【樊志輝 劉晶】理氣與道勢之間 ——從《新編》第七冊看馮友蘭對“新理學”的自我定位
理氣與道勢之間——從《新編》第七冊看馮友蘭對“新理學”的自我定位
作者：樊志輝 劉晶
來源：《學習與探索 》2016年第6期(總第251期)
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月二十日丙子
耶穌2016年8月22日
摘要：馮友蘭先生對當代中國哲學的重要貢獻就是“三史六書”，“三史六書”把他作為一個哲學家、哲學史家的雙重形象定位在中國當代哲學上。自馮友蘭“貞元六書”完成之日起，對馮氏哲學的認知就聚訟不一，馮友蘭對自己“新理學”體系的認識也經(jīng)歷了歷史的變化。縱觀《三松堂全集》600余萬字，馮友蘭對自己創(chuàng)建的“新理學”體系的定位不斷變化和發(fā)展著，從最初的高度肯定，到全面否定，再到《新編》第七冊的理性復(fù)歸，這種轉(zhuǎn)變有社會環(huán)境的因素，同時也表明了馮友蘭的一種理性思考。從理氣關(guān)系到道勢問題，馮友蘭將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無法“道中庸”，那么理和道便不會在氣中、在勢中；若僅僅局限于中庸，必然會隨時代的不同風向旋轉(zhuǎn)，因此還必須保留“極高明”。
關(guān)鍵詞：馮友蘭后期思想；《中國哲學史新編》第七冊；“新理學”
基金項目：國家社會科學基金重點項目“現(xiàn)代性問題與中國當代哲學研究”（13AZX012）；教育部哲學社會科學研究后期資助重大項目“現(xiàn)代性與心性——現(xiàn)代心性儒學批判”（14JHQ003）
《中國哲學史新編》第七冊（后文簡稱《新編》第七冊）完成于馮友蘭生命的最后時刻，用他自己的話說是本著“修辭立其誠”的態(tài)度和“海闊天空我自飛”的精神完成其人生中最后一部作品。馮友蘭在《新編》第七冊第七十九章將“新理學”放在中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展譜系中加以闡釋，此章與《三松堂自序》《新編》第八十一章總結(jié)等文獻共同構(gòu)成了把握馮友蘭后期自我理解的關(guān)鍵。本文以此入手，從理氣與道勢兩個重要的向度來把握馮友蘭對“新理學”的自我定位。
一、從“理在事先”到“理在事中”
學界多關(guān)注馮友蘭先生的早期思想，特別是“三史六書”的研究。作為一個現(xiàn)當代哲學的研究者，我們既不能忽視馮友蘭早期哲學體系的理論價值，同樣也不能規(guī)避其在新中國成立后的轉(zhuǎn)向，正視和理解馮友蘭晚年的思想轉(zhuǎn)變，是全面認知“新理學”思想體系的重要內(nèi)容?！缎戮帯返谄邇砸恢北豢醋魇邱T友蘭的“晚年定論”，值得注意的是第七十九章“馮友蘭的哲學體系”，是馮友蘭第一次以他者的口吻論述自己的思想，結(jié)合第八十一章的《新編》總結(jié)來看，馮友蘭通過簡短的話語，從“接著講”與“照著講”、理、太極、氣、政治與社會思想、精神境界幾個方面重述“新理學”體系。
馮友蘭將中國哲學的論域分為三個，即宇宙、社會和人生，宇宙可以引申為天的含義，社會是人類群體的生存方式，人生是個體的生存方式，后兩者可以引申為人，結(jié)合到一起，中國哲學涵蓋這些內(nèi)容的基本問題就是天和人的關(guān)系問題。自然和人的研究各有各的方法，但是他們卻有同一個本質(zhì)問題，即共相與殊相、一般與個別的關(guān)系問題。《三松堂自序》中表示，哲學的一個重要任務(wù)，是得到對于共相的認識，共殊關(guān)系問題是隱藏在《新理學》的理、氣、道體、大全這四個概念背后的核心問題。到《新編》第七冊時，他指出這“是中國哲學界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題”，可見這一概念在馮氏哲學中的地位。而共相與殊相的關(guān)系就是理與氣的關(guān)系。馮友蘭從對類范疇的推導(dǎo)和演繹出發(fā)，來辨析共相的概念，他引入荀子的“類不悖，雖久同理”，用“方之類即是方之理”的論述來說明同類事物具有相同規(guī)律?！肮蚕嗑褪且话?，殊相就是特殊或個別”［1］211，至于兩者的關(guān)系，在不同的時期，馮友蘭有不同的解讀。
新中國成立前，他認為兩者是一對多的關(guān)系，具有聯(lián)系性；但是共相的“有”具有特殊性，能夠存在于殊相之外。具體分析馮友蘭的觀點，他認為形而上事物的認識來源于形而下的事物，即我們關(guān)于理論、知識的掌握來源于感覺或感覺的對象，正是因為我們對此類感覺加以分析和理解，才能進而認識形而上的事物。但是從另一方面看，就真際的本然性分析，形而上的“有”不依賴于形而下的存在，只是在實現(xiàn)和找尋的過程中才有所依待。因此，馮友蘭早期強調(diào)共相可以離開具體事物、離開個體而有；亦可說，共相不存在于時空中，具有超時空性?！熬唧w的東西，人雖不知之，他亦是有。抽象的原理，人雖不知之，他亦是有。不過你不能問他有于什么地方，他的有不是在時間空間之內(nèi)的?！保?］244共相世界與具體世界相互獨立這一論述，也為馮友蘭關(guān)于人禽之別等其他觀點提供了理論依據(jù)。此時馮友蘭的著眼點多在“理在事先”“理在事上”。
新中國成立后，通過對馬克思主義思想的學習，馮友蘭關(guān)于共相與殊相的問題發(fā)生了一些變化，在他的著作中引入“普遍特殊”“普遍性”等當時的流行用詞，但是語詞含義仍為共殊關(guān)系。他拋棄早期共相可以離開殊相的觀點，即“理在事先”“理在事上”而轉(zhuǎn)向共相寓于殊相之中，即“理在氣中”，同一類事物存在之理與此類事物之間是俱有俱無的關(guān)系，兩者相互聯(lián)系，無法分割。馮友蘭此時也對前期思想有所推翻，“專強調(diào)個別與一般的對立，而忽略了它們底在客觀事物中的統(tǒng)一?！缎吕韺W》那本書底表現(xiàn)就是停留在這一階段的理論?！保?］923他同時也指出抽象繼承法的癥結(jié)便是沒有處理好個別與一般的關(guān)系問題。此后的一些檢討中，馮友蘭也就這一問題做了類似的自我批評。這種轉(zhuǎn)變一方面是受馬克思主義哲學的影響，另一方面也是其理論本身存在矛盾。馮友蘭通過《三松堂自序》來修正部分早期哲學思想，其中最主要的內(nèi)容就是共殊關(guān)系問題。大致可以概括為三點：（1）人們認識事物不同的方式導(dǎo)致了共殊相分，兩者本是相連的，不可割裂。（2）正確認識共相的方式是“思”，認識殊相的方式是“感覺”。（3）“共相寓于殊相”，這一時期馮友蘭關(guān)注的焦點集中在“理在事中”。
在晚年《新編》總結(jié)中， 馮友蘭著重討論“具體共相”、 直覺和精神境界等問題， 并用這些概念來研究中國哲學史， 從一定意義上看， 這是對早期“新理學”的回歸和超越。 “共相與一般是一類事物共同有的所以然之理， 殊相與特殊是一類事物中的個別分子。 只有個別的分子才是存在的。 一類事物共有的所以然之理， 并不是其中個別的分子， 所以它是‘無存在’的。 在這一點上， 馮友蘭在當時也沒有足夠的認識?！保?］635如果說早期馮友蘭關(guān)注的焦點是一般的抽象性， 那么晚年馮友蘭則更加側(cè)重于一般的具體性， 即具體共相， 這一概念與他積極學習馬克思主義分不開。 由此可見， 馮友蘭對于共殊關(guān)系的認知經(jīng)歷了曲折的過程， 但無論是“共殊分離”， 還是“共寓于殊”， 馮友蘭從新實在論的基礎(chǔ)出發(fā)， 否定共相的主觀性， 肯定兩者的客觀性。 他回憶說：“‘新理學’雖不是臨摹柏拉圖和朱熹， 卻也犯了他們的錯： 那就是‘理在事先’，‘理在事上’。 現(xiàn)在我開始認識到，‘理在事中’是正確的。 我學哲學的歷程， 大概是從具體到抽象， 又從抽象到具體?！保?］235可見，晚年的馮友蘭還是將思想定位在“理在事中”。
在馮友蘭跌宕起伏的一生中，既有因“三史六書”所奠定的不可動搖的哲學地位，也有“興亡事里”“道術(shù)變遷”的無奈，將共相殊相、理氣作為核心問題，并試圖以“極高明道中庸”打通它們之間的緊張是馮氏哲學一生努力之所在。審視馮友蘭“新理學”的道術(shù)變遷，可知他終其一生沒有將“理在事先”“理在事中”“理在事后”真正地統(tǒng)一起來?？梢姟皹O高明道中庸”不僅體現(xiàn)在對“高明”與“中庸”的理論把握，更重要的還體現(xiàn)在“高明”與“中庸”之間的上行與下行之道。這個“道”不僅是形而上學的，也是功夫論和境界論的。下行之道就是下學上達，上行之道就是極高明道中庸，這是功夫論的、也是境界論的。其中突出強調(diào)的就是儒家“率性”的“率”和“修道”的“修”。所以“率”和“修”既是功夫論的也是境界論的，對此問題思辨性的把握則是本體論的，理解這個問題才能真正理解中國傳統(tǒng)形而上學的關(guān)鍵之所在。馮友蘭哲學已經(jīng)窺見其堂奧，但是并未將它們?nèi)跒橐惑w，而是分成幾截。所以我們看到的只有“六書”，至于如何從“高明”道“中庸”，馮友蘭提出了“覺解”，但是這又豈是一個簡單的“覺解”能夠解決的？有關(guān)儒家形而上學下學上達之道，我們將另行撰文加以詳細闡釋。
二、從“最哲學底哲學”到“海闊天空我自飛”
盡管“貞元六書”所論重點各不相同，但它們共同構(gòu)建了馮氏哲學的“新理學”體系。作為形上學代表的《新理學》一書被傾注了更多的關(guān)注。他曾表明自己的學問是接著宋明理學講的，而不是照著講的，這也就是“新理學”名字的由來。我們不去深究馮友蘭思想體系中有多少內(nèi)容承接著宋明理學，但就他將此學奉為“一個全新底形上學”“講理之學”而言，就足以表明他對這一思想的自我肯定。他在《新理學》自序中表示“此書雖‘不著實際’，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系”［5］。馮友蘭委婉地表明了此書在體系中的重要作用，以及此學說在當時的理論價值。馮友蘭曾斷言中國哲學的發(fā)展經(jīng)歷了兩個逆轉(zhuǎn)時期，分別是漢朝至玄學的三百年間和清朝至“新理學”的三百年間，他更將自己構(gòu)建的“新理學”體系看作是中國哲學在現(xiàn)代發(fā)展的標志。正是因為他對形上學的認知，才使得中國哲學的精神得到更好的發(fā)揚。不難看出，馮友蘭在“新理學”體系建構(gòu)初期，用最大的自信心肯定其形上學的價值。近現(xiàn)代的中國面對亡國滅種的危難，人們關(guān)注的焦點多集中于保家衛(wèi)國，以及如何在戰(zhàn)亂中生存，而用全新的形上理論重新詮釋華夏文明，吸收西方的思想文化，在這個精神迷失、道德淪喪的特殊時期才顯得更為重要。因此，馮友蘭此時提出的“新理學”便充當了這樣的角色，馮友蘭本人也意識到了這一點，所以才對自己的思想尤為自信和推崇。他認為自己“為講形上學底人，開了一個全新底路”［2］127。馮友蘭對“新理學”所構(gòu)建的形上學的另一個定位就是“最哲學底哲學”，也就是依照哲學的本然系統(tǒng)而形成的一種實際的哲學系統(tǒng)，它會有這樣的定位與他早年在美國所受的教育分不開?！罢軐W或最哲學底哲學，不以科學為根據(jù)，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值?！鐏喞锸慷嗟?，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂自然哲學之部分，現(xiàn)只有歷史底興趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。”［5］14科學與哲學的關(guān)系是當時新實在論比較關(guān)注的問題，哲學與科學的研究方法不同，目的和意義也存在差異。在馮友蘭看來，兩者的不同是性質(zhì)與學科差異的問題，此時的馮友蘭對科學與哲學、形上學與形下學進行重點論述，對自己所構(gòu)建的“新理學”體系極為肯定。
新中國成立后，唯物主義作為主流意識形態(tài)被廣泛傳播，固守“新理學”思想的馮友蘭不得不接受重新教育。面對中國文化的重要轉(zhuǎn)型時刻，馮友蘭放棄自己堅持多年的觀點和論述，開始對早期的“新理學”體系進行自我批評。正是這樣的選擇，導(dǎo)致馮友蘭長期遭受國內(nèi)和國外兩類不同人士的批評，國內(nèi)學者認為其早期思想有違新中國的文化綱領(lǐng)，海外人士則認為其轉(zhuǎn)變有違傳統(tǒng)學者的道德操守與文化擔當。在新中國成立初期的檢討中，馮友蘭對自己“新理學”思想有批評有肯定，他一再表示自己關(guān)于人生境界問題的提法具有合理的代表性、“新理學”的思想具有進步意義等等?！拔以凇缎略恕纺潜緯刑岢龅年P(guān)于人底境界的說法，照現(xiàn)在看，那種提法及說法，是有害的。但是其中的主要意思，我現(xiàn)在還覺得是代表中國舊哲學底優(yōu)良傳統(tǒng)，在新社會中還是有用的?！保?］925但是到“三反”運動時期，馮友蘭發(fā)生巨大變化，完全顛覆了早期的思想。他評價自己過去的行為是反動政治活動，對自己的學術(shù)研究持否定態(tài)度，評價最引以為傲的“新理學”是封建社會的產(chǎn)物，將人生境界問題看作是脫離實際的空想等等。1959年的《新理學的原形》中他表示“新理學雖然在表面上說是以真際為對象，但是它還是要與實際相聯(lián)系的。而且它之所以大談?wù)骐H，其目的正是要歪曲當時的實際，用一些唯心主義的哲學的理論和術(shù)語，放出一種煙幕，使人民看不到實際的真相，以便當時的統(tǒng)治階級為所欲為?！保?］975馮友蘭在新中國成立后的很長時間都是以這樣的態(tài)度檢討和接受批評的。同年的另一篇文章《四十年的回顧》中，馮友蘭將自己四十年的學術(shù)生命劃分為五個時期，逐一進行自我批判和檢討，特別是第四個時期，他對“新理學”的批判上升到了一個全新的高度，主要體現(xiàn)在他從理論淵源著手將“新理學”的理論基礎(chǔ)建立在程朱理學、柏拉圖主義和新實在論的基礎(chǔ)上，直指理論的核心內(nèi)容是唯心的。我們需要指出的是，馮友蘭的轉(zhuǎn)變固然有社會環(huán)境因素，但也與他學習馬克思主義思想后的主觀要求分不開。馮友蘭曾在《過去哲學史工作底自我批判》結(jié)尾處直呼，“有馬克思主義的辯證唯物主義歷史唯物主義為指南，我們一定勝利?！保?］953也曾在《四十年的回顧》結(jié)尾處的“質(zhì)疑與請教”中表達了自己的困惑，這也說明了他在政治壓力下的理性思考。這一時期馮友蘭對“新理學”持否定的態(tài)度，但從根源上看，他關(guān)于“抽象繼承法”等觀點，與早期的共相實在論不可分離，因此他的這種否定并非全盤否定。
改革開放后，政治環(huán)境的寬松也讓人們的言論得到解放。在這樣的時代背景下，馮友蘭本著“修辭立其誠”的精神完成了《中國哲學史新編》，作為“晚年定論”的第七冊也被看作是最后生命的總結(jié)與定位。此時馮友蘭的定位更多的是對早期觀點的復(fù)歸，主要表現(xiàn)在重新肯定精神境界問題和重提正的方法和負的方法?！缎略恕芬粌詫Ｕ摼窬辰鐔栴}，早期馮友蘭將人生問題作為“新理學”體系中的重要內(nèi)容。新中國成立后曾無奈地將這一理論視作空想，但晚年馮友蘭重提此問題，充分肯定提高精神境界的重要性。在《新編》最后一章的總結(jié)中，馮友蘭指出“哲學的概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發(fā)生提高的作用?！保?］656“近來常聽人們議論說，要提高人的素質(zhì)。這個提高，就是人的精神境界的提高?！保?］659馮友蘭的總結(jié)分為兩個部分，第一部分是從中國哲學史的傳統(tǒng)看哲學的性質(zhì)及其作用。在這部分內(nèi)容中可以發(fā)現(xiàn)，他所思考的哲學問題與提高精神境界緊密聯(lián)系，這不僅是對早期《新原人》的回歸，更是一種超越。馮友蘭對早期的回歸還表現(xiàn)在正的方法和負的方法上，他在《新編》總結(jié)的開篇就用“烘云托月”的例子說明負的方法，可見對這一思想的重視程度。因為只有正負兩種方法相結(jié)合才能構(gòu)建未來的新哲學。在《新編》第七十九章中馮友蘭專論了自己的哲學，他更在第六節(jié)中直指“新理學”體系的理論矛盾?！啊吕韺W’作為一個哲學體系，其根本的失誤，在于沒有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在?！保?］640“新實在論者創(chuàng)立了一個似乎是合乎邏輯的說法：共相的存在是‘潛存’，也是一種存在，不過是潛伏未發(fā)而已。這和金岳霖所提的‘不存在而有’，是對立的。金岳霖所說的‘不存在而有’，解決了當時新實在論的問題，也解決了西方從中世紀就有的古老問題。馮友蘭贊成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所謂‘潛存’的說法，這就是認為共相是‘不存在而有’，同時又承認‘有’也是一種存在。這是新理學的一個大矛盾?！保?］640盡管馮友蘭指出他早年思想的矛盾之處，但是從他后期的一些論述也不難發(fā)現(xiàn)，他是在用一種改進的方式重新肯定“新理學”思想。
無論是“修辭立其誠”，還是“海闊天空我自飛”，從本質(zhì)上講，都是道與勢的問題。什么是道勢？理在氣中，但氣不即是理；道在勢中，但勢不即是道。因此應(yīng)當是以道馭勢，以理馭氣，這樣才會強調(diào)道和理的先驗性。相反，如果理被氣所覆蓋，那么就會顯現(xiàn)出弱勢，“修辭”便不再是“立誠”。從自然的角度看，氣、勢是客觀的存在；從社會角度來說，氣、勢就是時代的問題。馮友蘭對道和理的深入挖掘，便是《新理學》和《新事論》所探討的內(nèi)容。無論是20世紀三四十年代理論初期的自我肯定，還是新中國成立后的無奈轉(zhuǎn)向，抑或是20世紀80年代生命終點的再次回歸，馮友蘭始終堅持著哲學的思考?！靶揶o立誠”或“海闊天空我自飛”僅僅是一個哲學家哲學創(chuàng)造初始的心態(tài)起點。不“立其誠”則無法“修辭”，就會使哲學言說淪為政治宣傳的附庸；但僅有所謂的“立其誠”未必就能達到真正的“修辭”。古圣先賢所謂的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“修辭”，除“立其誠”以外，依然是需要有一番理論的功夫和實踐上的踐履的。馮友蘭的“新理學”觸及這個時代最為關(guān)鍵的問題，諸如形而上學的問題、境界的問題、正的方法與負的方法的問題，還有生產(chǎn)力的問題等等，可以看出“六書”所具有的思想的博大性。但是我們沒有在“六書”中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一的能使“六書”成為“一書”的道之所在?！皹O高明道中庸”不是把“高明”講完再講“中庸”，而重要的是完成由“高明”道“中庸”以及由“中庸”道“高明”的“道”為何物以及如何展開的問題。馮友蘭單只在“新理學”中談了“覺解”，《新知言》中談?wù)姆椒ê拓摰姆椒?，如此的談?wù)撾m有深刻的洞見，卻依然顯得支離。也許正是這種支離使得馮友蘭無法在“興亡事里”貞定道的價值和持守道的恒常，而只能無奈地令人驚其道術(shù)之多變遷。
三、從具體思想到精神遺產(chǎn)
馮友蘭是標準的學問中人，匯通中西方哲學思想，他建立的中國哲學史研究典范，時至今日仍有巨大影響?；蛟S如《斷裂中的傳統(tǒng)》中所言，以馮友蘭為代表的一批學者在新中國成立后的哲學意義淡化，但是他們具有思想史的重要意義。作馮氏哲學研究的學者多聚焦在“三史”“六書”或先生的生平經(jīng)歷上，他的社會經(jīng)歷可以看到百年社會生活的跌宕起伏，及哲學家的個體命運。研讀馮友蘭的著作和各位學者的研究，不禁會問這樣的問題：我們的哲學建構(gòu)如何面對傳統(tǒng)資源？馮友蘭最后真正留給我們的又是什么？可能不是“三史”，也可能不是“貞元六書”，超越“三史”的哲學史、思想史書寫的不乏其人，超越“六書”哲學建構(gòu)的亦確有之，單就中國哲學史中獨立人物研究的學者也都超越了馮友蘭，那么，馮友蘭還留給了我們什么？
首先，哲學的建構(gòu)必須面臨這個時代最前沿的哲學問題和哲學意識。馮友蘭做到了這一點。早年在哥倫比亞大學的求學經(jīng)歷讓他較早地接觸到分析哲學、新實在論等觀點，他看到了新實在論中的某些觀點與程朱理學中的一些論述有切合處，他便運用邏輯分析的方法改造程朱理學，因此馮友蘭在構(gòu)建自己“新理學”的思想體系的過程中融合了當時西方前沿的學術(shù)思想，他的思想體系也是以中體西用的方式建立起來的。馮友蘭在《新原道》中將新理學定義為“接著中國哲學的各方面的最好底傳統(tǒng)而又經(jīng)過現(xiàn)代的邏輯學對形而上學的批評，以成立底形上學”［2］126。新實在論的一個重要論述就是哲學與科學無差別，哲學可以歸為科學，通過嚴密的邏輯分析就可以處理和解決哲學的問題。馮友蘭則不同意這種觀點，他提出兩者之間的差異是性質(zhì)與學科差異的問題。所以他的哲學建構(gòu)，是從當時最流行的分析哲學、新實在論等觀點出發(fā)，通過對別人遺留問題的理性思考來構(gòu)建自己的哲學體系。
其次，中國人的哲學建構(gòu)需要和中國人自身的思想傳統(tǒng)保持某種關(guān)聯(lián)。這個關(guān)聯(lián)馮友蘭說的是：不是“照著講”而是“接著講”。當然也有學者表示其“自己講”，不論怎樣，“接著講”就是用現(xiàn)在的問題調(diào)動起傳統(tǒng)的思想資源。馮友蘭本人并未對這對范疇做過于詳細的論述，之所以會作為方法論被廣泛傳播，得益于當今學界的諸多馮學研究者?！赌隙杉分袑Ｓ幸黄墩撁褡逭軐W》，馮友蘭提到“哲學總是接著某民族的哲學史講底，總是要用某民族的言語說底”［2］279。“某民族底哲學家，就其是哲學家說，他接著任何哲學史講，用什么言語說，是沒有關(guān)系底。但就其是某民族的哲學家說，他必須接著他的民族的哲學史，講他的哲學?！保?］280因此，從華夏民族的文化角度出發(fā)，馮友蘭選擇接著程朱理學講，通過對中國傳統(tǒng)思想的解讀來構(gòu)建自己的哲學體系。
再次，哲學的建構(gòu)一定要放在中西思想交匯的譜系中去把握。馮友蘭曾把自己的學術(shù)生涯總結(jié)為“以哲學史為中心的東西文化問題”。他在哥倫比亞大學提交的論文《天人損益論》就很好地說明了這一觀點。他意在向國人介紹西方哲學思想，卻也機緣地將中國文化送入西方社會。此后，馮友蘭致力于中國哲學研究，在中西文化交匯的大背景下，會通中西，揚各家之所長，建立起了獨樹一幟的“新理學”思想體系。他在《新事論》中就將現(xiàn)代化與文化問題聯(lián)系起來，在中西思想相互區(qū)別和交匯的譜系中找尋中國文化的未來發(fā)展方向。當然，他的“新理學”思想體系的建構(gòu)雖然融合中西方的思想資源，但是他更多地是強調(diào)一種對中國文化的民族性的弘揚和保存。
在馮友蘭的思想中理、道、勢、事是十分重要的概念，因為它們表明了現(xiàn)代的實在性基礎(chǔ)；同時它們又表明了兩層關(guān)系，即馮友蘭的哲學強調(diào)在其中、經(jīng)驗的內(nèi)容在其中，而邏輯的內(nèi)容又在其先。因此，馮氏哲學之所以有意義，不僅在其中，還在其先。因為如果喪失了在其先，就會在其中以氣當理、以氣當?shù)溃挥袕娬{(diào)在其中的先驗性，才會保證思想的自由。因此，馮友蘭一生的哲學就是在其之間，如何拿捏其中的方寸和尺度正是他所留給我們的精神實質(zhì)，落實到實處便是“極高明道中庸”的思想。
最后，我們還想補充的是馮友蘭不僅是一位哲學研究者，更是一位哲學教育家，他將哲學教育放入氣和勢的問題中談。哲學教育可以看作是所有的氣，外在一切的存在都是氣化存在，由它所顯現(xiàn)出來的驅(qū)動性的、慣性的內(nèi)容就是勢，而其本身就有理和道。哲學教育就是不讓這個理和道僅僅以自然的方式存在，取而代之的是以自覺的方式存在，用馮友蘭的話說是以“覺解”的方式存在，如果沒有“覺解”的方式存在，這個人就只存在于自然境界中?！坝X解”的存在是清楚氣和勢所依賴究竟為何理，因此使氣和勢全然是理和道，這就是道理和氣勢合一。相反，如果氣和勢中存有雜質(zhì)，它就不全然是道，所以哲學教育的方式不僅僅是傳承知識，更重要的是人格培養(yǎng)、境界提升等等。他在1948年著文《論大學教育》，明確指出，“大學教育除了給人一專知識外，還養(yǎng)成一個清楚的腦子，熱烈的心，這樣他對社會才可以了解，判斷，對已往現(xiàn)在所有的價值的東西才可以欣賞?！保?］162《中庸》開篇言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人類歷史上的核心思想和精神是極高明，而通過教育的方式落實下來謂之道中庸，因此極高明道中庸便是教育最核心的內(nèi)容。由此可見，馮友蘭的教育理念并非刻板的傳授知識，而內(nèi)在有精神傳承。
結(jié)語
馮友蘭在生命的最后時刻，本著“修辭立其誠”的態(tài)度和“海闊天空我自飛”的精神完成了《中國哲學史新編》第七冊?？v觀《三松堂全集》600余萬字，馮友蘭對自己創(chuàng)建的“新理學”體系的定位不斷變化和發(fā)展著，從最初的高度肯定，到全面否定，再到《新編》第七冊的理性復(fù)歸，這種轉(zhuǎn)變有社會環(huán)境的因素，同時也表明了馮友蘭的一種理性思考。從理氣關(guān)系到道勢問題，馮友蘭將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無法“道中庸”，那么理和道便不會在氣中、在勢中；若僅僅局限于中庸，必然會隨時代的不同風向旋轉(zhuǎn)，因此還須保留“極高明”，所以，理氣與道勢之間核心的精神正是如此。行文至此，我們不再糾結(jié)某一思想問題或任何政治環(huán)境因素，而是更多聚焦在馮友蘭到底為后人留下了什么精神遺產(chǎn)？“三史”與“六書”也許終將成為歷史的陳跡，但馮友蘭立足時代接續(xù)傳統(tǒng)對“極”——“高明”——“道”——“中庸”所做的闡釋及引發(fā)出的問題卻是令人深思的。極高明的中庸之道不僅是形而上學、境界論、知識論、歷史哲學、社會哲學乃至為人處世的人生哲學之主題，并且將上述不同主題的哲學論述統(tǒng)一為一體。由此我們可以理解馮友蘭為什么將金岳霖和他一起定位為“中國哲學現(xiàn)代化時代中的理學”，因為金岳霖的“論道”和馮友蘭哲學中理的問題的探討都是觸及由“高明”道“中庸”的中間環(huán)節(jié)，只不過處理的路徑上存在差異而已。作為哲學理論的“三史六書”和作為哲學事件“興亡事里”的“道術(shù)變遷”都令我們深刻地體會到“體悟”“言說”“踐履”道是多么艱難的一件事情。如此的言說并非是苛責先賢，恰恰相反是要在歷史的境遇中對先賢持有同情的理解，并促使每一個以“哲人”“圣賢”自我期許的現(xiàn)代人對自己的思想言述和實踐踐履持有批評的反思和內(nèi)在的警醒。
【參考文獻】
［1］馮友蘭.三松堂全集：第1卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.
［2］馮友蘭.三松堂全集：第5卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.
［3］馮友蘭.三松堂全集：第14卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.
［4］馮友蘭.三松堂全集：第10卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.
［5］馮友蘭.三松堂全集：第4卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000：3.
樊志輝（1964—），男，黑龍江大學 哲學學院，教授，博士生導(dǎo)師，從事中國現(xiàn)當代哲學、基督宗教與比較哲學、形而上學與后實踐哲學研究；劉晶（1987—），女，博士研究生，從事中國現(xiàn)當代哲學研究。
責任編輯：柳君
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