【朱雷】康有為莊子學(xué)述論
康有為莊子學(xué)述論
作者：朱雷（北京大學(xué)《儒藏》編纂與研究中心博士研究生）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月二十日丙子
耶穌2016年8月22日
內(nèi)容提要：康有為的莊子學(xué)是與他對(duì)時(shí)代問題的回應(yīng)、對(duì)天下與中國(guó)關(guān)系的思考等牽涉在一起的?？涤袨檎J(rèn)為莊子為孔門后學(xué)，莊子傳孔子的大同學(xué)說，并知曉孔子的三世說。反過來，莊子哲學(xué)的特征也對(duì)康有為的大同理論與三世說有所影響，使之染上了與古典儒學(xué)不同的特色。莊子哲學(xué)對(duì)康有為的隱性影響表現(xiàn)在南海哲學(xué)中就是在中國(guó)/天下、地球/諸天這些范疇中劃出鴻溝，使兩者間構(gòu)成彼此否定的關(guān)系。在古典傳統(tǒng)中，大同視域的開啟本身并不會(huì)“有害無益”，如果它帶來了這種可能，那只會(huì)是因?yàn)樵趯?duì)大同的設(shè)想中出現(xiàn)了新的因素——大同本身構(gòu)成了對(duì)國(guó)家的否定，或者說，我們無法設(shè)想由國(guó)家進(jìn)入天下的可能，而只能設(shè)想破國(guó)界而后進(jìn)入天下的可能。如果在儒學(xué)的自身中，已經(jīng)劃出了“中國(guó)”與“天下”的鴻溝，那么儒學(xué)很快將沖破傳統(tǒng)，去尋找更加普遍主義的表達(dá)。
關(guān)鍵詞：莊子、康有為、大同之道、三世說、天下/中國(guó)
“今之中國(guó)非古之中國(guó)”，[1]今之中國(guó)處于“數(shù)千年來未有之變局”中，這是康有為最深切的時(shí)代感受。雖然在中國(guó)作為天下的時(shí)代，并非沒有外夷交侵，但今之夷狄非昔之夷狄，如今“泰西諸國(guó)之相逼”，不僅在武力上以強(qiáng)凌弱，中國(guó)與泰西諸國(guó)背后，都各有一套完整的思想系統(tǒng)、政治制度和表達(dá)方式，這才是“作為天下的中國(guó)”不得不收縮為“作為一國(guó)的中國(guó)”的根本所在——中國(guó)真正遇到了“他者”。面對(duì)這一變局，康有為認(rèn)為“今之治，當(dāng)以開創(chuàng)之勢(shì)治天下，不當(dāng)以守成之勢(shì)治天下。當(dāng)以列國(guó)并立之勢(shì)治天下，不當(dāng)以一統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下?！盵2]如何以列國(guó)并立之勢(shì)治天下，亦即如何在儒學(xué)內(nèi)部開出“天下法”，維持儒學(xué)的普遍主義，是南海哲學(xué)的核心關(guān)切之一。在這樣的視野內(nèi)，我們能縷析出康有為政治哲學(xué)中一明一暗的兩條線索。前人的研究多已指出這一點(diǎn)，如汪暉先生說，康有為的“著作明顯地貫穿著兩條線索，即變法強(qiáng)國(guó)的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實(shí)踐，后者貫穿了他對(duì)這一實(shí)踐過程及其語境的全面思考?！盵3]在這兩條線索之中，變法強(qiáng)國(guó)為明，指向的是列國(guó)格局背景中古帝國(guó)如何轉(zhuǎn)化為近代國(guó)家的問題；大同世界為暗，指向的是如何在新的時(shí)代背景中維持儒學(xué)普遍主義的問題。后者為前者提供了宏觀視野下的理論支持，然而既然“天下無國(guó)”（詳后），則在政治實(shí)踐與大同理論之間，又存在某種緊張關(guān)系。
以上簡(jiǎn)單說明了南海哲學(xué)的時(shí)代問題、明暗線索，本文將通過一個(gè)特殊的視角來考察南海哲學(xué)的相關(guān)思考——康有為的莊子學(xué)?？涤袨榈那f子學(xué)不是一個(gè)獨(dú)立的部分，而是深深鑲嵌在其通盤思考之中。大體來講，南海哲學(xué)一些最為關(guān)鍵的部分，都與他對(duì)莊子的論述牽涉在一起，如大同理論與三世說。通過解讀康有為的莊子學(xué)，分析康子對(duì)莊子深刻認(rèn)同的原因以及莊子對(duì)康子的影響，對(duì)南海哲學(xué)的某些思路與特征將有更為深入的認(rèn)識(shí)。而進(jìn)一步思考康有為將莊子這一“異質(zhì)”資源引入儒學(xué)在理論上所造成的改觀與后果，也會(huì)對(duì)我們今天思考作為普遍主義的儒學(xué)、中國(guó)與世界的關(guān)系等問題，有所啟示。
一、莊子與大同之道
在莊子思想的學(xué)派歸屬問題上，康有為明確把莊子定位為孔門后學(xué)。康有為對(duì)莊子最基本而確定的看法是：“莊子，田子方弟子，孔子三傳?！盵4]以莊子為孔子三傳，是康有為從萬木草堂時(shí)期便提出的觀點(diǎn)，在之后的論著中，他均是把莊子作為孔子后學(xué)來處理的。[5]康有為一直強(qiáng)調(diào)，孔學(xué)博大精深，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?？鬃又笕宸譃榘?，弟子各得孔子之一支一體。因此更重要的問題是要搞清，在康有為心中，莊子傳了孔子的哪部分學(xué)問？這些學(xué)問在孔學(xué)與莊學(xué)各自的表述中有何相通之處？從萬木草堂時(shí)期的一系列講課記錄中我們找不到這個(gè)問題的答案。而在后來的一系列著作，如《中庸注》《孟子微》《論語注》中，康子對(duì)此作了較為詳明的闡發(fā)。
在《論語注》自序中，康子對(duì)莊子作為孔門后學(xué)的地位作了更為清晰的闡述，莊子所傳孔學(xué)的具體內(nèi)容也有了答案?？底邮紫让枋隽丝鬃託{后七十子之徒“各述所聞以為教，枝派繁多”的情況，并引荀子、韓非之說為證。在這繁多的支派之中，康有為明確點(diǎn)出：“田子方、莊周傳子貢之學(xué)”，那子貢之學(xué)的內(nèi)容又是什么？答案也是同樣明確的——“子貢傳孔子性與天道”，[6]而這種性與天道之學(xué)，落實(shí)在政治層面，即太平大同之學(xué)。因此，莊子實(shí)乃孔子大同之道的傳人。
《大同書》的理論來源是一個(gè)頗難確定的問題，之前的研究或許都忽略了一個(gè)問題：就康有為自己來講，如果說他表示過自己的大同之學(xué)有所傳承，他唯一承認(rèn)的來源就是孔-莊一系?？涤袨樗^莊子傳承的大同之道的具體內(nèi)容是什么？這和《論語》的兩章最有關(guān)系：“性與天道”章和“我不欲人之加諸我”章。
先來看“性與天道”章。子贛[7]曰：“夫子之言文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨底幼⒃疲骸拔恼拢弥姾跬庹?，六藝也，夫子日以教人。若夫性與天道，則孔子非其人不傳。性者，人受天之神明，即知?dú)忪`魂也。天道者，鬼神死生，晝夜終始，變化之道。今莊子所傳子贛之學(xué)，所謂量無窮，時(shí)無止，終始無，故物無貴賤，自貴而相賤。因大而大之，萬物莫不大；因小而小之，萬物莫不??；因有而有之，萬物莫不有；因無而無之，萬物莫不無。明天地之理，萬物之情，不開人之天，而開天之天者。子贛驟聞而贊嘆形容之。今以莊子傳其一二，尚精美如此，子贛親聞大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此與《中庸》所稱“聲色化民，末也，上天之載，無聲無臭，至矣”合參之，可想象孔子性與天道之微妙矣。莊子傳子贛之學(xué)，（中略）其尊孔子如此，非有所傳于性與天道，不測(cè)孔子之所至，若莊生者，豈肯低首服人哉？《易》曰：書不盡言，言不盡意。天下之善讀孔子書者，當(dāng)知六經(jīng)不足見孔子之全，當(dāng)推子贛、莊子之言而善觀之也。[8]引《天下篇》以贊孔子的含義將于下節(jié)分析。這里先把關(guān)注點(diǎn)集中在“性與天道”上?？底诱撔灾饕居跐h人生之謂性的傳統(tǒng)，就“氣”言“性”，但這種由氣所言的性并非僅僅是中性的血?dú)庵?，或是?fù)面的食色之性，而是就在這氣中指出其為“性善”之本，指出其為人所稟受的“天之神明”。人是“自天分氣”而生，同稟元?dú)舛鞲骶哂歇?dú)立自由之權(quán)——把這樣的人性理論放到政治語境中，就是《大同書》理解的世界之所以為大同的人性基礎(chǔ)。人人同稟一氣而生，這既賦予人以相互感通的能力，又是人人有獨(dú)立自主之權(quán)的形上根基?！胺踩私蕴焐巳私杂刑炫c之體，即有自立之權(quán)，上隸于天，與人平等”，[9]“人人皆直隸于天而獨(dú)立”，[10]這類思想是康子在《大同書》中一再重復(fù)的。這是世界必發(fā)展至太平大同乃為人道之完全在“性與天道”上的根據(jù)。
康子認(rèn)為，這一套學(xué)問是由子贛-莊子一脈傳承下來的，證據(jù)就在《論語》“我不欲人之加諸我也”一段話中。子贛曰：我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人?？鬃釉唬嘿n也，非爾所及也?？底⒃疲骸白于M不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子贛嘗聞天道自立自由之學(xué)，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生當(dāng)據(jù)亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進(jìn)化至升平太平，乃能行之。今去此時(shí)世甚遠(yuǎn)，非子贛所及見也。蓋極贊美子贛所創(chuàng)之學(xué)派，而惜未至其時(shí)也。子贛蓋聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨，自顏?zhàn)佣?，聞一知二，蓋傳孔子大同之道者?！盵11]我不加人，人不加我，康子解釋為人人獨(dú)立自由，不相侵犯，這是大同之世的理想。子贛之理想本于“孔子天道之傳”——“人人直隸于天”，因此乃“天定之公理”。但子贛只看到了“天道”的一個(gè)方面，天道還有另一個(gè)方面，即“性與天道”章康注所謂的“變化之道”，變化之道在康子的語境中實(shí)即三世進(jìn)化之道。子贛只見天道之一環(huán)，三世之一世，而不知自己生當(dāng)據(jù)亂，若驟行太平之道，既不可能，也不可以——不可以的原因是“世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊”——子贛既不知“去此時(shí)世甚遠(yuǎn)”，因此只得孔學(xué)之一體，不能如圣人那樣“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”。但無論如何，太平大同之道是由子贛而傳，這一微言又傳至莊子。
故康有為接著便說：“（大同之道）傳之田子方，再傳為莊周，言‘在宥天下’，大發(fā)自由之旨，蓋孔子極深之學(xué)說也。但以未至其時(shí)，故多微言不發(fā)，至莊周乃盡發(fā)之?！盵12]“在宥”，成疏云：“在，自在也”，“宥，寬也”，郭注云：“宥使自在則治”。[13]康子大概由此聯(lián)想到“自由之旨”?？涤袨檎J(rèn)為，既然子贛只知三世之一世，那傳此學(xué)的莊子就也是如此。因此孔子不發(fā)之微言，“至莊周乃盡發(fā)之”。在這個(gè)意義上，莊子“遺粗而取精，亦不過孔子耳目鼻口之一體耳”。但畢竟，“近者世近升平，自由之義漸明，實(shí)子贛為之祖，而皆孔學(xué)之一支一體也?！盵14]子贛—莊子是孔子大同之道的傳人。這就是康有為理解的莊子學(xué)的核心內(nèi)容。
莊子為大同之道的傳人，而大同僅是三世中之一世，在此意義上，莊子“亦不過孔子耳目鼻口之一體耳”。固然，能僅得這一體已非“中人以上”者不能，[15]孔子大同之道究賴以傳，已足深致贊嘆。但康有為之如此推尊莊子，還因在他看來，莊子是幾乎唯一能知圣人之全的人，主要來講，就是莊子亦知“三世說”，這一點(diǎn)就體現(xiàn)在《天下篇》之中。
二、《天下篇》與三世說
《莊子·天下篇》在康有為的理解中，是真正的知圣贊圣之言，是莊生“善言孔子”最集中的表達(dá)。萬木草堂時(shí)期，康有為曾說：“莊子贊孔子極精，自贊孔子以來，以莊子為第一?！盵16]莊子之善言孔子，集中體現(xiàn)在《天下篇》開篇一句話中——“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！笨底印度分幸眠@段話，尤其是“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”一句以贊孔圣，恐不下數(shù)十處，他為什么這么看重這段話，他認(rèn)為這里面表達(dá)了什么對(duì)圣人“深意”“微文”的獨(dú)特洞見呢？
《春秋筆削微言大義考》自序中有一段文字，庶幾可作為康有為心中孔道之全的描寫：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化。夫主乎太平，則人人有自立之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵；主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據(jù)亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃神思所注。雖權(quán)實(shí)異法，實(shí)因時(shí)推遷，故曰孔子圣之時(shí)者也。若其廣張萬法，不持乎一德，不限乎一國(guó)，不成乎一世，蓋浹乎天人矣！”[17]就本文的關(guān)注點(diǎn)來講，重要的是這一句：“孔子之道……其用在與時(shí)進(jìn)化”，也就是說，即使作為孔道之本的仁或其理的公所要求的是“人人有自立之權(quán)”，“物物有得所之安”，“人人有大同之樂”等等，當(dāng)這些“本”或“理”進(jìn)入“用世”的視野中時(shí)，就要受到“與時(shí)進(jìn)化”的規(guī)劃性限制。與時(shí)進(jìn)化才能變通盡利，不會(huì)“有害無益”，而施行的科指，具體說來就是“張三世”——“其三世所立，身行乎據(jù)亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃神思所注。雖權(quán)實(shí)異法，實(shí)因時(shí)推遷，故曰孔子圣之時(shí)者也?！敝挥性谌勒f的視野中，才能明白孔子為何廣張萬法，不為一國(guó)一世立義，如果從一國(guó)、一世的角度去窺測(cè)孔道，即使所據(jù)者為太平世，仍是孔學(xué)之一體。
這與《天下篇》贊語的關(guān)系，茲舉兩例以明。《孔子改制考》自序云：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國(guó)，而立三界之義，而注意于大地遠(yuǎn)近大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流行而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木，一統(tǒng)于其數(shù)，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭(zhēng)戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過于一元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時(shí)立法，務(wù)在行仁，憂民憂以除民患而已。”[18]在這段具有總結(jié)性質(zhì)的文字中，康有為明確標(biāo)劃出了孔子之道與《天下篇》贊語的聯(lián)系，我們可以如此勾連這兩者?！短煜缕匪^“本神明”乃謂孔子為黑帝降精而生，故為神明圣王；所謂“配天地”，乃謂孔子立元統(tǒng)天，以天為仁，本天之元?dú)舛┗?；“育萬物”，乃謂孔子本此仁道元?dú)舛陨駳饬餍薪袒?，以仁心發(fā)為仁政；“澤萬世”，謂孔子雖然生于據(jù)亂世中，但立三世之法，萬年后之“大地遠(yuǎn)近大小若一”之旨亦發(fā)明之；“明本數(shù)，系末度”，謂孔子以元統(tǒng)天，則天下萬物，從鬼神山川乃至公侯庶人、昆蟲草木皆統(tǒng)于此仁道元?dú)庵小６@就是“小大精粗，六通四辟，其運(yùn)無乎不在”——無論物之小大精粗，空間時(shí)間之六通四辟，孔子三世運(yùn)化之道皆遍及之，無一物不可在孔子仁道中得其遍潤(rùn)涵育?？鬃哟酥?，就是在元中立諸天，在此天中立此地，在此地中立三世，于每一世中各立其法，目的都是為了“行仁”。我們可以借用“理一分疏”這一術(shù)語來理解康子的構(gòu)想：仁是“理一”，“分疏”落實(shí)在此天此地之三世進(jìn)化中，每一世所立之法不同，故為“分疏”，但無論所立之法為何，都是本于仁道而來，也都是為了歸復(fù)仁道，故為“理一分疏”，分疏而理一也。
《天下篇》“小大精粗，六通四辟，其運(yùn)無乎不在”一句話的意義由三世說得以顯明，沒有三世之撐開，則仁道仍在無差別中收攏蜷縮，不能及于物之小大精粗，時(shí)空之六通四辟，惟有三世之運(yùn)自我發(fā)展，仁道方能在“隨時(shí)立法”的意義上就每一具體時(shí)空中物之當(dāng)下通達(dá)之、遍潤(rùn)之、規(guī)正之，使之復(fù)于仁道。具體時(shí)空之進(jìn)化階段是無窮的，故三世亦僅為大名，康有為曾說，三世中亦可分三世而為九世：據(jù)亂之據(jù)亂世，據(jù)亂之升平世，據(jù)亂之太平世……直至太平之太平世；九世復(fù)可再分為二十七世，八十一世……如此乃至無窮。在這樣恢弘的視野中，說諸子乃至莊子僅得孔子之一耳一鼻，我們便能明白康子心中的意謂了。
康子著作中引《天下篇》此語甚夥，多是如此用法，另如《孟子微》自序云：“昔莊生稱孔子之道，原天地，本神明，育萬物，本末精粗，四通六辟，其運(yùn)無乎不在。后學(xué)各得其一體，寡能見天地之容，故闇而不明，郁而不發(fā)，而大道遂為天下裂。嗟夫！蓋顏?zhàn)釉鐨{，而孔子微言大義不能盡傳矣。荀卿傳《禮》，孟子傳《詩(shī)》、《書》及《春秋》。《禮》者防檢于外，行于當(dāng)時(shí)，故僅有小康據(jù)亂世之制，而大同以時(shí)未可，蓋難言之。……”[19]康子痛惜后世僅以一支一體了解孔學(xué)，不能知圣人之全。如以《論語》去了解孔子，僅見其庸言庸行；以《春秋》了解孔子，僅見其據(jù)亂之制，以心學(xué)了解孔子，僅見其本數(shù)之端倪，以考據(jù)之學(xué)去了解孔子，僅見其末度之一二。只有莊子乃知孔子本數(shù)、末度、小大、精粗無乎不在。[20]而所有這些本末精粗、平世撥亂、小康大同，皆為大道所兼有，在實(shí)行中究竟應(yīng)行何道，則“惟其時(shí)宜”?！吨杏埂分^“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保f的就是不僅就古今而論，有三世之異，即一時(shí)之中，大地各國(guó)發(fā)展階段不同，故全地亦有據(jù)亂、升平、太平之殊。一世之中三世之道并行，看似為悖，實(shí)則“治世之意各得其宜，則未嘗小?！?。[21]
莊子常在儒者不知“古今之異”的意義上批評(píng)儒家不知“應(yīng)時(shí)而變”——世代改易，沒有可以常行不變的禮法，儒者徒知“從周”，焉能用世？“故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。”（《莊子·天運(yùn)》）康子這一點(diǎn)上把莊子引為同道，就在懂得應(yīng)該“應(yīng)時(shí)而變”。三世之道當(dāng)應(yīng)時(shí)而用，然今中國(guó)之人“蔽于一隅，滯于一方，篤守劉歆偽經(jīng)之舊學(xué)，近世撥亂之舊法”，不知變通，以為孔子之道止于如此，就如莊子說的“夏蟲不可語于冰，曲士不可語于道”，斷削孔子之道而小之，割鬻大道而害群生，其罪甚于洪水猛獸。[22]《莊子·秋水》謂：“井鼃不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語于道者，束于教也。”康子數(shù)次引此語以譏篤守劉歆偽經(jīng)、只知亂世舊法之人，此類人“不揣時(shí)地而妄議圣人”，不知三世之道相反相成，惟其時(shí)宜，“為孔子第一大義，六經(jīng)皆當(dāng)以此通之，否則雖圣人之制作，亦有不可用矣，豈知孔子為圣之時(shí)者哉？”[23]莊子稱孔子“內(nèi)圣外王”，既傳大同之道，又知三世應(yīng)時(shí)之說，而悲后學(xué)不見之不幸，故乃疾呼道術(shù)之將裂，其憂思亦甚矣！故如同廖平一樣，康有為亦稱許莊子有“衛(wèi)道”之大功，謂其“衛(wèi)道之深，雖孟、荀之放淫辭而衛(wèi)大道，豈有過哉？”[24]可嘆者，雖莊子大聲疾呼，然歷史終究演變?yōu)榭讓W(xué)“始誤于荀學(xué)之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安”，素王之大道，終于像莊子所憂心的“闇而不明，郁而不發(fā)”，“道”也終究為“天下”所裂了。[25]
三、莊子/康有為的中國(guó)/天下
“道術(shù)將為天下裂”，在康有為的語境中，大概可以理解為人不知三世之運(yùn)化而拘于一世、不知天下而拘于一國(guó)，則道與天下之整全被這一世一國(guó)所四分五裂。以上我們分析的都是康有為莊子學(xué)的顯性一面，下面，我們將轉(zhuǎn)入隱性的一面，來看莊子對(duì)康有為更根本的影響。另外，康有為認(rèn)為在三世盡行以后，尚有進(jìn)境，這就是“天游之學(xué)”。天游思想與莊子也有一定關(guān)系，雖說在大同之后方為天游之學(xué)，[26]但天游視域的開啟，對(duì)三世本身有無影響，也就是說，莊子的“逍遙”心態(tài)或底色對(duì)康子有無影響，這些問題均將在此節(jié)論及。
上文已經(jīng)說過，在康有為的思想中，有一明一暗兩條線索，這兩條線索處于一種緊張狀態(tài)之中——簡(jiǎn)單來說，就時(shí)間維度而言，太平世既以據(jù)亂、升平為前提，又是對(duì)這前提的超越和否定；就空間維度而言，“天下”既以“國(guó)”為前提，又是對(duì)“國(guó)”的超越和否定。盡管大同理想承認(rèn)近代民族國(guó)家建立的合法性、歷史必然性，但這一理想本身以消泯國(guó)家的界限為其目的。因此，康有為的大同理論相對(duì)于他的具體政治實(shí)踐來講，既是支持，又是否定。三世之每一世之間，既相反相成，又處在“角力”關(guān)系之中。就“天下”與“國(guó)”來說，“天下”與“國(guó)”是對(duì)彼此的否定——“國(guó)者，在亂世為不得已而自保之術(shù)，在平世為爭(zhēng)殺大害之道也。”[27]人在亂世需“藉國(guó)土以為保護(hù)”，[28]但“國(guó)域既立，國(guó)義遂生，人人自私其國(guó)而攻奪人之國(guó)，不至盡奪人之國(guó)而不止也。”[29]“國(guó)”是人類進(jìn)至“天下”的最大阻礙，國(guó)與國(guó)之間彼此界限的劃分使“天下”呈現(xiàn)為四分五裂的狀態(tài)——所謂“凡有小界者，皆最妨害大界者也。小界之立愈多，則進(jìn)于大界之害愈大。故有家界以保人，有國(guó)界以保民，而于大同太平之發(fā)達(dá)愈難。”[30]“國(guó)”是對(duì)“天下”的否定，而“天下”又反過來是對(duì)“國(guó)”的否定，所以欲進(jìn)于“天下”，“必先自破國(guó)界、去國(guó)義始”，“除破國(guó)界外，更無救民之義”。[31]我用“天下無國(guó)”一詞來概括康有為思想中天下與國(guó)的這種角力關(guān)系?？涤袨檎f，人們常常說“天下國(guó)家”，但人們用這個(gè)詞時(shí)，心中想的其實(shí)只是“國(guó)家”，根本不知有“天下”，所以以之為“人道不可少者”，但實(shí)則“國(guó)家”是人道之大患。[32]可以說，在康有為那里，“天下”與“國(guó)家”之間有一道非常明顯的“斷裂”。目前的問題是，在“天下”與“國(guó)家”之間劃出一道鴻溝，是出于什么根據(jù)？儒家傳統(tǒng)義理中是否若此理解“天下”與“國(guó)家”的關(guān)系？若沒有，那康有為的理解是如何產(chǎn)生的？
毫無疑問，在“國(guó)家”與“天下”之間劃出一條鴻溝，首先來自現(xiàn)實(shí)對(duì)康有為的刺激。近代列強(qiáng)彼此征戰(zhàn)且侵略它國(guó)的歷史現(xiàn)實(shí)對(duì)康有為思考“天下”與“國(guó)家”關(guān)系有決定性影響?？涤袨榘呀袢帐澜绫葦M為“春秋戰(zhàn)國(guó)并爭(zhēng)”之世就說明了這一點(diǎn)。但這并不解決問題，因?yàn)椋呵飸?zhàn)國(guó)之世雖然列國(guó)交爭(zhēng)，但這一世勢(shì)中的儒家思想并沒有把“天下”與“國(guó)”對(duì)立起來。就先秦文獻(xiàn)來講，我們首先便會(huì)想到《禮運(yùn)》這一說法：“圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人”?！耙蝗恕迸c“一家”固然不同，但毫無疑問的是，“一人”與“一家”是“一體”的關(guān)系，其間絕對(duì)沒有什么“斷裂”，故“中國(guó)”與“天下”間也沒有什么“鴻溝”。從“中國(guó)”到“天下”，是一個(gè)“順進(jìn)”的關(guān)系，固然有范圍之不同，但“天下”不必抹殺“中國(guó)”的存在。這一點(diǎn)在另一文獻(xiàn)中也表達(dá)的十分明確，《大學(xué)》云：“國(guó)治而后天下平”——“天下平”以“國(guó)治”為前提而不是它的抹殺，“天下平”中仍然有（諸侯）國(guó)的視野，而這不必影響到“天下平”。在這樣的古典天下觀中，即使有國(guó)界之存在，這國(guó)與國(guó)之間，也不是平擺在星球表面的“列-國(guó)”?！恍韬?jiǎn)單想象下封建圖景便知道，這是天子-諸侯-卿大夫的“立體”結(jié)構(gòu)，“國(guó)”是在天下之為立體空間的境域中而得到其整體性意義的，而不是在對(duì)-列格局中得到其個(gè)體性意義的。在古典領(lǐng)會(huì)中，看似在星球表面平擺的列-國(guó)，是在天地之為仁道境域中立體地存在的?！皣?guó)治而天下平”，不是列-國(guó)由訂立盟約而和平無事（《春秋》譏會(huì)盟），而是諸國(guó)之治使仁道無阻礙地貫潤(rùn)下來?？梢栽O(shè)想，在這樣的“天下”中，“和平”不是不顧道德的列-國(guó)出于為自身謀劃的理性，由相互訂立盟約而得到什么“永久和平”，好像“世界”有一種“機(jī)括”機(jī)制，能將這些無德行但有理性的列-國(guó)無意識(shí)地括約在一種和平狀態(tài)中?；每档碌囊粋€(gè)術(shù)語，我們可以說，古典天下觀中不存在“非天下的天下性”這種狀態(tài)。[33]由此，可以肯定地說，康有為理解的天下與國(guó)家間的關(guān)系絕非來自古典儒家。
在《莊子》一書中，將“中國(guó)”與“天下”對(duì)舉的有一處?！短煜缕吩疲骸捌鋽?shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。”這里，“天下”與“中國(guó)”不構(gòu)成對(duì)立關(guān)系，“中國(guó)”只是“天下”的一部分而已。但就《莊子》全書來看，作為道之所存的天下與作為禮義所存的中國(guó)之間，構(gòu)成了明顯的彼此否定關(guān)系。如《田子方》所謂“中國(guó)之君子，明乎禮義而陋于知人心”，禮義作為“中國(guó)之君子”的形象固定下來，中國(guó)之君子大概不知“天下”之大所以才拘守于禮義。另外明顯的一例是《秋水》北海若說：“計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似不似稊米之在大倉(cāng)乎？”在《秋水》這段話的整體語境中，天地與四海，海內(nèi)與中國(guó)，萬物與人，前者都是后者存在的“破壞性”視域。中國(guó)固然在海內(nèi)之中，四海固然在天地之中，人固然為萬物之一，但在莊子哲學(xué)中，天地不是四海、中國(guó)的居存狀態(tài)，四海、中國(guó)也不是天地的開放方式，中國(guó)不開放出天地，它阻礙人向天地的抵達(dá)，它似乎是天地中的一個(gè)“封閉的核”，天地在這個(gè)核“之外”。所以，人如果只知中國(guó)，則天地便被“阻礙”于“之外”而他自己則被“封閉”于“之內(nèi)”，人若有了天地視域，則“中國(guó)”這個(gè)“核”必遭瓦解。天地與中國(guó)彼此否定，中國(guó)“阻礙”天地，天地“破壞”中國(guó)。
以上只是就莊子的中國(guó)/天下關(guān)系而言，實(shí)際在莊子哲學(xué)中，一切小/大關(guān)系都不外如此?！靶 笔恰按蟆钡摹胺狻保拔铩笔恰暗馈钡摹疤潯?。小大之辨莊子哲學(xué)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。把這種結(jié)構(gòu)落實(shí)在政治哲學(xué)中，天下與中國(guó)之間便劃開了一條鴻溝。當(dāng)康有為把莊子理解為大同之學(xué)的傳人，認(rèn)為莊子之說合于孔門之教，莊子學(xué)所本具的這種結(jié)構(gòu)性力量也就一并被帶入儒學(xué)的自我理解之中了。因此在康有為設(shè)想的天下與中國(guó)及三世之間，也就一定染上了這種特殊的角力關(guān)系。
不僅如此，在南海哲學(xué)中，大同之學(xué)亦非終極，在大同之上尚有天游境界。當(dāng)“諸天”視域被開啟出來時(shí)，則此一“天下”、此一星球，便與生存在“這個(gè)”星球上的人沒有什么本質(zhì)性關(guān)聯(lián)了。諸天之學(xué)的開啟，反過來對(duì)三世說也構(gòu)成了一種超越與否定的力量。這與莊子學(xué)也有一定程度的關(guān)聯(lián)。
在南海哲學(xué)中，“諸天”這一事實(shí)的存在，首先帶來了人在生存論意義上的改觀——人生在“這個(gè)”星球上，是一個(gè)偶然性事件，人與“這個(gè)”世界沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，他也可以生于另一個(gè)世界，他生于哪個(gè)星球上，這是偶然的。當(dāng)“諸天”視域被開啟出來以后，則“三世說”這本來是“圣”道之全的理論，相比于作為“神”人的孔子來說，亦只能謂之“從權(quán)立法之末事”耳。這只是神人為此天此地所立之法，在此天之外，“尚有諸天元元”，“別有天造之事”，這“天天”之境，才是孔子之至道。諸天視域既已打開，則人與此天此地的關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)松動(dòng)，畢竟，人降生于此天此地不具必然性而只是偶然，所以，諸天視域的開啟必致游天之學(xué)的展望——這正是《諸天講》一書所以可能的原因。
《諸天講》是康有為晚年寓居上海時(shí)所作，為其生前最后一本大著。這本書表面上將當(dāng)時(shí)新引進(jìn)的西方天文學(xué)知識(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)天學(xué)融為一爐，但康子真正關(guān)心的，是諸天視域的開啟所導(dǎo)致的人在生存論意義上的改觀，并且，這種生存論意義的改觀又必然帶來新的生存感受，這新的生存感受，康有為以“樂”或“心泰”來點(diǎn)明?！吨T天講》一書的核心思想就在這句話中——“見大則心泰”。
“見其大則心泰”一語出自周濂溪（《通書·顏?zhàn)拥诙罚?，但“大”在康子這里有其實(shí)指——“大”即諸天?？涤袨檎f：“吾心游諸天之無量，陶陶然，浩浩然，俯視吾地星也，不及滄海之一滴也；俯視此人間世也，何止南柯之蟻國(guó)也。”[34]知地球?yàn)闇婧Ｖ坏?，自然又反過來激發(fā)游天的渴望，但天游在康有為那里，固然有“心游諸天之無量”這一面，但另一方面也要知道，諸天視域的開啟并不是說打開了“頭上”的一片天，而是說把地球也帶到了諸天的視域之中，現(xiàn)在，地球也是“天上一顆星”，作為“地之人”的人，現(xiàn)在的生存背景實(shí)即是在天中：人即“天人”?！胺蛐潜卦谔焐险咭?，吾人既生于星中，即生于天上。然則吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知為天人。故人人皆當(dāng)知天，然后能為天人；人人皆當(dāng)知地為天上一星，然后知吾為天上人?！盵35]“地”球本來就是“天”星，人本來就是天人，這是人在生存論意義上的改觀。
如何標(biāo)明這“游天”的意義？在康子門人為《諸天講》所作的序與跋中，已經(jīng)指明天游之學(xué)通于莊子。伍莊序言記載，梁?jiǎn)⒊鴵?dān)心因《諸天講》一書表面多作科學(xué)家語，后人或不以《逍遙游》視之，而以康子科學(xué)之言為未完也。[36]又唐修跋語謂：“昔者莊子嘗言與天為徒，夫下處濁世，塵垢芴芒，悲憫無極，人也而托諸天。世之讀是書者，能善自取先生之意，斯可焉矣。”[37]游天即是“人也而托諸天”，但這“托諸”不能如字面義給人的感覺那樣是“向上”進(jìn)入天游，而是就在人之在世之現(xiàn)實(shí)中知其為在天。所以，“游天”之逍遙，就在“游世”之逍遙。地即天，人即天人，人之在世即在天，諸天視域的開啟“當(dāng)下”便扭轉(zhuǎn)了人的生存背景，天游可以由在世狀態(tài)通達(dá)。
但這絕不是說，“天”不對(duì)“地”構(gòu)成否定。天游固可由在世狀態(tài)通達(dá)，但既經(jīng)通達(dá)，則在世狀態(tài)便已非復(fù)原先的性質(zhì)。人的生存論背景的轉(zhuǎn)換使原先的生存意義所由之建構(gòu)起來的場(chǎng)域——身、家、國(guó)、大地——成為拖累，天游仍然需由對(duì)原先的在世狀態(tài)的否定而通達(dá)——當(dāng)然，通達(dá)之后不是不再“在世”，而是在世的性質(zhì)發(fā)生了改變。唐修曾記康有為說：“人生天地間，智愚賢不肖雖各有其差，而終身役役，內(nèi)搖其心，外爍其精，憂樂相尋。小者則憂其身，大者則憂其國(guó)，以及天下，?？鄳n多而樂少。然見大則心泰。吾誠(chéng)能心游物表，乘云氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國(guó)、吾大地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天歷劫，數(shù)且無窮，又何有于區(qū)區(qū)吾人哉！”[38]之所以能“反視”，則“天”畢竟成了超越于“地”的另外一層，“反視結(jié)構(gòu)”的出現(xiàn)便說明人的生存論意義的改變——現(xiàn)在，他可以“在世而棄世”。不必多加論證便可明白這與莊子哲學(xué)的聯(lián)系。現(xiàn)在中國(guó)/天下的對(duì)立已經(jīng)不能囊括康子的視界了，新的視界或許可以改寫為地球/諸天，而這一關(guān)系模式無非仍是莊子哲學(xué)中小大之辨的推衍。以上我們討論了莊子哲學(xué)對(duì)康有為的隱性影響。這一影響表現(xiàn)在南海哲學(xué)中就是在中國(guó)/天下、地球/諸天這些范疇中劃出鴻溝，使兩者間構(gòu)成彼此否定的關(guān)系。前文已經(jīng)說明，這種結(jié)構(gòu)性劃分絕非古典儒家政治哲學(xué)理解中的中國(guó)/天下關(guān)系。而這種理解的問題——也就是，當(dāng)把莊子納入孔學(xué)視野后所導(dǎo)致的問題——就在于，如果“天下”是建立在對(duì)“國(guó)家”的否定意義上的，那么，即使把“天下”推向“未來”，人們也會(huì)馬上期望在“當(dāng)下”抵達(dá)之，而在這種理解下對(duì)于天下的抵達(dá)，就始終是對(duì)于作為基本界限的國(guó)家的一種否定和突進(jìn)了。即使康有為一再?gòu)?qiáng)調(diào)，大同之道有害無益云云，三世說終究不能實(shí)現(xiàn)歷史的次第展開：歷史渴望突進(jìn)。
問題就出在如此理解的天下/國(guó)家的關(guān)系之中，當(dāng)然也就牽涉對(duì)大同世的設(shè)想。在古典傳統(tǒng)中，大同視域的開啟本身并不會(huì)“有害無益”，如果它帶來了這種可能，那只會(huì)是因?yàn)樵趯?duì)大同的設(shè)想中出現(xiàn)了新的因素——大同本身構(gòu)成了對(duì)國(guó)家的否定，或者說，我們無法設(shè)想由國(guó)家進(jìn)入天下的可能，而只能設(shè)想破國(guó)界而后進(jìn)入天下的可能。我們將會(huì)看到，很快，這種哲學(xué)形態(tài)將脫去莊子學(xué)乃至任何一種異質(zhì)因素的外衣，成為儒學(xué)的自我表達(dá)。如果在儒學(xué)的自身中，已經(jīng)劃出了“中國(guó)”與“天下”的鴻溝，那么儒學(xué)很快將沖破傳統(tǒng)，去尋找更加普遍主義的表達(dá)。問題不在于傳統(tǒng)儒學(xué)本身是否是普遍的，而在于它在這個(gè)時(shí)代怎么變的不再普遍。問題也不在于挖掘傳統(tǒng)儒學(xué)中的普遍性因素，好像這個(gè)因素一直潛而未發(fā)，逐漸發(fā)酵，終于在近代爆發(fā)出來，而是始終在于，古典儒學(xué)傳統(tǒng)所設(shè)想的大同世界的成立可能性究竟是怎樣的，世界與人的本質(zhì)及其關(guān)系究竟是怎樣的。
注釋：
[1]《答朱蓉生書》，《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第323頁(yè)。
[2]《上清帝第二書》，《康有為全集》第2集，第37頁(yè)。
[3]汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷，三聯(lián)書店2008年版，第744頁(yè)。
[4]《萬木草堂口說》，《康有為全集》第2集，第171頁(yè)。
[5]只有一處例外：《孔子改制考》卷2《周末諸子并起創(chuàng)教考》之“道教創(chuàng)教”，將莊子列于其中，又同書卷六《墨老弟子后學(xué)考》中將莊子列為老子后學(xué)。
[6]《論語注》，《康有為全集》第6集，第377頁(yè)。
[7]按，康有為云：漢石經(jīng)《論語》“貢”皆作“贛”，《說文》：貢，獻(xiàn)功也；贛，賜也。子贛名賜，當(dāng)作贛，不當(dāng)作貢。（《康有為全集》第6集，第384頁(yè)）故《論語注》正文中“子貢”皆作“子贛”。
[8]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁(yè)。
[9]《大同書》，《康有為全集》第7集，第57頁(yè)。
[10]《大同書》，《康有為全集》第7集，第92頁(yè)。
[11]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁(yè)。
[12]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁(yè)。
[13]郭慶藩：《莊子集解》，中華書局2004年版，第364頁(yè)。
[14]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁(yè)。
[15]見《論語》“子曰中人以上”章康注，《康有為全集》第6集，第421頁(yè)。
[16]《萬木草堂講義》，《康有為全集》第2集，第281頁(yè)。
[17]《春秋筆削微言大義考》自序，《康有為全集》第6集，第3頁(yè)。
[18]《孔子改制考》自序，《康有為全集》第3集，第3頁(yè)。此段引《天下篇》不盡同原文，下依康引作解。
[19]《孟子微》自序，《康有為全集》第5集，第411頁(yè)。
[20]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第139頁(yè)。
[21]《中庸注》，《康有為全集》第5集，第389頁(yè)。
[22]《中庸注》，《康有為全集》第5集，第390頁(yè)。
[23]《孟子微》，《康有為全集》第5集，第422頁(yè)。
[24]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第139頁(yè)。
[25]《禮運(yùn)注·敘》，《康有為全集》第5集，第553頁(yè)。
[26]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁(yè)。
[27]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁(yè)。
[28]《大同書》，《康有為全集》第7集，第120頁(yè)。
[29]《大同書》，《康有為全集》第7集，第119頁(yè)。
[30]《大同書》，《康有為全集》第7集，第44頁(yè)。
[31]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁(yè)。
[32]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁(yè)。
[33]康德設(shè)想的“列-國(guó)”間的“永久和平”狀態(tài)無非是人與人之間這一模式的擴(kuò)大化，我借用康德這一術(shù)語而把這樣設(shè)想的列-國(guó)關(guān)系稱為“非天下的天下性”——天下狀態(tài)的達(dá)成是藉由（或曰“迫使”）列-國(guó)之非天下性的傾向所“轉(zhuǎn)變”而成的，列-國(guó)不必有天下性而自然被“天下化”。
[34]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第12頁(yè)。
[35]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第11頁(yè)。
[36]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第11頁(yè)。
[37]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第132頁(yè)。
[38]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第132頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行