【丁凡】康有為的經(jīng)世思考：大同理想、君憲主張與變法諸議的文教之維
康有為的經(jīng)世思考：大同理想、君憲主張與變法諸議的文教之維
作者：丁凡（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院講師、思想政治文化研究所研究員）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十四日庚午
耶穌2016年8月16日
內(nèi)容提要：康子生逢中西文明劇烈碰撞的巨變時代，其所貢獻(xiàn)的大同理想、君主立憲與變法諸議盡管獨領(lǐng)風(fēng)騷于一時，然而最終卻一事無成，因此只得到一個中國現(xiàn)代化“先時人物”的稱號。但康子之所以將永遠(yuǎn)是重大歷史時期的討論焦點，是因為在他的思想中，關(guān)于文明史根本主題的思考達(dá)到了一個時人未能意識到的高度。在共和已逾百年的今日中國，當(dāng)經(jīng)濟(jì)總量、科技水平與綜合國力均居世界前列之際，中國的文化、道德以及話語的影響力卻顯然難以與國力相配。以此為視角回觀康子，會驚訝地發(fā)現(xiàn)，康子之“先時”非但不是未能明察時變故而僅為過渡之“先”，反而是極具遠(yuǎn)見卓識之“先”。而康子之“先”集中體現(xiàn)在其對于華夏文教的深刻理解上，惟有從文教著眼，康子的諸多令人驚怪難解的矛盾才能得到通貫的解釋，而康子思想重大的文明史意義才能得以明晰。
關(guān)鍵詞：文教、文明史、大同理想、君主立憲、康有為
一、引言
梁啟超在為乃師所作《南?？迪壬鷤鳌烽_篇即稱，國家可分為文明弱與文明盛兩類，前者所出“人物”少，然而“資格”易，后者“人物”多，然而“資格”難；以不斷進(jìn)步的“時代”而論，人物又可分為“應(yīng)時”與“先時”兩類，前者有拿破侖、加布兒、西鄉(xiāng)、木戶等，后者則有盧梭、馬志尼、蒲生等，前者為“時勢所造之英雄”，而后者則為“造時勢之英雄”，因此后者之等秩實高于前者。梁啟超認(rèn)為，20世紀(jì)中國“必雄飛于宇內(nèi)”，但那是幾十年之后的事情，只需等待“應(yīng)時人物”出現(xiàn)，因此不必掛心，而“今日中國所相需最殷者，惟先時之人物而已”，沒有先時人物，應(yīng)時人物即便有，也是無用。那么眼前可有“先時人物”呢？梁啟超認(rèn)為，今后能出幾人雖不能知，“若其巋然亙于前者，吾欲以南海先生當(dāng)之”。在梁啟超眼中，為中國光明前途造勢的第一等人物中，康子實系第一人。理由有三：“凡先時人物所最不可缺之德性有三端：一曰理想，二曰熱誠，三曰膽氣。三者為本，自余則皆枝葉焉耳……若其理想之宏遠(yuǎn)照千載，其熱誠之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人未見其比也?！盵1]
然而，同代人中，論熱誠，康子恐難勝孫文；論膽氣，康子恐亦不敢比譚嗣同。因此，三條理由中，后兩者本就主于形式并且多有謬贊本師之嫌。惟理想一條至為關(guān)鍵，因為理想二字特與政治、文化、教育、社會等理論以及實現(xiàn)理想之具體擘畫和努力等實質(zhì)性內(nèi)容相關(guān)。然梁啟超所以僅列“理想”而隱去內(nèi)容又與康子半生努力卻一無所成密切相關(guān)，梁坦承“其舉動或失于急激，其方略或不適于用，常有不能為諱者”，“先生能為大政治家與否，吾不敢知”。[2]因此，在梁啟超以及眾多現(xiàn)代人眼中，康子的歷史地位就只能是一個“先時”的過渡人物。梁所認(rèn)同于康者，也僅在大同理想之世的平等、自由與發(fā)達(dá)而已。[3]然而康子“大同理想”的最高妙處卻不在此，這些所謂的理想本來也難稱“遠(yuǎn)照千載”?？底又詫⒂肋h(yuǎn)是重大歷史時期的討論焦點，是因為在他的思想中，關(guān)于文明史根本主題的思考達(dá)到了一個梁啟超一時還未能意識到的高度。[4]
二、康子聞道
康子成長于深沉厚重與高明靈逸兼具的華夏文教濡養(yǎng)之下，又適逢華夏文明遭遇“三千年未有之大變局”。自1840年起，數(shù)十年而下，時局的艱危非但沒有好轉(zhuǎn)，反而逐漸陵夷而到了全面危及“種、教、國”的地步。舉國上下，凡是受圣賢之教的仁人志士，無不攘臂振奮以赴時艱。康子從“公車上書”開始聞名全國，后來更是得到皇帝獨召應(yīng)對，面呈變法大計。政變失敗后流亡海外，而行變法報君恩之志不改，光緒駕崩乃至清帝遜位后仍矢志不渝，直至其本人由領(lǐng)風(fēng)氣之先的維新派而最終成為一個守舊但又不同于一般遺老的?；庶h。
因同樣的主張而兩度冒天下之大不韙，康子何以能有如此堅定的信念？如此信念必以“聞道”為前提。據(jù)《我史》所述，康子在28歲之年即光緒十一年春突發(fā)腦病，頭痛難忍，幾乎喪命，所請中醫(yī)也無計可施，然而康本人卻“從容待死。乃手定大同之制，名曰《人類公理》。以為吾既聞道、既定大同，可以死矣”。但是隨后讀到西醫(yī)之書，并“以信西學(xué)之故，創(chuàng)試西藥，如方為之”，最后竟然治好了病。[5]康子之學(xué)當(dāng)然決非盡得于這一年，然而這一年卻顯然是一個大成之年，經(jīng)此一番生死的激發(fā)與效驗，二十余年之所學(xué)終致“聞道可死”之境。
那么，具體而言，康子所聞之道究為何道？或者，康子之學(xué)究屬哪教哪流？《我史》稱：光緒八年，康子二十五歲年，恩師九江先生逝世，喪葬禮畢后赴順天鄉(xiāng)試，返鄉(xiāng)途中“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本”，這里之所以稱“益知”，是因為三年前康已“薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴(yán)密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，于是重讀十七歲時便已讀過的《瀛環(huán)志略》及《海國圖志》等書，并開始“漸收西學(xué)之書”，有了這八年的積累，再經(jīng)過這次上海一行，康子終于“大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學(xué)，始盡釋故見”。[6]看上去，兩次鴉片戰(zhàn)爭以及包括廣州在內(nèi)的各大通商口岸城市的前后變化并沒有對康子產(chǎn)生什么影響，“異內(nèi)外”的傳統(tǒng)基本意識是從香港之行才開始松動而于上海之行后才加劇的。但即便如此，康子所羨慕的也不過是宮室、街道與治安法度等。即便數(shù)月努力大讀西書、“大講西學(xué)”之后，這一羨慕之情也沒能突破傳統(tǒng)的夷夏之大防。
因此，一生力主以泰西法度為樣本而行變法的康子在此大有所獲并有觀念轉(zhuǎn)變之際也沒有即稱“聞道”。經(jīng)過一年多的對西學(xué)的進(jìn)一步深入學(xué)習(xí)之后，康子于二十七歲這年初離開廣州回到家鄉(xiāng)澹如樓，于《朱子語類》等外，“于海幢華林讀佛典頗多……至十二月，所悟日深”。這一悟才真可謂是驚天動地：“其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽……以此八統(tǒng)物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界統(tǒng)世界焉。以勇、禮、義、智、仁五運(yùn)論宇宙，以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來，而務(wù)以仁為主，故奉天合地，以合國、合種、合教一統(tǒng)地球。又推一統(tǒng)之后，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變制，男女平等之法，人民通同公之法，務(wù)致諸生于極樂世界。及五百年后如何，千年后如何，世界如何，人魂、人體遷變?nèi)绾?，月與諸星交通如何，諸星、諸天、氣質(zhì)、物類、人民、政教、禮樂、文章、宮室、飲食如何，諸天順軌變度、出入生死如何？奧遠(yuǎn)窅冥，不可思議，想入非無，不得而窮也。合經(jīng)、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察后來。自生物之源……安身立命，六通四辟，浩然自得。然后莫往莫來，因于所遇，無悔無欲，無喪無礙，無始無終，汗漫無為，謂而悠然以游于世。又以萬百億千世，生死示現(xiàn)，來去無數(shù)，富貴貧賤，安樂患難，帝王將相，乞丐餓殍，牛馬雞豕，皆所己作，故無所希望，無所逃避。其來現(xiàn)也，專為救眾生而已?！盵7]這一段兼具儒家正經(jīng)、讖緯、佛經(jīng)、老莊、墨、法、民間宗教傳道書乃至戲詞等風(fēng)格于一身的文字包含了大量信息，倘若僅將其視為“文學(xué)”作品，必定貽笑大方。而一旦將其視作康子受徹悟之喜而發(fā)的、極為嚴(yán)肅認(rèn)真地明大志于天下的宣言，則康子種種非常之論、可怪之舉乃至矛盾之處似乎都將得到合理而連貫的解釋。
析而言之，“救眾生”是康子對其本人入世一遭所為何來的目的論解釋。如果不是異于常人，康子何以“胎十一月而生”，[8]何以如此聰慧過人，何來如此氣魄而得“圣人為”之雅號，以及最根本的，何以能悟此大道？“致諸生于極樂世界”是康子愿力的極致，這一志愿固然是極盡宏遠(yuǎn)，然而并非遙不可及。只是要想達(dá)成此愿需先“一統(tǒng)地球”，爾后各種新法度才能頒行。有了一統(tǒng)，則法不難行，若無一統(tǒng)，則大同太平皆無從談起。因此，“一統(tǒng)”二字在康子整個的救世“路線圖”中可謂是重中之重。那么，如何才能成此一統(tǒng)呢？康子欲以夫子所倡之“仁”為其總綱。具體而言，康子是要在禮樂刑政各類制度方面也學(xué)夫子“從周”么？顯然又不是。這段文字最要緊處在于“以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來”?！皬埲馈⒋嫒y(tǒng)、異內(nèi)外”正是春秋公羊?qū)W“三科九旨”中的“三科”?？梢钥闯?，為一統(tǒng)地球，康子隱去了“異內(nèi)外”，以便將西學(xué)、西法等他山美玉統(tǒng)合起來，其中包括了西方的近代自然科學(xué)與技術(shù)、民主政治以及各類經(jīng)濟(jì)社會制度，惟其如此，康子才敢稱“搜合”“披析”云云。志向如此巨大，沒有一個匹配的心法是難以承受其重負(fù)的，故而康子要稱“無所希望，無所逃避”等等。
這是一個怎樣的理想呢？此問題著實難以卒答，但有一點是可以肯定的，即：此理想乃是一個前所未有的“復(fù)合體”。其中明顯有儒、墨、法、道、釋以及西方現(xiàn)代文明，但是，“復(fù)合”不同于“混合”，混合往往是混而不合，而康子的理想?yún)s具有極高的整體性。因此，其中必有一個一以貫之之“道”，而由于這個“道”，可以從中辨識出來的各類新舊傳統(tǒng)都已不再是原來的模樣：
以釋家論，康子固然是深為釋氏既參破苦海求出世又不忘救苦救難慈悲懷的境界所感動，然而在普度眾生方面又大有不同。因為，按照佛說，極樂世界距此五濁惡世有十萬億佛土之遙，然而若得菩薩接引，剎那亦即九百分之一秒便可立至。但是，康子顯然既沒有號召世人等候接引，也不認(rèn)為剎那便可到達(dá)。
以儒家論，康子三世三統(tǒng)說也不再是董何所傳三世三統(tǒng)，其以專制配據(jù)亂、君憲配升平并以民主配太平的發(fā)揮顯然是受了西方現(xiàn)代性的極大影響，而康子之立孔教也屬于離經(jīng)叛道，因此，康子的今文經(jīng)學(xué)并非醇儒的經(jīng)世之學(xué)。[9]
以現(xiàn)代西學(xué)論，康子的確力倡虛君、開議院、改官制、革新教育、重視科技、促進(jìn)工商業(yè)等，但是，康子并非不知西方政教法度的弊端，因而沒有以之為依歸。從另一方面講，康子從泰西政教法度科技中看到的優(yōu)點也不是西方人自認(rèn)的優(yōu)點，具體而言，則康子眼中的民主制并非西方人眼中的民主制，康子眼中的資本不是西方人眼中的資本，康子眼中的科技也不是西方人眼中的科技?？傊?，康子眼中的現(xiàn)代性根本不是西方人眼中的現(xiàn)代性，康子從中看到的人類文明的未來就更是遠(yuǎn)非西方人所能想象。因此，以西方現(xiàn)代性的視野是無法理解康子的。
三、大同理想
理解康子的宏愿必須參考《大同書》。此書中所議太平世象，幾乎無一不令人驚厥。西方現(xiàn)代之初興起的“烏托邦”潮流中，無論是莫爾的《烏托邦》，培根的《新大西島》，康帕內(nèi)拉的《太陽城》，還是安德里亞的《基督城》，在理想性、氣度、境界、范圍以及細(xì)節(jié)設(shè)計等各方面都無法與《大同書》相提并論。
對于本文的探討而言，《大同書》的理想中，必須予以最大關(guān)切的地方乃是極樂界生活樣態(tài)中的高遠(yuǎn)之處。普通的公所、大旅店不足為慮，而旅店中的上室亦即行室，飛室、海舶、飛船則既有科技感又有奇幻感，但是，這些并不是為便利普通出行，而是為了遍納文人雅客所向往的島嶼滄茫、天云漭瀁、巖谷幽奇與草木清瑟這樣的“清佳”。公所、旅店、私屋中種種高科技機(jī)器設(shè)備都是為了養(yǎng)生。屋內(nèi)高科技裝飾花卉、人物、日月，“皆如生者，中皆藏樂”，可以隨時“怡神魂而暢心靈”。各種自動的交通工具中有大舟，上面要有林亭、魚鳥、花木、歌舞、圖書，備極娛樂。[10]飲食方面，一切自動化自不必說，重要的是餐廳墻上都要有突畫，進(jìn)餐時有音樂起，而突畫中的人物也可翩翩起舞，可以佐餐，但更重要的則是可以“導(dǎo)迎善氣”。房中之事方面，康子的設(shè)想不免有過細(xì)之嫌，然而卻并無淫猥狀貌，因為康子床幾案榻的設(shè)計要點全在于加上音樂播放裝置，曲目內(nèi)容“皆仁智吉祥之善事，神仙天人之歡喜者”，這樣一方面“外以極人欲之樂”，另一方面則是更重要的“內(nèi)以正生人之本”，對人種之進(jìn)步大有裨益。[11]
由此又引出一個不可忽視的要點，即：理想世界不僅在于制度器物，更在于人本身的全面優(yōu)化。因而康子一提及“傳種”問題便立刻由此發(fā)散開去，指出器物機(jī)巧的進(jìn)步省去諸多人力并非助人懶惰，而是要“令人難惰、難偷、難詭，令人驚尤鬼神之在左右，使人不敢為惡，則善行自進(jìn)”。[12]需要注意的是，這不是憑借技術(shù)手段全面監(jiān)控而使人不敢違法，康子要求的是，技術(shù)進(jìn)步必須服務(wù)于真正使人去惡向善的目的并且必須要達(dá)到這樣的效果。不從德行之善著意，就無法理解康子所稱的“進(jìn)步”與“進(jìn)化”。
同樣必須從善著眼的還有大同世人的美：此世之人，毛發(fā)皆去，是為康子修正的“六根清凈”，另外，無論男女，皆“清香華潔……人人皆色相端好，潔白如玉，香妙如蘭……今世之美人，尚不及太平世之丑人”。[13]另外還有大同世的“醫(yī)”：每人每天必須有醫(yī)生檢查一次，因此到處都是醫(yī)生做主，前面所談及的飲食、宮室、衣服、道路、廁所、浴池等等一切都須經(jīng)過醫(yī)生的考核通過，由于此時的醫(yī)學(xué)醫(yī)術(shù)已達(dá)到無比神明的境地，所以太平之世無疫、無內(nèi)傷之疾、無殘障人士，人之壽數(shù)也可“由一二百歲而漸至千數(shù)百歲”，死也都是“氣盡而盡”“莫不考終”，如果死時痛苦，為免痛苦可“以電氣盡之……故大同之時，人無有權(quán)，惟醫(yī)權(quán)最大”。[14]醫(yī)權(quán)獨大不是人為制度安排的結(jié)果，而是各種因素共同作用使然，最為根本的是因為人類社會迎來送往從來就是大義所在，升平世的文教成就及其引導(dǎo)下的政治制度與技術(shù)進(jìn)步共同為大同世打下了最為重要的基礎(chǔ)，而大同世在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步全面提升更是使人的內(nèi)外兩方面都達(dá)到極致。
必須特別注意的是，大同世的政治制度、管理機(jī)制與科學(xué)技術(shù)仍在文教指引之下。大同世的人已經(jīng)沒有什么需要煩憂的事務(wù)，“惟思長生”，因此“人人皆為自然之出家，自然之學(xué)道者也……于是中國抱樸、貞白、丹丸之事，煉煞、制氣、養(yǎng)精、出神、尸解、胎變之舊學(xué)，乃大光于天下……于是隱形、辟谷、飛升、游戲亦必有人焉”。萬不可將這些文字斥為封建迷信，這些道家修仙之術(shù)，歷來都是秘傳異術(shù)，既不求為人所知，也不在意外人猜疑，各類修練功夫難度也不盡相同，至少養(yǎng)精、制氣、辟谷已漸廣為人知，康子必有所體會，故而深信其中必有玄妙。然而還有更玄妙者在，“養(yǎng)形之極，則又有好新奇者，專養(yǎng)神魂，以去輪回而游無極，至于不生不滅、不增不減焉”，因此，“神仙之后，佛學(xué)又興。其極也，則有乘光、騎電、御氣而出吾地而入他星者，此又為大同之極致而人智之一新也”。康子并不是在寫科幻，這種境界的達(dá)成既不需要也決不能有任何外力相助，這是更高境界的修煉所致，“故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行”。[15]
可以清楚地看到，康子的大同世極樂之界，其中之樂決非尋常低俗之樂或尼采所痛斥的“末人”之樂，此世之人但求長生也決不是為縱情任性、消費(fèi)一切、娛樂至死，此世之道之所以最高，完全是因為此世非但有學(xué)，其學(xué)還是至為高妙之學(xué)。大同世不強(qiáng)求人追求境界，但如果有人渴望更高境界，大同世決不會讓這樣的人失望。仙佛二學(xué)之所發(fā)明，無論何等高深，終是自然之理，因此仍有等差秩序，“仙學(xué)者長生不死，尤世間法之極也。佛學(xué)者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之學(xué)方始矣。仙學(xué)太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限。若佛學(xué)之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲，無所措手，其所包容尤為深遠(yuǎn)。況有五勝三明之妙術(shù)，神通運(yùn)用，更為靈奇”。仙學(xué)顯然不如佛學(xué)精妙，因此，“始為仙學(xué)，后為佛學(xué)”，并且，“下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)”，這還沒到最后，大同世畢竟仍是人世，仙佛之后，仍有境界，“則為天游之學(xué)矣，吾別有書”。[16]
由此可見，仙、佛、天游三學(xué)才是康子最終的心之所屬與最高的心之所寄，它們展示了康子無比深重的文化情結(jié)、境界情結(jié)或道心情結(jié)，這一特點堪稱具有十足的“中國特色”。惟有從這一文化情結(jié)回望下瞰，康子一身所系的諸多矛盾之處才可能有一個通貫的解釋。
四、尊孔問題
首要的矛盾就是：既然心慕仙佛天游，為何要尊孔呢？
重儒不一定必尊孔，尊孔卻必先重儒。康子何以要重儒呢？原因似乎有三，首先，仙佛天游固然最為人心所向往，但是三者卻都無法自致于眾人，甚至這三者本就無需等待大同之世，歷代修仙修佛者，從未聽聞有待世道之變的。只是，欲使這等至福遍享眾生，仙佛各家都無法做到。誰能擔(dān)此重任呢？唯有儒家。其次，倘若人人都以仙佛天游為念，“則無人執(zhí)事作工，而文明之事業(yè)將退化也”，因此，康子還得想辦法防止這種情況，其辦法是強(qiáng)制所有人必須工作二十年，以報公政府二十年教養(yǎng)的恩惠，四十歲以后聽便。[17]對儒家則無需這些擔(dān)憂。第三，非但如此，儒家的教導(dǎo)即便是到了大同之世也不可盡舍盡藏?？瓷先?，似乎大同世的實現(xiàn)就意味著“孔子三世之說已盡行”，因此就如同病已除、岸已登一樣，“藥”和“筏”就都可舍可藏了，然而，我們還看到，儒家五常之教，康子隱去義、禮、信而特重仁、智，因此在談及大同世的服制時，盡管男女貴賤已一概不論，衣服樣款也是“以異為尚”，但是，“惟仁智異章，以厲進(jìn)化”。[18]也就是說，凡是有仁或智或兼?zhèn)渲巳匀槐仨氂枰蕴貏e對待，否則仙佛雖大行卻不能存大同于久遠(yuǎn)。[19]因此，即便是“空言”大同，盡可大彰平等、民主，暢想人人善行、個個美妙，康子也不敢說人人皆智、人人皆仁。所以，圣、賢、功德等名，康子非但一概予以保留，還要用制度化的方式予以彰顯：“凡人仁智并備者曰賢，大仁大智并備者曰圣。凡有功德于人者，皆曰仁人……凡能創(chuàng)一新理、新器為前古所無后世大利者，號曰智人……鑄像立表，則仁人之石表以方，智人之石表以圓，其仁智并備者則石表方圓并備，以其仁智寶星之多寡為方圓層級之多寡，皆考終院制之?！盵20]《洪范》“五?！敝械谖甯Ｕ恰翱冀K命”。大同之世、大同之制、大同之人，其產(chǎn)生與存續(xù)都離不開儒家教導(dǎo)的惠澤，因此特重。
儒家既重，再看尊孔。尊孔必定重儒，而重儒卻不一定必尊孔，例如唐代便曾以周公為尊。那么，康子為什么要獨尊孔圣呢？歷代皆稱夫子祖述堯舜，憲章文武，損益四代，為大成至圣。但是，對于康子而言，孔子有一點至為重要且不同于他圣：惟孔子有微言大義之教。所以，惟有孔子“有可能”志在大同。夫子之外，康子的確再未說過任何他圣也以大同太平為志向的。
以這樣一種特殊方式尊孔，則康子必定無法盡遵以董、何為代表的“醇儒”之教。因此，康子必須將孔子從儒家中“解放”出來，同時“鏟除”三教百家之間的畛域門戶，使儒家不必“拘”于禮，不必“囿”于綱常名教、忠孝節(jié)義，而仙佛各家也不必超塵脫俗，不必謹(jǐn)遵清規(guī)戒律。唯有如此，康子才能對孔子進(jìn)行“形式化”“抽象化”的重新塑造。損益夫子之道，重塑夫子形象，關(guān)鍵在“三世三統(tǒng)”之說。以何劭公所傳公羊?qū)W之說，夫子作春秋“張三世”的確是將二百四十二年魯國歷史分為據(jù)亂世、升平世與太平世，其中的確有秩序水平、治理水平以及先王文教所及范圍等逐世提高之義，然而卻絲毫沒有進(jìn)化論的意思；而“通三統(tǒng)”則包括了存二王之后、損益前代、示天下人天道流轉(zhuǎn)非一姓可專等義，也與進(jìn)化論無關(guān)。但是，康子的春秋之學(xué)，其要卻全在進(jìn)化二字上。進(jìn)化的目標(biāo)當(dāng)然是太平大同之世，因此，康子“三世三統(tǒng)”之學(xué)，主要乃是在“三世”上著力，“三統(tǒng)”甚至也通過作為“三世之統(tǒng)”的“三重”而漸漸消失了，而“三世”也被這可以無限增加的“三重”變得復(fù)雜了：“于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世。九世而三重之，為八十一世。展轉(zhuǎn)三重，可至無量數(shù)，以待世運(yùn)之變，而為進(jìn)化之法。此孔子制作所以大也。”[21]康子的展轉(zhuǎn)三重，似乎可以避免僵化與教條化，有了“三重”之說，則再糟糕的據(jù)亂世也仍可有積極因素，而再好的大同世，也仍有可能某處退化、敗壞成據(jù)亂世之狀態(tài)，故而需要更正。如此一來，“進(jìn)化”似乎就不再是簡單的線性，而是成了“可進(jìn)可退”的復(fù)合線性。但是，大三世卻是不可改的教條，而這三世中，大同太平之世至為別致，就我們目前的探討而言，其別致處在于它的由來。
大同之說，見于《禮記·禮運(yùn)》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边@段光耀千秋的文字幾乎是自古以來天下讀書人自幼爛熟于胸的經(jīng)典，歷朝歷代不知多少經(jīng)師鴻儒，卻從未有人從《禮記·禮運(yùn)》的“大同”得出任何哪怕稍接近康子的“大同”之義。康子對此段文字的注解一上來就指出：“‘歸’，舊本作‘巋’”，而“巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑”。[22]我們可以看到，為了康子所得之道亦即“大同”新義，經(jīng)文也是可以改的。字都可改，義則如何呢？“天下為公，選賢與能”二句，歷來都作“官天下”之解，其典范正是堯之讓舜，帝堯因舜之賢能而以天下相讓，康子卻將其改為“合大眾公選賢能以任其職”；而“公”本是無私心之義，康子則改為“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也”。[23]也就是說，夫子作春秋稱“義則丘竊取之”，而康子作大同書，其義實為康南?！案`取之”，卻反稱是取自孔子之“竊取”。
經(jīng)此“竊取”，則夫子可不必受“醇儒”之限，而康子也可以“托孔”而行變法了。這也正是《孔子改制考》中集中闡述的“制法之王”諸說的目的所在?！八赝酢薄案闹啤钡日f本就是今文經(jīng)學(xué)基本內(nèi)容，康子并無創(chuàng)發(fā)，但是孔子改制既稱“損益四代”，就意味著改是繼承與創(chuàng)制并重，而康子卻幾乎一意力證創(chuàng)制一面，而將繼承之義壓縮凈盡，將一切大小制度皆定為孔子所創(chuàng)，儒服、親迎、立嗣、喪葬、授時、籍田、刑罰乃至姓氏，一概都是前代所無而孔子所創(chuàng)。[24]如此解法，如何可免非?？晒种h？而一旦涉及政治，康子的發(fā)揮就更加驚人，如“孔子定削封建大一統(tǒng)之制”條，將“一統(tǒng)”與“封建”對立，并以“郡縣”釋“一統(tǒng)”，又如“選舉為孔子之制”條，將“譏世卿”發(fā)揮為“選舉”。種種斬釘截鐵的定論，都是為了塑造出一個反封建、反專制、反特權(quán)的改制之王的形象。有了這個形象，就可以將種種從周、尊王、復(fù)禮等等不夠“進(jìn)步”的內(nèi)容都解釋為不得已的順時之舉了，從而這些組成要素也都在可改之列?？鬃痈闹朴谑蔷椭皇Ｏ铝艘粋€可以垂諸久遠(yuǎn)的“形式”，其具體內(nèi)容則既不必奉為圭臬，也不會成為束縛“后圣”的繩矩。由此可見，孔子之志即為康子之志，而康子之事卻高于孔子之事。[25]尊孔乃是為了更加尊康，而尊康卻并不與尊孔沖突。但是，從理論策略上講，新三世說與新改制之王的確立，意味著康子可以自由采擷、隨意裁剪古今中外各家各派之說，而其大同理想的實現(xiàn)也可以靈活運(yùn)用各類制度手段，然而，康子卻似乎又從未迷失過胸中矩彠。
五、君憲問題
理解了康子的尊孔，就不難理解尊孔與崇尚民主的統(tǒng)一。但是，既然崇尚民主政治，為何又力主“君憲”呢？這一矛盾在辛亥年武昌舉兵之后表現(xiàn)得最為顯著，在此之前，當(dāng)“得君行道”的理想幾乎觸手可及之際，人們確實難以確定康子之主張君憲究竟是為了什么。
康子在1911年10月《與徐勤書》中簡要分析了革命迅速引起全國響應(yīng)的原因——清政府對袁世凱新軍的不信任——并指出了大清國與革命各自前景的黯淡：國必亡而革命必不成。然而，在光緒帝崩三年、篡改密詔事發(fā)兩年之際，康子仍然稱“所幸武漢之事，出自將軍黎元洪，而湯化龍參之，皆士夫也，或可改為政治革命”，同時告知徐勤，其本人早已派人開始運(yùn)作，借勢推動召開國會，并推動“罷征討軍，使往撫之”。[26]我們從中一則可以看出康子對受儒家傳統(tǒng)教育的“士夫”的特別對待與重托，二則可以看出康子對“自下而上”之事的堅決反對?？底雍喼辈辉试S任何不受圣人之教的人參與國家大事，遑論信任與托付。
而在隨后的《與黎元洪、黃興、湯化龍書》中，康子幾乎是要窮盡所學(xué)力勸革命黨人不要蔽于所聞，誤解了共和，從而釀成大禍?？底又赋觯肮埠椭x，于古也六，于今也四”，古代六個，其中中國有二：西周時期有周召共和，這是“共和”概念的由來；遠(yuǎn)古時期有人皇氏九頭紀(jì)，這是最為遠(yuǎn)古的共和制；西方有四：“希臘雅典賢人議會”“斯巴達(dá)二王并立”“羅馬三頭之治”和“羅馬世襲總統(tǒng)”?？底訉糯埠偷目偨Y(jié)有極鮮明的“敬文”特點，首先明確共和并非西方所創(chuàng)，亦非西方獨有，我華夏文明早已有之；其次，對于西方古代的文化大邦雅典，康子則將其公民大會改名而尊稱為“賢人議會”，對于粗野無文的斯巴達(dá)和羅馬，康子則將前者特殊的君主制忝列其中，對于后者居然不提古羅馬共和國，而將共和已亡、帝制未成之間作為亂世之征與無奈過渡之舉的“三頭共治”與帝國時期的羅馬算入其中。有文之國與無文之邦，在康子這里得到的待遇具有明顯差別。而論現(xiàn)代共和，康子則僅僅將其展示為與文明品質(zhì)毫無關(guān)系的純粹中立的“制度形式”：議長之共和國、總統(tǒng)之共和國、虛屬之共和國與君主之共和國。[27]很明顯，其中最需要注意的是最后這個“君主之共和國”，為了讓革命黨人接受君憲，康子還特意為英國鑿空生造了一個全稱——“大不列顛共和王國”。因此，總而言之，開議會、立憲法并非是從文化上改弦更張，更不與君主之存在相矛盾，因為就“正名”而論，君主立憲與共和制沒有任何矛盾。
名先正，才好談利弊得失，康子接下來就從內(nèi)外局勢與歷史沿革等角度，力證君主立憲的巨大優(yōu)勢。其中最重要的是對“民族”問題的處理，在革命黨的革命宣傳中，“排滿”占有一個極為特殊的重要位置。排滿邏輯若得成立，則愛新覺羅氏就斷無生機(jī)了。因此，康子廣征博引，指出黃帝本出自昆侖地區(qū)，當(dāng)與蒙古同種，而當(dāng)時中原本是苗地，而魏晉以來諸番入中原、改漢姓，其情況之紛繁復(fù)雜更是無法盡述。因此，于今日今時談民族，一是實在難以服人，二則中國本為大國，本來就“無發(fā)民族義以自裂之理”。[28]一旦自裂，蒙、藏、回、滿所據(jù)三千四百萬里國土不保，而各族也不能自立，徒資俄日而已。所以，簡單計算就可以確定，保留君主之利極大，而廢除帝制之害甚巨。不過供一個“土木偶”，于民權(quán)、漢人之權(quán)毫發(fā)無損，反而還有如此巨大的作用，何樂而不留呢？
在此信的另一稿中，康子還建議，即便不愿保留愛新覺羅氏，還可擇立“先圣之后、孔氏之世襲衍圣公”！[29]此議更是毫無保留地展示了康子無比強(qiáng)烈的傳統(tǒng)文教情結(jié)，也就是說，康子決不是為?；识；剩瑸榫龖椂龖?，一切都是為了最高綱領(lǐng)的實現(xiàn)。這個最終理想的制度形態(tài)固然是沒有君主的、“民主共和”的一整個世界，但是這個世界最終卻不是為了民主共和與天賦人權(quán)本身，而仍是為文教之盛以及人類德福之兩美。[30]從這一最終目的出發(fā)，我們才能夠更恰切的理解，何以康子在信的開頭要指出共和是“義理之公”，更是“孔子之志”，還是其“生平之愿”。為證明此愿為真，康子還舉出一直秘不示人的《大同書》為證；何以在論證“民族”問題時，康子要援引春秋，并指出所謂“異內(nèi)外”、稱華夏、夷狄與今日民族或種族之別毫無相關(guān)，華夷之別是且僅是“文野之別”；何以康子引證西方事例時，要特意稱加里波第為“人豪”，稱華盛頓、富蘭克林等“順人應(yīng)天”，并以此力勸革命黨諸公學(xué)習(xí)“古之圣賢豪杰”。[31]
康子的這一文教情結(jié)在共和時代就更加明顯，宣統(tǒng)帝《退位詔書》頒布的第二天，在這個現(xiàn)代派人士普天同慶的時節(jié)，康子卻在給梁啟超的信中表達(dá)了無比深沉的哀痛，王者禮樂、故國版章雖未徹底消亡，然而典章服朔、人物風(fēng)俗的變化卻讓這位“十四載之亡人”生出“大劫”的浩嘆。[32]這樣的浩嘆不止是為當(dāng)時已經(jīng)親眼看到的重大變化，更是為“斯文”渺茫的未來。因此，盡管康子一直力證，君主立憲是中國之存續(xù)以及通往未來大同之世不可替代的政治制度保證，但面對這樣天運(yùn)已非、君臣道盡的事實，康子仍將積極履行其存文教、救眾生的使命。在數(shù)日后《致各埠書》中，康子號召本黨成員振作精神，在新的歷史條件下?lián)?dāng)起新的重任：“合五族而大一統(tǒng)，存帝號而行共和，實吾舊旨，仍得我心。今際破壞，雖吾黨所不預(yù)，而他日建設(shè)，豈吾黨所能辭？……人心厭亂而望治，則莫不思?xì)w。士夫夙好而同心，則相率偕作?！睂τ诰髁椫?，康子并未放棄信念，而對于共和，之前康子曾為之憂懼并多方警告的亂局已經(jīng)不幸而成為現(xiàn)實，去年“八月以來，大江流域死者二千六百萬人，西人以為慘狀過于法之革命”，但是康子既未指責(zé)帝制本身，也不歸罪于革命黨，而是痛陳“三年來舊朝執(zhí)政諸賊實致之”。只是事已至此，仍然要以國事為重。為此，康子號召：“惟今國體已非君主立憲，今特復(fù)丙午前舊名，定吾黨名為‘國民黨’，旗用五色，合五十族，亦吾黨滿漢不分之始志也?！盵33]
康子的“國民黨”當(dāng)然不是孫中山的同名政黨，但是其命名確是在先。這一產(chǎn)權(quán)并未得到保護(hù)，交涉無果，也只好吞下此一“未有之辱”。[34]對本文的探討而言，這段軼事的重要之處在于，康子為共和國將來的政治生活所做的政治組織方面的準(zhǔn)備工作仍然是為了存儒家文教，“國民黨”所承載的仍然是公羊?qū)W“大一統(tǒng)”之義與“士大夫”賢能理政的明訓(xùn)，而不是順應(yīng)潮流“咸與共和”，因為這種“全民黨”并不符合現(xiàn)代西方政黨政治原旨。
不得不接受新局面的康子在接下來極短的時間內(nèi)一連貢獻(xiàn)出《國會選舉案》《中華救國論》《廢省論》《理財救國論》《蒙臧哀詞》以及《擬中華民國憲法草案》等涵蓋政治制度、民族、領(lǐng)土、行政區(qū)劃以及財政等重大問題的策論，堪稱宏大與細(xì)節(jié)并重、理論與實證兼精，如果沒有長期思考籌劃的積累，這是斷乎無法想像的。種種策論側(cè)重不同，然而康子所發(fā)明的孔子春秋大義卻始終一以貫之。
與此同時，康子還在做著另一方面的工作，即孔教會的光大。《孔子改制考》中早有“大地教主”[35]之說，而在乙未年《公車上書》、戊戌年《進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》及所附《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中，康子更是直接上書皇帝以正式建制的形式將華夏文教彰明于天下。但是，在帝制仍存的情況下，立教之事按照康子的論述盡管在處理教案與本國人才培養(yǎng)方面大有必要，卻也不最是燃眉急務(wù)，因為君主制的存續(xù)本身就是文教的根本保障。
惟其如此，人們才能理解，何以一入民國，康子對立教之事的關(guān)切會突然加大，以至于大大超過以往任何一個時期。如果不是強(qiáng)烈感受到華夏文教所面臨的深重危機(jī)，康子斷乎不會發(fā)出“中國尚為中國乎”[36]這樣的驚問?？底訉⒐埠鸵詠碇T多亂象與危局最終歸結(jié)到“無君無教”[37]四字上，共和當(dāng)然無君，但是共和仍需有教。民國政府當(dāng)然明白民國必須有民國的教，因此必須革除舊教化的一切，但是康子顯然不是在指責(zé)民國政府不關(guān)心道德風(fēng)尚，康子大聲疾呼的是：民國政府決不可傷害孔子的圣門之教！康子為此不惜援引西例力證共和國政府既無權(quán)也不應(yīng)當(dāng)干預(yù)作為國民第二天性的“歷史風(fēng)俗”，所謂“改正朔、易服色、殊徽號、異器械之義”與“非天子不議禮、不制度之說”統(tǒng)統(tǒng)都是“古者專制之世改玉改步之所為”，[38]共和政府豈能續(xù)此舊章？看上去，康子是要以共和之矛攻共和之盾來保護(hù)自己想要保護(hù)的對象，然而康子還是光明正大地指出此議想要拯救的仍然是“孔子文廟”與“五千年之禮教”，以免“禮崩樂壞”而使“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……悼心泣血”！[39]于是，康子將工作重點轉(zhuǎn)移到了“保教”與保護(hù)傳統(tǒng)文物古跡方面，《以孔教為國教配天議》《保存中國名跡古器說》《覆教育部書》《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》以及歸國近一年之際《曲阜大成節(jié)舉行典禮序》等雄文，無一不是為闡述孔子制作之深邃宏富并為圣教之存續(xù)與光大而呼。即便后來辭任孔教總會長再度轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域用力之后，康子對以保教為本而保國而保種的信念始終不渝。甚至，康子在共和召亂、人心不定時也沒有為了“仍得我心”的君主立憲而認(rèn)可袁世凱的復(fù)辟，[40]而是要擁戴那更適合做“土木偶”并曾大有恩德于國人的愛新覺羅氏。[41]
六、西向問題
第三個令人費(fèi)解的矛盾是：既然知道西方現(xiàn)代性的弊端，為何又必效法西制呢？康子的變法諸議確實是在援西入中，但是，對于所援西法，康子并無任何盲信或迷信，對于其根本精神、其國力之形成邏輯、其所能以及其所不能，康子都有全面而清醒的認(rèn)識。
《物質(zhì)救國論》成于康子周游列國數(shù)載之后，文中對中國數(shù)十年來與西方的遭遇做了一次深刻的總結(jié)與沉痛的反思，其深刻來自康子的對西方各國治法、治道以及文化史的深入了解，而其沉痛則來自于對十余年來中國朝野精英不明就里、亂開藥方反致國本大傷之根由的洞察。西方于近世突然興起乃至凌轢全世界而及中國，其原因固然是極其復(fù)雜的，但是，大體而言，“歐洲百年來最著之效，則有國民學(xué)、物質(zhì)學(xué)二者”。[42]前者主要體現(xiàn)在國民的國家意識、責(zé)任意識、紀(jì)律性以及種種制度安排等方面，康子認(rèn)為以中國悠久的文教優(yōu)勢此一方面并不是問題，問題在于中國還沒有形成必須在物質(zhì)學(xué)方面用力的意識。
康子這番見解看似落后，實則深刻，因為康子對國人數(shù)十年來認(rèn)識西方的過程十分清楚：第二次鴉片戰(zhàn)爭失敗后，曾國藩等人始開辦洋務(wù)，然而“草昧初開，得之太淺”，只知“軍兵炮艦”，而不知“彼軍兵炮艦之有其本也”；甲午敗于日本，教訓(xùn)之慘痛遠(yuǎn)勝以往，而國人的反思也更深入了一層，“以為歐美之強(qiáng)在民智，而開民智在盛學(xué)校也”，于是全國上下都大辦學(xué)校；戊戌變法之后，由日本轉(zhuǎn)譯而來的西學(xué)開始盛行，而其中有中國聞所未聞的“歐美之政俗學(xué)說”，國人“求之太深，以為歐美致強(qiáng)之本，在其哲學(xué)精深，在其革命自由”，于是，幾年工夫，自由、民主、革命等話語“負(fù)床之孫、三尺之童，以為口頭禪矣”。[43]也就是說，康子深知國人認(rèn)知由淺入深的過程，但是這一過程非但沒有達(dá)到真知，反而越發(fā)糟糕以至于“震而驚之，尊而奉之”，甚至要“自甘以為野蠻”了。[44]
原因何在？在于不知“物質(zhì)之學(xué)”?！爸匚镔|(zhì)之學(xué)”不同于“重物質(zhì)”，它不僅僅重視對于特定生產(chǎn)技術(shù)的掌握，還包括一整套技術(shù)革新升級換代機(jī)制的建立。這樣的技術(shù)機(jī)制，意義極為重大，牽涉也極為深廣?！盀樾率澜缯字幢荆瑸樾率澜缛耸轮陟搿薄？底雍纬龃搜裕吭蛟谟趯γ绹挠^察。美國當(dāng)時的富強(qiáng)已經(jīng)冠絕全球，康子認(rèn)為，其原因“在于華盛頓之紙幣局與創(chuàng)新專利院，皆至粗物質(zhì)之事也”。[45]前者是最重要的金融機(jī)構(gòu)，而后者則是一家盡管極其重要但卻“黑暗塵污”“幾無人省視”的知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)機(jī)構(gòu)，它們也都屬于同一個物質(zhì)機(jī)制。并且，物質(zhì)盡管已是“今時為帝者”，[46]然而其至為粗鄙的本質(zhì)卻始終不改。
官方機(jī)構(gòu)之外，還有其他機(jī)制么？有，這就是壟斷資本主義。尚富逐利的風(fēng)俗催生了資本，資本包括工業(yè)資本與金融資本的邏輯催生了托拉斯，而托拉斯的廣泛建立對物質(zhì)力量的增長又大有促進(jìn)。資本正是由于其內(nèi)在的無限的擴(kuò)張動力才走向壟斷的，走向壟斷之后，其目的就不再是國內(nèi)市場，而是要囊括寰宇了。但是，美國的壟斷資本卻對建立學(xué)校興趣極大，卡耐基（康譯“卡利忌”）和洛克菲勒（康譯“落機(jī)花路”）為幾所大學(xué)投資巨萬。如此投資，好處何在呢？康子稱此舉“可得千秋之美譽(yù)”，因此整個美國蔚然成風(fēng)，學(xué)校也由此而大盛，學(xué)校盛則卡耐基、洛克菲勒這樣的人也層出不窮，因此形成了一個“相生無已”的機(jī)制。[47]這個機(jī)制的形成首先意味著國家形成了一個能夠自動創(chuàng)富的“富強(qiáng)機(jī)制”，這是“硬實力”的形成機(jī)制；其次，它可以促進(jìn)宮室、服食和儀容等等的改進(jìn)，從而具備文明的表象。這一表象對于資本勢力的進(jìn)一步擴(kuò)張意義重大，因為即便康子這樣的飽學(xué)之士也不得不為之贊嘆，可見其“軟實力”機(jī)制之強(qiáng)大。在這樣強(qiáng)大的、軟硬兼?zhèn)涞臋C(jī)制面前，國家也不得不成為其中一個環(huán)節(jié)。
這樣的機(jī)制有沒有負(fù)作用？當(dāng)然有。這個機(jī)制的確可以讓一些“貧人工子”也在工作之余“談讌游觀……盛飾衣服，習(xí)成禮俗”，窮人也可以受益于低物價從而“貧人之屋必鋪地氈，其墻必裱花紙”，婦女也受過教育，知道“以潔相尚”，政府甚至派人巡視監(jiān)管各家廚房廁所的衛(wèi)生水平，如此則“治密俗成”，面貌一新。[48]但是，這樣的好處并不是惠及全體國人的，甚至這一點根本就不在新機(jī)制的既定規(guī)劃之中，因此，這一機(jī)制注定要有不那么光鮮的另一面。作為深知“入其國其教可知也”基本道理的中國讀書人，康子當(dāng)然看得十分清楚：“將謂其文明之美耶？則奸詐貪邪，不可枚舉。國尚富，以好利為主義。茍富矣，則殺人可不死，重賄陪審員與辯護(hù)士足矣。子不養(yǎng)其父，至于死于紐約街亭。故人貧落，則反眼不相識。偽為銀紙者相望。公園僻地多劫盜，甚者且劫銀。詐以妻誘人而勒財。工黨歲相殺，官無力以制之。以奸色相殺者，歲七千人。各郡邑報紙，無日不言劫殺淫盜事。兄妹為夫婦，甚者父子為婚。其他淫案異狀，不可勝道也。小吏詐贓勒放者，抑不足計?！盵49]“芝加高一埠，而一歲之獄，凡二十萬事。繁盛則繁盛矣，而犯罪者若是其眾也，則其治化何如也？……美國一歲殺死者萬數(shù)，多于英之滅波也……美之富人，多為其妻子親戚謀殺死，蓋利其財也……其官吏相斗于朝市，其警察受賄而暗聽人之賭……忠信已澆，德性已漓，何文明之云？”[50]若要強(qiáng)稱其為文明，只能重新定義文明——“故夫文明者，就外形而觀之，非就內(nèi)心而論之”。因此，從這樣一個完整的機(jī)制及其邏輯來看，所謂的西方“文明”，于人心之正、風(fēng)俗之淳實無相干?？底颖橛螝W洲，親眼所見，也是“其乞丐之夫，窮困之子，貪詐、淫盜、殺掠之風(fēng)，苦惱之情，饑寒、污穢之狀，壓制、等別之事，及宮室之古陋卑小，道路之狹隘不潔，政治之機(jī)巧變詐，專制壓抑隔絕、不完不備”。[51]這樣的陰暗面，一百多年后仍無根本改觀，高犯罪率、家庭倫理危機(jī)以及金錢政治問題始終如一。
康子對西方“文明”所采用的傳統(tǒng)儒家觀察方法以及由此得出的種種結(jié)論，無論是在當(dāng)時還是在今日都極具指導(dǎo)意義。西方現(xiàn)代機(jī)制的根本在于其物質(zhì)機(jī)制，其他諸如西方哲學(xué)、西方宗教以及種種西方現(xiàn)代政治制度等，都是在這個強(qiáng)大的物質(zhì)機(jī)制基礎(chǔ)上才顯示出強(qiáng)國效果的。因此，世界所有后進(jìn)于民主共和的國家與民族，但凡在此機(jī)制建設(shè)上不力的，其民主共和之制也難以良好運(yùn)行，其國力、政俗以至民風(fēng)也難以不遭敗壞。如墨西哥，“滿目荒涼，居人如鳩如豕，野蠻之象有如馬驢。此豈非共和、自由之政哉？以物質(zhì)未興故也”。[52]由此可見，物質(zhì)不興之國，必難自全于當(dāng)今之世，而物質(zhì)大興之國，也未有能幸免于上述各種陰暗面的。聯(lián)系前文引述的大同理想與君憲主張，可以確定，康子力主建立這樣一個具有明顯弊端的機(jī)制，決不可能是為眼下救亡之急務(wù)而甘受其弊。中國必有特殊之處，既可得其利，又可去其弊。這一特殊之處，除了中國之為中國的華夏文教傳統(tǒng)，還能是什么？修齊治平、綱常名教，數(shù)千年而下，治效驚人，世所公認(rèn)。中國人對于“一統(tǒng)”的強(qiáng)烈意識，對于禮義的極端重視，對于文化的尊崇，對于暴力、詐巧以及非理性的蔑視，令世界各國有識之士驚嘆不已。因此，“以道德論之，則中國人數(shù)千年以來，受圣經(jīng)之訓(xùn)，承宋學(xué)之俗，以仁讓為貴，以孝弟為尚，以忠敬為美，以氣節(jié)名義相砥，而不以奢靡淫逸爭競為尚，則謂中國勝于歐美人可也。”[53]文教之效非但不是中國致弱的原因，反而是極大的優(yōu)勢所在。
這一優(yōu)勢意義極為重大，如前所論，大同理想的關(guān)鍵就在于此。大同之世固然有物質(zhì)之極盛，然而道德教化之盛始終統(tǒng)攝其上。傳統(tǒng)的以道馭術(shù)指導(dǎo)思想，康子從未含混過。這既能解釋康子何以始終力主保留君主，也能解釋康子何以能以如此驚人的樂觀與無畏向清室力薦西方物質(zhì)機(jī)制——包括各類工科學(xué)校、金融系統(tǒng)、軍事工業(yè)系統(tǒng)、民用工業(yè)系統(tǒng)、礦產(chǎn)能源系統(tǒng)、貿(mào)易系統(tǒng)、交通網(wǎng)絡(luò)乃至各級議會系統(tǒng)等等——而不擔(dān)心這一機(jī)制會導(dǎo)致種種現(xiàn)代性問題，因為康子所論述的變法諸策，都有一個隱含的前提，即：一個極為強(qiáng)大政教體系。這一體系包括一位兼有遠(yuǎn)見卓識與寬廣胸懷的有為君主、一個龐大的兼通中西的士大夫階層以及由其組成的廉潔高效的官員隊伍，其中，有為君主是萬般所系的關(guān)鍵之關(guān)鍵。君主制的優(yōu)勢在于可以總?cè)珖ρ杆倥d利除弊，因此可以救據(jù)亂，可以致升平，可以為大同世準(zhǔn)備一切所需?；赜^康子自甲午以來種種策論，這一以明君之偉力興物質(zhì)之力而強(qiáng)國、而興教化、而美政俗民風(fēng)、而圖未來人類文明大業(yè)的體系完全可稱是始終如一。[54]
七、結(jié)語
康子以一心懷仙佛的飽學(xué)儒者之身一生往來于古今中西之間，為中國之“保國、保教、保種”鞠躬盡瘁。然而最后卻僅得“先時人物”之稱，原因在于歷史并未直接證明康子諸多判斷與主張。其中最根本的一條是康子對中華文教的信心與情結(jié)，但是，康子的信心與情結(jié)并非任何成見或非理性的結(jié)果，康子恰恰是由于博通華洋，深知兩大文明各自邏輯與相互短長，才有種種論斷的。中國百余年來的共和之路，固然是絲毫沒有按照康子的擘畫而進(jìn)行，但是，康子留下的文明之思非但沒有過時，反而愈加顯示出重要性與迫切性。
以君憲主張論，孫中山立“訓(xùn)政”，難道不是為了使中央政府的權(quán)力略似君主么？中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國人民掃清宇內(nèi)重歸一統(tǒng)并走上強(qiáng)國之路，固然也是沒有君主，然而強(qiáng)大的執(zhí)政黨與中央政府所發(fā)揮的“如君主”的作用也同樣是無法否認(rèn)的。以此回看，君憲之議是否并非迂腐呢？以文教情結(jié)論，當(dāng)今中國，物質(zhì)之力已居世界前列，然而中國的文化影響力卻與之大不相配，文明意識與文明自信雖已大有增強(qiáng)，卻無奈內(nèi)政外交處處受制于西方話語霸權(quán)?？底訉Υ藚s是早有洞察，在1910年8月5日《致梁啟超書》中，康子寫道：“汝文才氣絕佳，惟久于東中，又聲名已成，有意開新，乃摭拾東文入文，凡至惡俗之字，如手腕、手段（其它組織、目的、舞臺、二十紀(jì)，為字滿目）等亦日日入文，以至波蕩成風(fēng)。文筆則蕪漫，文調(diào)則不成，千古文章之入于地獄惡道矣，莫今日若。中國已百無所有，一切須變，獨此道德、文章、衣服、飲食四者可存耳。若文章亦皆蕪穢之，古復(fù)何有？此誠汝之罪也……汝觀吾文，曾肯用一日本字否？日本變新制可采，若以中文造惡俗字則不可從也。”[55]
偉大文明斷不可無偉大理想，而有偉大理想者斷不可無文教之思。因此，康子之大同，自有不得不然之理，知康罪康，亦全在文明史與華夏文教兩事。此兩事也將始終是任何思考中國道路與人類未來的仁人志士無可回避的根本問題。
注釋：
[1]《南?？迪壬鷤鳌?，《康有為全集》第12集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第422頁。
[2]《南?？迪壬鷤鳌罚犊涤袨槿返?2集，第423、425頁。
[3]《南?？迪壬鷤鳌?，《康有為全集》第12集，第430頁。
[4]梁于康僅知“進(jìn)步”“保守”“急進(jìn)”“漸進(jìn)”，并深信康已過時，見《南海康先生傳》，《康有為全集》第12集，第430頁。相比之下，梁之同門陸乃翔、陸敦骙反而能以“二元三世之學(xué)”一以貫之地解釋乃師的諸多看似矛盾之處，見陸乃翔、陸敦骙：《南海先生傳》上編，《康有為全集》第12集，第471頁。
[5]《我史》，《康有為全集》第5集，第65頁。
[6]《我史》，《康有為全集》第5集，第63頁。
[7]《我史》，《康有為全集》第5集，第64頁。
[8]《我史》，《康有為全集》第5集，第58頁。
[9]參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第14章，商務(wù)印書館1997年版。
[10]《大同書》，《康有為全集》第7集，第184-185頁。
[11]《大同書》，《康有為全集》第7集，第185-186頁。
[12]《大同書》，《康有為全集》第7集，第187頁。
[13]《大同書》，《康有為全集》第7集，第187頁。
[14]《大同書》，《康有為全集》第7集，第187-188頁。
[15]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁。
[16]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁。
[17]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁。
[18]《大同書》，《康有為全集》第7集，第186頁。
[19]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁。
[20]《大同書》，《康有為全集》第7集，第118頁。
[21]《中庸注》，《康有為全集》第5集，第387頁。
[22]《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第554-555頁。
[23]《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第555頁。
[24]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第119-125頁。
[25]“其志雖在大同，而其事只在小康也?！币姟抖Y運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第557頁。
[26]《致徐勤書[1911年10月26日]》，《康有為全集》第9集，第200頁。
[27]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為全集》第9集，第204頁。
[28]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為全集》第9集，第207頁。
[29]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為全集》第9集，第203頁。
[30]《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第555頁。
[31]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為全集》第9集，第207-208頁。
[32]《與梁啟超書[1912年2月13日]》，《康有為全集》第9集，第281頁。
[33]《致各埠書[1912年2月19日]》，《康有為全集》第9集，第282頁。
[34]《與梁啟超書[1912年5月20日]》，《康有為全集》第9集，第301頁。
[35]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第111頁。
[36]《憂問一[1913年2月]》，《康有為全集》第10集，第20頁。
[37]《憂問一[1913年2月]》，《康有為全集》第10集，第20頁。
[38]《議院政府無干預(yù)民俗說》，《康有為全集》第10集，第25-26頁。
[39]《議院政府無干預(yù)民俗說》，《康有為全集》第10集，第26頁。
[40]康子嚴(yán)討袁世凱，是因為袁氏德薄罪深、禍國殃民，這一理由純出于傳統(tǒng)禮教精神。見《討袁世凱檄》《勸袁世凱退位書》及《致袁世凱書》，《康有為全集》第10集。
[41]康子認(rèn)為清室可推戴的理由有四：一則滿人實為漢人，二則清室有二百余年稅賦不加之仁，三則光緒帝舍身創(chuàng)開國會，四則隆裕太后慷慨而讓天下。除第一條外皆為清室之德，而四者全為春秋之義。見《致張勛、黎元洪等電[1917年6月]》《擬復(fù)辟登極詔》，《康有為全集》第10集。
[42]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第63頁。
[43]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第63頁。
[44]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第66頁。
[45]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第84頁。
[46]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第83頁。
[47]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第84頁。
[48]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第84頁。
[49]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第83頁。
[50]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第66-67頁。
[51]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第66頁。
[52]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第85頁。
[53]《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，第67頁。
[54]君主既可“以開創(chuàng)之勢治天下”，也可“以守成之勢治天下”，既可“以列國并立之勢治天下”，也可“以一統(tǒng)垂裳之勢治天下”，于今之勢應(yīng)當(dāng)以開創(chuàng)、以列國并立之勢，因此應(yīng)當(dāng)以強(qiáng)國保國為主旨，從而應(yīng)當(dāng)以建立物質(zhì)機(jī)制為主要著力點，同時發(fā)揮傳統(tǒng)文教的極大優(yōu)勢，何況興物質(zhì)與振傳統(tǒng)文教并無矛盾，康子在給光緒皇帝上書建議興物質(zhì)、振教化諸策時，引《周官》力證中國自古以來就十分重視物質(zhì)力量并且成就驚人。見康有為上清帝四書，《康有為全集》第1、2、4集。
[55]《與梁啟超書[1910年8月5日]》，《康有為全集》第9集，第151頁。
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