shuō)自孔子始就已發(fā)其端。從此之后，中國(guó)古代的史家無(wú)不秉持著這一歷史哲學(xué)傳統(tǒng)。由此可見(jiàn)，由孔子發(fā)端的傳統(tǒng)儒家歷史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)在通過(guò)“精神實(shí)體”來(lái)思考?xì)v史的發(fā)展這一點(diǎn)上是一致的，而且正是由于中西歷史哲學(xué)在本質(zhì)上的這種共通性，牟宗三才在借鑒中西歷史哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)特的歷史哲學(xué)。對(duì)此，牟宗三曾在其《歷史哲學(xué)》一書(shū)中特別予以了說(shuō)明：“若欲于史實(shí)之僵局中通透歷史，窺出貫徹歷史之‘精神實(shí)體’，則船山之書(shū)乃史家所必讀者。吾以此為底據(jù)，而不悖于往賢。此應(yīng)聲明者三。吾不悖于往賢，而有進(jìn)于往賢者，則在明‘精神實(shí)體’之表現(xiàn)為各種形態(tài)。吾于此欲明中國(guó)文化生命何以不出現(xiàn)科學(xué)、民主與宗教，其所具備者為何事，將如何順吾之文化生命而轉(zhuǎn)出科學(xué)與民主，完成宗教之綜合形態(tài)。此進(jìn)于往賢者之義理乃本于黑格爾《歷史哲學(xué)》而立言。此應(yīng)聲明者四?！蹦沧谌诮梃b王船山以精神實(shí)體論歷史的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)上，與黑格爾的精神實(shí)體表現(xiàn)為各種形態(tài)的歷史哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，以此解釋中國(guó)的文化傳統(tǒng)為什么不能出現(xiàn)科學(xué)、民主與宗教，及如何轉(zhuǎn)出之，由此形成了一種中西合璧式的新的歷史哲學(xué)。這是牟宗三歷史哲學(xué)對(duì)于歷史哲學(xué)研究所具有的創(chuàng)新性意義。
其次，牟宗三的歷史哲學(xué)在其為中國(guó)現(xiàn)代化開(kāi)出科學(xué)、民主等內(nèi)容方面有其重要的理論價(jià)值。牟宗三通過(guò)精神實(shí)體來(lái)探討中西文化發(fā)展的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)中西文化在各自發(fā)展之初便已走向了不同的路向，“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’；中國(guó)文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與‘綜合的盡氣之精神’”。所以，西方有科學(xué)、民主與偏執(zhí)的宗教，即有知性主體；中國(guó)有道德與藝術(shù)，即有道德主體和藝術(shù)性主體。雖然西方文化在近代以來(lái)有著顯著而積極的成就，如民族國(guó)家的建立、科學(xué)的發(fā)展、自由民主的實(shí)現(xiàn)，但是，牟宗三認(rèn)為西方文化同時(shí)還存在著精神向下沉降、趨于量化的時(shí)代病，這是西方文化忽視價(jià)值道德學(xué)問(wèn)而帶來(lái)的一種嚴(yán)重后果。馬克思主義就是針對(duì)西方文化這種流弊而發(fā)展起來(lái)的，對(duì)于資本主義和帝國(guó)主義的各種罪惡，馬克思主義提出了其著名的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，從而有了共產(chǎn)黨宣言、共產(chǎn)黨組織和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。西方其他一些歷史哲學(xué)家針對(duì)其文化精神的這種日趨墮落，也進(jìn)行了深入觀察和思考并提出了各自的解決之道。如斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》一書(shū)中認(rèn)為，每一種文化都經(jīng)歷著相同的盛亡興衰的周期，西方文化的日趨墮落最終也是不可避免的。許維徹、索絡(luò)肯等也認(rèn)識(shí)到，西方近代精神喪失了道德理性，只是以感性和技術(shù)為主，但他們都不能提出很好的思想主張加以改變。尼采也是針對(duì)時(shí)代精神的庸俗而發(fā)其主張，但由于他本人的精神也是非理性的，所以像上述思想家一樣只能看病而不能治病。由此可見(jiàn)，西方文化的時(shí)代病之嚴(yán)重與對(duì)治此病之不易。
牟宗三從中國(guó)文化價(jià)值的根源即孔孟所開(kāi)辟的文化生命出發(fā)，提出了對(duì)治此病的診療方案。牟宗三認(rèn)為，這需要首先明確價(jià)值的本源，如果“價(jià)值意識(shí)提不起，即不能言文化意識(shí)與歷史意識(shí)”。 斯賓格勒的“周期斷滅論”之所以落于自生物生命觀文化，就是因?yàn)閮r(jià)值本源不清。所以，正是由于西方文化沒(méi)有確立價(jià)值的本源，牟宗三才認(rèn)為西方文化雖有科學(xué)、民主，但文化精神卻是日趨墮落。牟宗三由此提出以中國(guó)孔孟開(kāi)創(chuàng)的價(jià)值根源為基礎(chǔ)，來(lái)融合西方的科學(xué)民主精神，這不僅可以開(kāi)出中國(guó)文化發(fā)展的途徑，充實(shí)中國(guó)文化生命的內(nèi)容，同時(shí)也可以救西方文化的自毀，為人類發(fā)展提示一新方向。在牟宗三看來(lái)，中西文化雖然屬于兩種不同的文化系統(tǒng)，但它們其實(shí)“皆人類之向上精神，當(dāng)同根于合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實(shí)體，而分別為中西文化之所偏重而表現(xiàn)?！睉?yīng)當(dāng)融合“綜合的盡理與分解的盡理之二精神而成一更高之綜合”，由此，牟宗三提出了其“三統(tǒng)”之說(shuō)：“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開(kāi)辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！彼裕沧谌臍v史哲學(xué)，“既非如奧古斯丁之以神之計(jì)劃言歷史，亦不如赫德?tīng)?、康德之泛論人類之歷史；既不如康多塞、孔德、斯賓塞之據(jù)自然之進(jìn)化以說(shuō)歷史之直線進(jìn)步，亦不如斯賓格勒之以自然生命之有生壯亦有老死以喻文化歷史之有末日；既不如卡萊爾之以歷史為英雄精神之表現(xiàn)，亦不如馬克思之以一般社會(huì)發(fā)展之必然律預(yù)測(cè)人類之歷史文化?！倍峭ㄟ^(guò)對(duì)人類精神的把握及精神實(shí)體表現(xiàn)的各種形態(tài)，來(lái)思考?xì)v史的發(fā)展。通過(guò)貫通、熔鑄中西學(xué)術(shù)，牟宗三的歷史哲學(xué)為中國(guó)開(kāi)出現(xiàn)代化的科學(xué)、民主等新外王事業(yè)提供了一種系統(tǒng)的理論，這是其歷史哲學(xué)的重要價(jià)值所在。
再次，牟宗三歷史哲學(xué)中蘊(yùn)含著一種傳統(tǒng)的思維方式，重新揭示和發(fā)揚(yáng)中國(guó)這一古老的思維方式有著重要的學(xué)術(shù)意義。學(xué)界關(guān)于牟宗三的歷史哲學(xué)有著激烈的爭(zhēng)論，而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就在于其提出的“良知坎陷說(shuō)”。許多學(xué)者表達(dá)了對(duì)此說(shuō)的欣賞和贊嘆，也有許多學(xué)者對(duì)此表示了質(zhì)疑和批評(píng)，而綜觀這些懷疑的聲音，可以發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)“良知坎陷說(shuō)”最不滿的地方，則主要是在中體西用和泛道德主義的問(wèn)題。而其實(shí)質(zhì)則一，即他們認(rèn)為“良知坎陷說(shuō)”仍然擺脫不了仁性的本體地位，智仍為仁所統(tǒng)攝，這樣新外王的開(kāi)出就成為了空談。然而，深入探究發(fā)現(xiàn)，這些不同意見(jiàn)似乎由于沒(méi)能把握住坎陷說(shuō)的邏輯結(jié)構(gòu)，所以并未能真正擊中坎陷說(shuō)的要害。通過(guò)前文對(duì)“綜合的盡理之精神”的闡述，可以發(fā)現(xiàn)，坎陷說(shuō)本身內(nèi)含有一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)是中國(guó)古人的一種傳統(tǒng)思維形式。中國(guó)古代這種思維方式可稱之為一種整體性思維，這一思維在中國(guó)有非常悠久的歷史。老子曾說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”這是老子的一種宇宙創(chuàng)成論，其中就蘊(yùn)藏著這種整體性思維?！暗郎弧保湟馑季褪遣豢傻赖牡涝趧?chuàng)生宇宙時(shí)體現(xiàn)為一，具形為一，成為具了體的道?！耙簧保钦f(shuō)前面具體的道此時(shí)仍是籠統(tǒng)的體，它內(nèi)含著正反兩種力量，但仍卻表現(xiàn)為一，待時(shí)機(jī)成熟便實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的二，而一則體現(xiàn)在這相對(duì)立矛盾的二中。與此相同，牟宗三在闡述其歷史哲學(xué)時(shí)講道，歷史是人性全部領(lǐng)域內(nèi)各種“先驗(yàn)原理”逐步實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。人性中的先驗(yàn)原理在歷史中首先表現(xiàn)為理解形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)，此即是老子的一生二之意。由此可見(jiàn)，牟宗三的歷史哲學(xué)與老子的宇宙生成論在思維方式上是一致的。這種由對(duì)立雙方及籠罩者組成的整體性思維，不是僅有老子所說(shuō)這段話為證，在中國(guó)古代還有很多的例子，可謂俯拾皆是。如《中庸》云：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！睆堓d云：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也?！钡鹊??？梢哉f(shuō)中國(guó)這種古老的思維形式源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。這與西方那種主客分裂對(duì)立的思維方式是完全不同的?！爸袊?guó)式的思維方法不是一分為二的。一分為二只是它思維過(guò)程的一個(gè)階段。與分析相對(duì)，有綜合；中國(guó)哲學(xué)并不主張用綜合去取代分析，而是‘綜合’其綜合與分析，此之謂整體性思維。與天人相分相對(duì)，有天人合一，中國(guó)哲學(xué)也并不用天人合一來(lái)排斥天人相分，而是‘合一’其合一與相分，這才是天人之學(xué)?！碑?dāng)然，此處不是說(shuō)西方就沒(méi)有這種思維，相反，近代以來(lái)，這種思維的被強(qiáng)調(diào)和重視，卻是從西方肇始的，黑格爾就是推崇這種思維的大師。對(duì)此，他曾道：“理性矛盾的真正積極的意義，在于認(rèn)識(shí)一切現(xiàn)實(shí)之物都包含有相反的規(guī)定于自身。因此認(rèn)識(shí)甚或把握一個(gè)對(duì)象，正在于意識(shí)到這個(gè)對(duì)象作為相反的規(guī)定之具體的統(tǒng)一?！蹦沧谌阅芴岢隽贾蚕菡f(shuō)，恐怕與中國(guó)古代這種整體性思維和黑格爾哲學(xué)有莫大關(guān)系。
上述是從宇宙化生的角度來(lái)看這種整體性思維，若從結(jié)果往回看，矛盾對(duì)立雙方的關(guān)系則又是另一種形式。龐樸先生曾就此講道：“概括說(shuō)來(lái)，對(duì)立面之間最基本的關(guān)聯(lián)，就是同一和斗爭(zhēng)，或者叫相成和相反。它使得對(duì)立兩面或相互肯定、或相互否定、或既相互肯定又相互否定；由此遂形成了統(tǒng)一物統(tǒng)合其對(duì)立面的三種基本樣式，我稱之為：包、超、導(dǎo)?！^‘包’，是說(shuō)互相對(duì)立的兩方A和B，以肯定的方式關(guān)聯(lián)在一起，組成一個(gè)亦A亦B式的統(tǒng)一物?！^‘超’，是說(shuō)對(duì)立著的兩個(gè)方面A和B，以否定的形式互相關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)非A非B式的統(tǒng)一體，是為超，超越于對(duì)立雙方之上?！^‘導(dǎo)’，是說(shuō)由于對(duì)立面的性質(zhì)特殊，其統(tǒng)一者取對(duì)立雙方中的一方為主，來(lái)統(tǒng)攝對(duì)立的兩個(gè)方面，形成為A統(tǒng)ab的樣式。”牟宗三的“良知坎陷說(shuō)”就是第三種“導(dǎo)”的形式。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)的文化精神是一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結(jié)構(gòu)，而且正是由于仁的籠罩作用，致使智的一面沒(méi)有發(fā)展出來(lái)。所以，要想開(kāi)出科學(xué)與民主即智的一面，就必須將良知進(jìn)行坎陷，而這實(shí)際上是放棄“超”的層面，以形成“包”的一面。但這暫忘或坎陷，并不是沒(méi)有了道德的籠罩作用，而只是將注意力暫時(shí)放到知性主體的養(yǎng)成上，實(shí)際上道德仍在起著籠罩的作用，而這就是放棄“包”的一面，以形成“超”的層面。因此，這不是簡(jiǎn)單的“以仁為籠罩，以智為隸屬”，而是上面所提到的非“包”非“超”、亦“包”亦“超”的“導(dǎo)”的思維方式?？峙履沧谌摹傲贾蚕菡f(shuō)”只能用這種思維才能真正透視清楚，解析明白，而絕不是類似于中體西用和泛道德主義那種有所偏頗的認(rèn)識(shí)。
責(zé)任編輯：葛燦
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