【黎紅雷】“天地君親師”：儒家精神信仰思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
“天地君親師”：儒家精神信仰思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
作者：黎紅雷（現(xiàn)任中山大學(xué)中外管理研究中心主任）
來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十三日己巳
耶穌2016年8月15日
“天地君親師”是中國傳統(tǒng)社會的精神信仰體系，其思想來源于先秦儒家。荀子指出：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。(《荀子·禮論》)據(jù)今人考證，東漢時期，在《太平經(jīng)》中最早出現(xiàn)了形式整齊的“天地君父師”的說法。北宋初期，“天地君親師”的表達方式已經(jīng)正式出現(xiàn)。明朝后期，崇奉“天地君親師”在民間廣為流行。清朝雍正初年，第一次以帝王和國家的名義，確定“天地君親師”的次序，從此，“天地君親師”就成為風(fēng)行全國的祭祀對象。[1] 作為一個文明型國家，中國自古以來就沒有全國統(tǒng)一的宗教，“天地君親師”實際上發(fā)揮了全體國民共同的精神信仰的作用。如何轉(zhuǎn)化這一傳統(tǒng)社會的精神遺產(chǎn)，使之成為重建當(dāng)代社會精神信仰的寶貴資源，是我們面臨的時代課題。
一、敬畏自然：尊天思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
天，是中國古代精神信仰體系的核心。“天”字的本義指人的頭顱，后演變?yōu)槿祟^頂之上的蒼天，與人腳底之下的大地相對應(yīng)。在孔子哲學(xué)中，使用“天”的概念，大抵有三種意思。一是“主宰之天”，如：“獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)二是“自然之天”，如：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)三是“道德之天”，如：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)。其中，“道德之天”得到孟子的繼承，如：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)；“自然之天”則得到荀子的發(fā)揮，如：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！?《荀子·天論》)
孔子指出： “君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)這里的“畏”就是敬畏，“天命”指上天的意志，也可以理解為自然的規(guī)律。荀子則主張“制天命而用之”(《荀子·天論》)這里的“制”指“掌握”，“用之”就是順應(yīng)自然規(guī)律而為人類所使用?！拔诽烀迸c“制天命”即“敬畏自然”與“順應(yīng)自然”，正體現(xiàn)出儒家思想的內(nèi)在張力。
儒家主張“敬畏自然”，是因為他們認識到一個簡單的道理，人類的生存離不開天地自然之所賜。《周易·系辭傳上》說：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”這里涉及到儒家的生命起源說。我們知道，關(guān)于生命起源的問題，現(xiàn)代社會有兩種相互對立的假說。宗教家主張神創(chuàng)說，比如《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》開宗明義第一句就是：“起初，神創(chuàng)造天地”，然后依次造出了萬物和人類?？茖W(xué)家則主張進化說，認為生命的進化是從無機物到有機物，到有機化合物再到有機生命體的漫長過程。相比而言，儒家的生命起源說，就其排除人格化的上帝作用而言，其描述比較接近現(xiàn)代科學(xué)的進化說；而就其突出自然化的天地權(quán)威而言，其功能又與宗教創(chuàng)世說相仿佛?！吨芤住ば蜇詡鳌氛f：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯?！痹谶@個意義上，天地不但孕育了人類的生命，而且造就了人類的文明，是人類應(yīng)該尊崇的最高權(quán)威。
儒家主張“順應(yīng)自然”，是因為他們看到，人類既然是天地自然造就的萬物之靈，就不可能對天地萬物毫無作為。在荀子看來，“天”與“人”各有各的職責(zé)與功能，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?《荀子·天論》)努力農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而節(jié)約用度，那么天不能讓人貧窮；保養(yǎng)周備而行動合時，那么天不能讓人生??；依循禮義正道而沒有什么差錯，那么天不能加禍給人。相反，荒廢生產(chǎn)而用度奢侈，那么天也不能讓人富有；保養(yǎng)簡略而行動逆時，那么天也不能讓人保全；違背禮義正道而胡作非為，那么天也不能讓人吉祥。人類從天地自然獲得生命，為了自己的生存與發(fā)展，就必須發(fā)揮自己的聰明才智和主觀努力，回歸自然，認識自然，順應(yīng)自然，積極有為。“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應(yīng)時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情?！?(《荀子·天論》)人類如果放棄自己的聰明才智和主觀努力，那也就違背了天地自然養(yǎng)育萬物的原理。
后人對荀子“制天命而用之”的思想有不少的誤解。其實，荀子反對的是人類在天地自然面前的無所作為，而不是“敬畏自然”本身，“敬畏自然”并不等于無所作為。荀子在《天論》中明確指出，“制天命而用之”的前提是“人之命在天”，人類的聰明才智乃至生命自身，都來自于天地自然的賦予?！疤炻毤攘ⅲ旃瘸?，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！?(《荀子·天論》)荀子還指出，與天地自然的宏大規(guī)制與高超智慧相比，人類的創(chuàng)造物和聰明才智實在是相形見絀。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職?！敝挥小熬次纷匀弧?，人類才有可能心甘情愿地做自然的奴仆和解釋者，從而才有可能認識自然的規(guī)律，把握事物的發(fā)展趨勢，保證人類社會的生存和發(fā)展。這用荀子的話來說，就是“天地生之，圣人成之”(《荀子·富國》)。
確立“敬畏自然”的精神信仰，對于人類社會有著根本性的意義。首先，“敬畏自然”是人類生存發(fā)展的起點。據(jù)現(xiàn)代科學(xué)研究，我們現(xiàn)在所處的宇宙的歷史有200億年，地球的歷史有40億年，人類的歷史有300萬年。作為天地自然造化的產(chǎn)物，人類一直對自己的“造化主”天地自然保持著一份敬畏之心。當(dāng)然，現(xiàn)代人之“敬畏自然”，與原始人對大自然的畏懼是不同的。一方面，百萬年來，人類在“敬畏自然”中“順應(yīng)自然”，從而提升了自己的智慧，改善了自己的生存條件，與原始人在大自然中的無知和無助的狀況已經(jīng)完全不可同日而語。另一方面，人類在“順應(yīng)自然”的過程中，逐步意識到大自然的精巧奇妙、自然界奧秘的無窮無盡，因而更加發(fā)自內(nèi)心地敬重自然，心悅誠服地愛護自然，并以之作為自己生存和發(fā)展的起點。
其次，“敬畏自然”是人類倫理道德的基點。德國哲學(xué)家康德說過：“有兩樣?xùn)|西總是令人心生贊美，滿懷敬畏：這就是頭上的星空和心中的道德律?！边@兩樣?xùn)|西有沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，康德并沒有進一步說明。而在儒家看來，天地自然與人類道德有著密切的聯(lián)系。如：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)；“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”(《周易·象傳》)，如此等等?，F(xiàn)代人一般認為，倫理道德是人類社會處理人際關(guān)系的行為準則，似乎與天地自然無關(guān)；其實，“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)，只要我們認可人類生命來自于天地自然，那就同時意味著承認天地自然是人類道德的基點。一方面，天地自然是人類所要處理的最根本的倫理關(guān)系；另一方面，諸如男女、夫婦、親子等人類社會的倫理關(guān)系也無一不是天地自然造化的產(chǎn)物。“敬畏自然”，我們就可以找到人類倫理道德的最終根源，并確立其最高權(quán)威。
最后，“敬畏自然”是人類信仰的共通點。不同的宗教，對于信仰的對象有不同的理解，并由此而帶來相互間的誤解、沖突乃至爭斗。儒家不是宗教，但有其信仰。北宋儒者張載指出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！?《張子正蒙·西銘》)天地是我們?nèi)祟惞餐母改?，天底下的同類都是我的兄弟姊妹，萬物都是我的朋友。這種基于天地生人而沒有人格神崇拜的精神信仰，非但不與任何現(xiàn)有的宗教信仰發(fā)生沖突，而且可以成為這個星球上所有人類群體和諧的粘合劑，有助于消除不同宗教人群之間的誤解、沖突乃至爭斗，從而為世界和平帶來真正的福音。
二、保護環(huán)境：尊地思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
在儒家的精神信仰體系中，“天地”經(jīng)常并尊，即所謂“天地之大德曰生”(《周易·系辭上》)。而在具體功能的描述中，“地”更多地被賦予了養(yǎng)育萬物的意義，如《周易·說卦傳》：“坤也者地也，萬物皆致養(yǎng)焉?！贝蟮兀丘B(yǎng)育萬物的母親，是人類賴以生存和發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。由此，人類與大地的關(guān)系，便轉(zhuǎn)化為人類如何對待自己生存于其中的生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。
在這方面，現(xiàn)代社會存在著兩種針鋒相對的觀點。一種是“人類中心主義”。它把人類的利益作為價值原點和道德評價的依據(jù)，認為只有人類才是價值判斷的主體，主張人類的一切活動都是為了滿足自己的生存和發(fā)展的需要，如果不能達到這一目的的活動就沒有任何意義。另一種是“自然中心主義”。它認為人與所有其他生物及實體作為與整體相關(guān)的部分，其內(nèi)在價值是平等的。自然界是一個相互依賴的系統(tǒng)，人只是其中的一個成員，因此人并非天生比其他生物優(yōu)越，所有有機個體都是生命的目的和中心。
從儒家的立場來看，這兩種觀點都有所偏頗。一方面，儒家主張：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)人類是萬物的靈長，是天地自然這一“造物主”在地球上所造就的最珍貴的物種，所結(jié)出的最美麗的花朵。因此人類天然地具有駕馭萬物的權(quán)威和能力?！疤斓睾隙f物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”(《荀子·禮論》)如果說天地自然的功能在于化生萬物，那么人類作為天地化生的最高物種，其“天賦職責(zé)”則在于治理萬物包括人類自身。在這個意義上，主張人類與萬物完全平等的“自然中心主義”，本身就是違反天地化生萬物的自然原則的。
另一方面，儒家看到了人類與萬物之間密不可分的內(nèi)在關(guān)系：“民，吾同胞；物，吾與也。”(《張子正蒙·西銘》)孟子指出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)
在孟子看來，君子對于親人、民眾、萬物的仁愛，盡管有差等次序，但其內(nèi)在的仁愛感情卻是一致的，親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而愛惜萬物。明儒王陽明進一步發(fā)揮了孟子的思想，指出：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也?！?《大學(xué)問》)在陽明看來，無論是自己的同類還是飛禽走獸，是花草樹木還是磚瓦石板，都是人類仁愛之心關(guān)注顧惜的對象；而這種仁愛之心無論是具有道德自覺的“大人”還是蒙昧無知的“小人”都具有，只不過“大人”自覺“以天地萬物為一體”，“小人”則“間形骸而分爾我”罷了。這就表明，在儒家那里，人類之所以貴為萬物之靈，是因為他自覺意識到并愿意承擔(dān)起關(guān)愛萬物的職責(zé)；而這與完全將人類的利益作為價值原點和道德評價依據(jù)的“人類中心主義”，其旨趣是根本不同的。質(zhì)言之，儒家融合了“人類中心主義”與“自然中心主義”的合理價值，他們在肯認天地自然為最高價值根源的同時，承認天下萬物也有其內(nèi)在的價值，并主動承擔(dān)人類作為“萬物之靈”的道德義務(wù)。
由此，儒家在人類利用萬物的問題上形成了“取物而不盡物”的思想。據(jù)《論語·述而》記載，“子釣而不綱，弋不射宿?！笨鬃俞烎~而不用大網(wǎng)捕魚，射鳥但不射晚上棲息在巢中的鳥，正體現(xiàn)了儒家對生物資源和自然資源有限度地利用而不是破壞性地開發(fā)的原則。為此，一是要“取之以時”。孟子指出：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”(《孟子·梁惠王上》)莊稼的生長、魚鱉的繁衍、材木的成長，都需要一定的時間過程，人類依據(jù)其繁殖、生長與成熟的時間段，而分別采取切實的保護和合理的利用措施，就能夠解決自己生活之所需。二是要“取之有度”。孟子又指出：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！?《孟子·告子上》)山上的樹木本來很繁茂，卻經(jīng)不起人們不斷的刀斧砍伐；雨露滋潤的樹木不是沒有嫩芽新枝，卻經(jīng)不起牛羊不斷的啃吃踩踏。這種無序、無度、無節(jié)制的利用，只能導(dǎo)致生物資源和自然資源的毀滅。三是要“開源節(jié)流”。荀子指出：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池、淵沼、川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！?《荀子·王制》)如果人類對于養(yǎng)育自己的生物資源和自然資源，做到既取之有時而又用之有度，既發(fā)展生產(chǎn)而又厲行節(jié)約，那么就能夠真正做到“取之不盡而用之不竭”，足可以滿足人類生存與發(fā)展的需要。
所謂“取物而不盡物”，用現(xiàn)代語言來說，就是“可持續(xù)發(fā)展”。世界環(huán)境與發(fā)展委員會將“可持續(xù)發(fā)展”定義為：“能滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個重要概念：需要的概念，尤其是世界各國人們的基本需要，應(yīng)將此放在特別優(yōu)先的地位來考慮；限制的概念，技術(shù)狀況和社會組織對環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力施加的限制。”[2]為了實現(xiàn)“可持續(xù)發(fā)展”，必要的限制是完全有必要的，這其中包括了政治、經(jīng)濟、法律等層面的限制，但最根本的還是人們道德層面和精神信仰上的自我限制。據(jù)《孔子家語·屈節(jié)解》記載：孔子的學(xué)生宓子賤當(dāng)年擔(dān)任單父縣的縣長，十分注意推行道德教化，“躬敦厚，明親親，尚篤敬，施至仁，加懇誠，致忠信，百姓化之?！比旰螅鬃优晌遵R期微服私訪來到單父。他看到一個在傍晚打魚的人，把魚捕撈上來后卻又放回河里。巫馬期覺得奇怪，問其緣故。打漁人回答道：“宓縣長不希望人們捕捉小魚，要讓它們長大后才能捕撈。我剛才放回河里的就是小魚?！蔽遵R期聽了很受感動，回來后對孔子說：“宓子賤的德政真是達到頂點了。一般老百姓在暗地里的行為，也自覺地循規(guī)蹈矩，就像嚴刑在旁邊一樣。請問子賤為什么能夠做到這樣呢？”孔子回答：“我曾經(jīng)對子賤說過：‘誠乎此者刑乎彼’，要依靠人民的道德自覺而不能單純施用刑罰。子賤大概就是把這個道理運用到單父的治理中了?！边@個發(fā)生在兩千多年前的“環(huán)保案例”啟示我們，敬畏天地自然，仁愛天下萬物，“取物而不盡物”，并將其提升為自覺的道德行為和崇高的精神信仰，這才是人類“可持續(xù)發(fā)展”的心靈根基。
三、熱愛祖國：尊君思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
在漢字中，“君”是一個會意字，從尹，從口。從“尹”，表示治理事務(wù)；從“口”，表示發(fā)布命令。兩者合起來，所謂“君”就是發(fā)號施令，治理國家的人。中國古代的尊君思想主要來自先秦時期的法家和儒家。法家主張絕對的尊君，韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！?《韓非子·忠孝》)他片面強調(diào)臣民對君主的義務(wù)，認為君主具有無上的權(quán)威，臣民只能唯君命是從，即所謂“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效?！?《韓非子·揚權(quán)》)與法家不同，儒家則主張在一定前提條件下的“尊君”?？鬃又赋觯骸熬钩家远Y，臣事君以忠?！?《論語·八佾》)這種君臣關(guān)系是建立在禮樂制度基礎(chǔ)上的相互對待的關(guān)系。如果君主禮遇臣下，那么臣下可報之以忠誠；其潛臺詞則在于：如果君主不以禮對待臣下，那么臣下就可以不尊重君主。孟子則將孔子的“話外音”公開挑明了，指出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)“君君”則“臣臣”，君不君則臣不臣，這就是儒家“尊君”思想的基本前提。
儒家之所以為“尊君”設(shè)置必要的前提，是因為其一以貫之的“民本”思想。孟子指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置?！?《孟子·盡心下》)在民眾、國家、君主三者之中，最值得尊貴的是民眾，這是國家組成的基礎(chǔ)；然后是國家，這是君主權(quán)力的范圍；最后才是君主。君主之所以得到尊重，是因為他是民眾利益的代表和國家權(quán)力的象征；如果他不能代表人民，反而危害國家，那就應(yīng)該撤換。漢儒董仲舒雖然受到法家的影響，提出“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?；但他一方面主張“屈民而伸君”，另一方面又主張“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。特別是董仲舒提出：“為禮不敬，則傷行而民弗尊，居上不寬，則傷厚而民弗親，弗親則弗信，弗尊則弗敬?！?《春秋繁露· 仁義法》)把是否“尊君”的最終決定權(quán)交回民眾手中，依然守住了儒家的基本立場。
由此看來，在儒家那里，“尊君”的前提是“民本”。如果君主以民為本，為民辦事，即可以獲得民眾的尊重；如果君主反其道而行之，傷害民眾，只能遭到民眾的唾棄?！盾髯印ご舐浴分赋觯骸疤熘瘢菫榫病Ｌ熘⒕?，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！鄙咸熘陨B(yǎng)民眾，不是為了滿足君主的欲望；上天之所以設(shè)立君主，則是為了滿足民眾的利益；設(shè)立國家，排列官職，分配爵祿，其目的都不是為了諸侯或大夫的尊貴，而是為了民眾的根本利益。在這里，民眾是國家的基礎(chǔ)，君主則是國家的管理者，國家成為聯(lián)結(jié)民眾與君主的紐帶。對君主的尊重根源于對民眾的尊重，又轉(zhuǎn)化為對國家的尊重，由此，“尊君”便轉(zhuǎn)化為“愛國”。[3]
現(xiàn)代意義上的“愛國”，其對象的含義有兩種：一是“祖國”(Motherland)，二是“國家”(Country)。前者突出其文化意蘊，后者則突出其政治內(nèi)涵；前者是后者的精神支撐，后者則是前者的現(xiàn)實依托。在中國的歷史與文化中，“國”的內(nèi)涵也十分豐富?！吨芏Y·大司馬》：“方千里曰國畿，詛祝以敘國之信用，以資邦國之劑信?！弊ⅲ骸皣^王之國；邦國，謂諸侯國也?！睋?jù)此，周代即為一個“王國”，亦稱為“天下”。周王將“天下”的土地和人民分封給諸侯，所建立的政權(quán)，亦稱之為“國”，諸侯再將“國”的土地和人民分封給大夫，則稱之為“家”。(按：這就是“國家”一詞的來源)秦漢以后，實行郡縣制，天下大一統(tǒng)，亦稱之為 “國”；在三國南北朝、五代十國、宋遼金夏等國家分裂時期，所建立的政權(quán)，均稱之為 “國”；蒙元、滿清等少數(shù)民族入主中原所建立的中央政權(quán)，擴大了中華帝國的版圖；中華民國結(jié)束了帝制；中華人民共和國的成立，則使中國人民從此站起來了……綜上所述，經(jīng)過千百年的歷史演變，億萬中華兒女擁有了自己共同的祖國，名字就叫“中國”。從尊重歷史、繼承傳統(tǒng)的角度，我們把“熱愛祖國”作為我們共同的精神信仰。
熱愛祖國，就要熱愛養(yǎng)育我們生命的祖國大地。據(jù)《孟子·盡心下》記載，孔子離開齊國時，將淘好了的米撈起來就走，這是離開別的國家時的態(tài)度；而在離開魯國時，卻說道：“我要慢慢地走啊，這是在離開父母之邦??！”這里就表達了孔子熱愛祖國的深厚情感。祖國、祖國，顧名思義就是祖先開辟的疆域、子孫賴以生存的家園。人們世世代代在這塊土地上生活、勞動、奮斗，傳宗接代、繁衍生息，從而形成眷戀、懷念、愛惜乃至崇敬之情，那是發(fā)自內(nèi)心、油然而生、自然而然的。因此，當(dāng)自己的家園受到外敵入侵的時候，同仇敵愾、奮起反抗，就成為家園中人的必然選擇?！对娊?jīng)·秦風(fēng)·無衣》：“豈曰無衣？與子同袍！王于興師，修我戈矛，與子同仇！”這里所表達的上下一心、共御外敵的精神，在現(xiàn)代偉大的中國人民抗日戰(zhàn)爭中得到了充分的體現(xiàn)。
熱愛祖國，還要熱愛哺育我們成長的祖國人民?！叭收邜廴恕?，儒家的仁愛思想，一方面提倡“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)，主張“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語·顏淵》)，另一方面，又主張“能近取譬，可謂仁之方也已” (《論語·雍也》)，愛人從愛自己的家人開始，愛民從愛自己的國民開始。在儒家看來，二者內(nèi)在的仁愛精神是完全一致的，并不存在矛盾。現(xiàn)代有人提倡“世界公民”，有些馬克思主義者也主張“工人無祖國”，這實際上是把“世界”與“祖國”割裂開來，對立起來了。鄧小平為在英國出版的《鄧小平文集》所寫的序言中說道：“我榮幸地以中華民族一員的資格，而成為世界公民。我是中國人民的兒子，我深情地愛著我的祖國和人民?！边@生動地體現(xiàn)了一個中國馬克思主義者的愛國觀。
熱愛祖國，更要熱愛陶冶我們精神的祖國文化?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上有人說孔子“不愛國”，理由是他長期周游列國而不在自己的故國服務(wù)。[4]之所以造成這種誤解，一方面是不了解孔子時代所謂的“國”，其實包含著“周天子王國”和“諸侯邦國”的兩重含義，另一方面是不理解孔子熱愛祖國文化的偉大情懷。毫無疑問，孔子是愛國的，他不但深情地摯愛著自己的父母之邦魯國，而且深沉地摯愛著以周代禮樂文明為代表的華夏文化。管仲協(xié)助齊桓公“尊王攘夷”，維護華夏文化，就受到了孔子的高度稱贊：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜；微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”(《論語·憲問》)清儒顧炎武對管仲“存華夏之大功”的行為也給予充分肯定(《日知錄》卷七《管仲不死子糾》)，他還進一步指出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨，曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳。”(《日知錄》卷十三“正始”)這里的“國”可以理解為不同時期所建立的政治國家，“天下”則可以理解為代代相傳的文化祖國。顧炎武的話，將保衛(wèi)文化祖國的行為推到了更加崇高的地位?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”，熱愛并保護我們源遠流長、博大精深的祖國文化，是所有華夏子孫的神圣使命！
四、敬重傳統(tǒng)：尊親思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
尊親，指尊崇父母或祖先?！疤斓刂蟮略簧??！?《周易·系辭下》)從整體上說，人類是天地的產(chǎn)物；而從個體上看，人人均為父母所生。由此，父母獲得了與天地一樣的生生之大德，從而受到人們的尊崇。祖先則是歷代父母的總稱。荀子將“先祖”與“天地”、“君師”并列為“禮之三本”，其中“先祖者，類之本也”。(《荀子·禮論》)這就將生命的延續(xù)與文化傳統(tǒng)的延續(xù)結(jié)合起來了。父母和祖先不僅是生命的創(chuàng)造者，而且是文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造者。由此看來，“尊親”的實質(zhì)是“報本”，是對人類生命源泉的尊崇，對人類文化根源的肯定，對人類文化傳統(tǒng)的敬重。
儒家十分重視先人所創(chuàng)造的文化傳統(tǒng)。孔子主張：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學(xué)而》)這里的 “道”，可理解為人類世代承傳的精神傳統(tǒng)。這樣的“道”，在一定的歷史時期中確實是不宜輕易改變的?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸暗乐笤鲇谔欤觳蛔兊酪嗖蛔?。”如果把“天”理解為人類的生存環(huán)境(包含自然環(huán)境和社會環(huán)境)，那在一定的歷史階段中，“天”確實是不會有太大變化的，反映其規(guī)律的“道”自然也就不必有太大變化。當(dāng)然，董仲舒這句話并不排斥而實際上是包含著“天變道亦變”的精神的，因而不能簡單地斥之為“保守主義”。從這個角度反觀“三年無改于父之道”，就明白其中實際上蘊涵著對人類文化傳統(tǒng)的高度尊重。
美國社會學(xué)家瑪格麗特·米德曾經(jīng)提出著名的“三喻文化”說。其中“前喻文化”是指長輩向晚輩傳授知識經(jīng)驗，晚輩主要向長輩學(xué)習(xí)的文化；“同喻文化”是指長輩和晚輩的學(xué)習(xí)都發(fā)生在同輩人之間；“后喻文化”則指晚輩向長輩傳授知識經(jīng)驗，長輩反過來向晚輩學(xué)習(xí)的文化。按照這種劃分方式，受儒家思想影響而形成中國傳統(tǒng)文化，似乎可以歸入“前喻文化”的類型。在這種文化中，“老一代傳喻給年輕一代的不僅是基本的生存技能，還包括他們對生活的理解、公認的生活方式以及簡樸的是非觀念?！?[5]儒家敬重傳統(tǒng)的“尊親”文化確實發(fā)揮了這樣的功能。中國歷史上許許多多膾炙人口的家訓(xùn)、家風(fēng)、家教，就是很好的例證。
但是，與米德所說的前喻文化“縱向、單向、封閉的文化傳遞方式”不同，儒家思想本身卻交集著縱向與逆向、單向與雙向、封閉與開放的諸多因素?？鬃又赋觯骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)，這里把對前代禮樂制度的不斷損益，看成是國家社會發(fā)展的必然規(guī)律。荀子指出：“王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”(《荀子·王制》)這里將遵循(夏商周)三代之道與效法后王之法緊密結(jié)合起來，作為理想的王道制度。孟子指出：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”(《孟子·梁惠王下》)朱熹注：“君子造基業(yè)于前，而垂統(tǒng)緒于后，但能不失其正，令后世可繼續(xù)而行耳。”既要繼承傳統(tǒng)，又能繼續(xù)前行，正體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化有保守有創(chuàng)新，有繼承有發(fā)展，有因循有光大的特點。
由此，敬重傳統(tǒng)就要繼承傳統(tǒng)。《禮記·中庸》指出：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也?！边@里的“志”指先人的意志，“事”指先人的事業(yè)?！袄^”的本義為“連續(xù)”(《說文解字》：“繼，續(xù)也”)， 這里指延續(xù)先人所提出的思想而繼續(xù)完善之?！笆觥钡谋玖x為“遵循”(《說文解字》：“述，循也”)，這里指遵循先人所開辟的事業(yè)而繼續(xù)完成之?！吨杏埂氛f：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之?！敝艹拈_拓者從王季、文王到武王、周公，祖孫、父子、兄弟代代相傳，前赴后繼，終于推翻了殘暴的殷紂王的統(tǒng)治，奠定了周朝八百年的基業(yè)，創(chuàng)立了華夏數(shù)千年禮樂文明的根基。這里的“父作之，子述之”，就是敬重傳統(tǒng)而繼承傳統(tǒng)的意思，它不僅是從事業(yè)的角度而言，更重要的，是精神傳統(tǒng)的代代相傳。
敬重傳統(tǒng)還要光大傳統(tǒng)?！缎⒔?jīng)》指出：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！洞笱拧吩疲骸疅o念爾祖，聿修厥德。’”在儒家看來，作為人子，其最大的孝行在于遵循仁義道德，有所建樹，顯揚名聲于后世，從而使父母和祖先顯赫榮耀。這里所宣揚的“光宗耀祖”思想，在強調(diào)“個人奮斗”的現(xiàn)代人那里，一直被嗤之以鼻。其實，儒家的“光宗耀祖”思想，鼓勵人們奮斗向上，自強不息，建功立業(yè)，報答父母，報效國家，是一種無論對于個人，還是對于家庭和社會都有積極意義的倫理意識。即使從消極的角度來看，“光宗耀祖”的底線是不讓祖先和家人蒙羞，警醒人們不要胡作非為，這也有助于消減各種社會丑惡現(xiàn)象的產(chǎn)生。更重要的是，這種“光宗耀祖”思想，對于延續(xù)和光大一個家庭、一個族群、一個國家的精神傳統(tǒng)，都發(fā)揮著重要的作用。上述《孝經(jīng)》所引用的“無念爾祖，聿修厥德”來自《詩經(jīng)·大雅·文王》，其中的“無”和“聿”都是語助詞，無義?！澳顮栕妗倍靶挢实隆钡囊馑际牵粋€人應(yīng)該念念不忘祖先的德性而用以指導(dǎo)自己德行的修養(yǎng)，并進而以自己的德行來光大和發(fā)揚祖先的德性。這就使“光宗耀祖”的行為，有了“光大傳統(tǒng)”的更深層次的內(nèi)涵。
敬重傳統(tǒng)更要發(fā)展傳統(tǒng)。孟子指出：“孔子，圣之時者也。”(《孟子·萬章下》)與后人所描繪的“迂腐”形象相反，孔子雖然敬重傳統(tǒng)，卻不墨守成規(guī)，而是與時偕行，隨遇而安。“子曰：麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！?《論語·子罕》)禮帽，原來都用大量的麻布來做，這是傳統(tǒng)的禮儀；后來大眾都用少量的絲帛來做，這是儉省工料，符合禮的精神，孔子明確表示隨從大眾的做法。臣下拜見君主，在堂下先拜然后上堂再拜，這是傳統(tǒng)的禮儀。后來人們卻直接到堂上拜，這是倨傲不遜，違背禮的精神。孔子明確表示遵從傳統(tǒng)的禮儀。從這里，我們可以看到儒家的傳統(tǒng)發(fā)展觀，即堅持中有發(fā)展，發(fā)展中有堅持，堅持的是傳統(tǒng)的根本精神，發(fā)展的是傳統(tǒng)精神的表現(xiàn)形式。當(dāng)代新儒家學(xué)者蔡仁厚先生，將傳統(tǒng)精神信仰的“天地君親師”改為“天地圣親師”，并在自己家中設(shè)置神位， 朔望節(jié)日上香行禮。他認為：“天地是宇宙生命的本始，祖先是個體生命的本始，圣賢是文化生命的本始。這幾個‘本始’，都不可忽視，不可忘本。這是儒家教化傳統(tǒng)最為核心的所在。”[6]蔡先生的做法，盡管其改動內(nèi)容尚可商榷，但其對儒家傳統(tǒng)的堅守與發(fā)展，其精神是值得肯定的。
由儒家“尊親”思想所轉(zhuǎn)化出來的敬重傳統(tǒng)而繼承傳統(tǒng)，敬重傳統(tǒng)而光大傳統(tǒng)，敬重傳統(tǒng)而發(fā)展傳統(tǒng)的精神，在現(xiàn)代社會依然具有重要的價值。在2015年春節(jié)團拜會上，習(xí)近平指出：“家庭是社會的基本細胞，是人生的第一所學(xué)校。不論時代發(fā)生多大變化，不論生活格局發(fā)生多大變化，我們都要重視家庭建設(shè)，注重家庭、注重家教、注重家風(fēng)，緊密結(jié)合培育和弘揚社會主義核心價值觀，發(fā)揚光大中華民族傳統(tǒng)家庭美德，促進家庭和睦，促進親人相親相愛，促進下一代健康成長，促進老年人老有所養(yǎng)，使千千萬萬個家庭成為國家發(fā)展、民族進步、社會和諧的重要基點?！盵7]重視家庭而注重家風(fēng)，所體現(xiàn)的正是儒家尊親報本而敬重傳統(tǒng)的精神。
五、傳續(xù)文化：尊師思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
“尊師重道”是中華民族的傳統(tǒng)美德。為什么要“尊師”，為什么要“重道”，二者之間有什么關(guān)系？唐代儒者韓愈在其著名的《師說》一文中做出了解答。韓愈指出：“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道受業(yè)解惑也?！痹陧n愈看來，人不是生下來就有知識的，誰能沒有疑惑？而只有在老師的幫助下才能解決疑惑、獲得知識、懂得道理。因此，為了自己的成長，就必須尊重老師。韓愈特別指出，尊重老師的意義不僅僅是尊重老師本人，而是尊重老師所傳授的道理。在我之前出生的人，他懂得道理本來就比我早，我跟從他，自然要拜他為師；在我之后出生的人，他懂得道理如果也比我早，我也跟從他學(xué)習(xí)，也把他當(dāng)作老師，我學(xué)習(xí)的是道理，哪里管他的年齡比我大還是比我小呢？因此，不論地位顯貴還是地位低下，不論年長年少，道理存在的地方，就是老師存在的地方。這就是所謂“道之所存，師之所存也?！?《師說》)如此看來，“尊師”的實質(zhì)在于“重道”，“重道”才是“尊師”的核心價值之所在。
“道”在中國傳統(tǒng)文化中具有崇高的地位。其本義是道路，后逐漸擴展為方法、技藝、規(guī)律、事理、學(xué)說、道德等多種含義，合而言之。可用“道理”一詞來概括。中國古代所有學(xué)派都把“道”作為最高的學(xué)問，最終的追求目標；儒家更是將其作為老師和弟子之間精神傳承的紐帶?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》；并多次對其弟子強調(diào)：“吾道一以貫之”(《論語·里仁》，又參見《論語·衛(wèi)靈公》)這個意義上，“道”就是文化的象征，“傳道”就是對文化的傳續(xù)。質(zhì)言之，尊師重道的目的在于傳承和延續(xù)人類文化之精神、民族道統(tǒng)之精義，從而使其薪火相傳，經(jīng)久不墜，歷久彌新。
傳續(xù)文化，從個人的層面來看，就要重視學(xué)習(xí)。儒家十分重視學(xué)習(xí)，《論語》第一句話便是：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”(《論語·學(xué)而》)作為中國歷史上私人辦學(xué)的開創(chuàng)者，孔子以“學(xué)而不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)作為自己的座右銘；而其弟子們念茲在茲的則是：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)荀子專門寫了《勸學(xué)》篇，指出：“學(xué)不可以已。”(《荀子·勸學(xué)》)他詳細論證道：不登上高山，就不知道天有多么高；不面臨深澗，就不知道地有多么厚。一個人如果達到完全醉心于學(xué)習(xí)的理想境地，就如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味，心里擁有天下一樣。如果做到了這般地步，那么，在權(quán)利私欲面前就不會有邪念，人多勢眾也不會屈服，天下萬物都不能動搖信念?；钪侨绱?，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然后才有隨機應(yīng)對。能做到堅定不移和隨機應(yīng)對，那就是成熟完美的人了。到那時天就顯現(xiàn)出它的光明，大地就顯現(xiàn)出它的廣闊?！扒?，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水。”(《荀子·勸學(xué)》)學(xué)習(xí)不僅可以使一個人出類拔萃、領(lǐng)袖群倫，還可以使整個人類文化傳承發(fā)展、不斷更新。荀子還指出：“學(xué)者非必為仕，而仕者必如學(xué)。”(《荀子·大略》)學(xué)習(xí)是一個人本能的需要，其目的并不一定是為了做官；人人都要學(xué)習(xí)，當(dāng)然為官者更要學(xué)習(xí)。習(xí)近平在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學(xué)期開學(xué)典禮上的講話中，專門引用了荀子這句話，強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)干部一定要重視學(xué)習(xí)，以克服新形勢下的“本領(lǐng)恐慌”。他指出：“本領(lǐng)不是天生的，是要通過學(xué)習(xí)和實踐來獲得的?！绻覀儾慌μ岣吒鞣矫娴闹R素養(yǎng)，不自覺學(xué)習(xí)各種科學(xué)文化知識，不主動加快知識更新、優(yōu)化知識結(jié)構(gòu)、拓寬眼界和視野，那就難以增強本領(lǐng)，也就沒有辦法贏得主動、贏得優(yōu)勢、贏得未來。因此，全黨同志特別是各級領(lǐng)導(dǎo)干部都要有加強學(xué)習(xí)的緊迫感?！盵8]這里將領(lǐng)導(dǎo)干部的學(xué)習(xí)提升到關(guān)乎黨和國家事業(yè)發(fā)展的大事情，正是對荀子上述思想的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。
傳續(xù)文化，從國家的層面來看，就要重視教育。儒家十分重視教育，包括廣義上的社會教化和狹義上的學(xué)校教育。關(guān)于前者，《孝經(jīng)》指出：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親。陳之以德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭。道之以禮樂，而民和睦。示之以好惡，而民和禁?！边@里說的是推行道德教化以引導(dǎo)民眾的行為。關(guān)于后者，《禮記·學(xué)記》指出：“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先。”這里說的是設(shè)立學(xué)校以進行專門的教育。受儒家思想影響，中國社會形成了重視教育、以德化民的優(yōu)良傳統(tǒng)。改革開放以來，這一傳統(tǒng)受到了歧解和削弱。早在1989年，鄧小平就指出：“我們最大的失誤是在教育方面，思想政治工作薄弱了，教育發(fā)展不夠。最重要的一條是，在經(jīng)濟得到可喜發(fā)展、人民生活水平得到改善的情況下，沒有告訴人民，包括共產(chǎn)黨員在內(nèi)，應(yīng)該保持艱苦奮斗的傳統(tǒng)。有了這個傳統(tǒng)，我們就能抗住腐敗現(xiàn)象，老干部就能管好他們的子弟?！盵9] 二十多年過去了，鄧小平當(dāng)年所指出的問題并沒有得到根本的解決。誠然，政府對教育的投入是增加了(達到了占國民生產(chǎn)總值4%的法定標準)，但是人民群眾對于當(dāng)前我國的教育狀況仍然是不滿意的。特別是，鄧小平當(dāng)時所指出的“思想政治工作薄弱”、不能“抗住腐敗現(xiàn)象”的問題，這些年來不但沒有根本改觀，而且愈演愈烈(諸如“塌方式腐敗”、“家族化腐敗”之類)。痛定思痛，出路何在？清代儒者陸隴其在其《松陽講義》中指出：“大抵人之氣稟雖有不同，然也差不多。只是從小便習(xí)壞了，氣稟不好的故愈習(xí)愈壞，既氣稟好的，亦同歸于壞。童蒙之時，根腳既不曾正得，到得長大時，便如性成一般。既能回頭改悔，發(fā)憤自新，也費盡氣力，況改悔發(fā)憤者甚少。此人才所以日衰，皆有蒙養(yǎng)之道失也。”[10]陸氏所言，強調(diào)了教育特別是道德教化必須從根上著手，從童蒙抓起的必要性。由此，我們應(yīng)該借鑒包括傳統(tǒng)蒙學(xué)教育在內(nèi)的儒家教育思想及其實踐經(jīng)驗，將社會教育、家庭教育和學(xué)校教育有機地結(jié)合起來，堅持立德樹人，大力弘揚社會主義核心價值觀，大力推廣家風(fēng)、家教、家訓(xùn)教育，并在學(xué)校中進一步完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，以培養(yǎng)既有道德又有智慧、既懂禮義又知廉恥、既會做人又能做事的現(xiàn)代新人。
傳續(xù)文化，自然就要敬重作為文化傳續(xù)者的老師。就個人層面而言，老師是讀書學(xué)習(xí)的指導(dǎo)者與引路人。荀子指出：“學(xué)莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人?！?《荀子·勸學(xué)》)在他看來，書籍的功能總是有限的。《禮經(jīng)》、《樂經(jīng)》有法度但嫌疏略；《詩經(jīng)》、《尚書》古樸但不切近現(xiàn)實；《春秋》隱微但不夠周詳；仿效良師學(xué)習(xí)君子的學(xué)問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學(xué)習(xí)沒有比親近良師更便捷的了。就國家層面而言，老師是國家社會秩序的倡導(dǎo)者與維護者。荀子指出：“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快，人有快則法度壞。”(《荀子·大略》)在他看來，老師的地位和作用，直接關(guān)系到國家的前途和命運。國家興盛，就一定會尊重老師；老師受到尊重，國家的法律制度就能得到保存。相反，如果國家趨于衰敗，就一定會輕視老師；老師受到輕視，人們就會放縱性情，國家的法律制度就要受到破壞。所以，是否尊重老師，事關(guān)國家的興衰存亡。儒家具有悠久的尊師傳統(tǒng)。孔子收徒辦學(xué)，弟子三千，賢人七十二，師弟之間氣息相通，情同父子?？鬃铀篮螅茏觽?yōu)槔蠋煼嗜?，并將老師生前的教誨編撰成《論語》，使老師的思想得到保存和弘揚。其中子貢先后為孔子守墓六年，并自覺捍衛(wèi)老師的思想和學(xué)說，指出：“仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也。”(《論語·子張》)?，F(xiàn)代人大概不會將老師比喻作輝撒大地普照眾生的“日月”，但諸如默默付出汗水澆灌紅花綠草的“園丁”、甘心燃燒自己照亮他人的“蠟燭”、鞠躬盡瘁死而后已的“春蠶”，乃至將自己肩膀作為他人攀登知識高峰的“人梯”，以及用愛心和知識改變?nèi)藗冃撵`的“人類靈魂的工程師”等等，這些真情感人、生動形象的稱謂，都是人們對“老師”這一古老而又長青的職業(yè)身份的生命禮贊。生我者父母，教我者老師。如果說父母孕育了我們的肉體，那么老師就培育了我們的心靈。師恩難忘，師道長存。古語說：“師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)。”(《禮記·學(xué)記》)我們要大力弘揚尊師重道的優(yōu)良傳統(tǒng)，以促成民眾好學(xué)上進，社會文明進步，人類文化持續(xù)發(fā)展！
【參考文獻】
[1] 徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006年第2期。
[2] 世界環(huán)境與發(fā)展委員會：《我們共同的未來》，王之佳、柯金良譯，夏堃堡校，吉林人民出版社，1997年版，第52頁。
[3] 1911年辛亥革命推翻帝制以后，人們便將“天地君親師”改換為“天地國親師”，以國家取代了君主，“以為新時代的精神信仰”。參見徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006年第2期。
[4]鐵血論壇 http://bbs.tiexue.net/bbs73-0-1.html，發(fā)帖時間： 2014年10月19日。
[5](美)瑪格麗特·米德著，周曉虹、周怡譯：《文化與承諾》，河北人民出版社，1987年版，第27頁。
[6] 參見徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006年第2期。
[7] 《習(xí)近平在2015年春節(jié)團拜會上的講話》，《人民日報》，2015年2月18日。
[8]習(xí)近平：《在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學(xué)期開學(xué)典禮上的講話》，《人民日報》，2013年3月3日。
[9] 《鄧小平文選》第三卷，人民出版社，1993年版，第290頁。
[10] 轉(zhuǎn)引自程樹德《論語集釋》第一卷，中華書局，1990年版，第29頁。
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