【葉秀山】對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過(guò)去和將來(lái)的思考
對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過(guò)去和將來(lái)的思考
作者：葉秀山
來(lái)源：《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年1期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉
耶穌2016年9月12日
作者簡(jiǎn)介：葉秀山 （1935-2016)，男，江蘇鎮(zhèn)江人，原中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、哲學(xué)研究所研究員，研究方向主要為西方哲學(xué)史。
內(nèi)容提要：哲學(xué)的作用主要在“慎終追遠(yuǎn)”，在對(duì)“(過(guò)去)歷史”和“(將來(lái))目標(biāo)”進(jìn)行理性的和批判性的審視。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)最終形成儒、道和佛家三足鼎立的局面，馬克思主義哲學(xué)的傳入又為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的形而上創(chuàng)新提供了可能。中國(guó)哲學(xué)始終堅(jiān)持“存在論”的思路，努力在時(shí)間的“綿延”中，使“存在”成為持續(xù)的，亦即真正的“存在”。中國(guó)哲學(xué)常常從“歷史”中尋求“存在”的根據(jù)，在歐洲哲學(xué)的視野里，這種“超越性”就顯得不徹底；其哲學(xué)的“理念”也難以建構(gòu)出一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的“理念世界”。但是以此來(lái)“規(guī)范—引導(dǎo)”“現(xiàn)實(shí)世界”，或許會(huì)成為一個(gè)良好的切入點(diǎn)。在歐洲哲學(xué)精神發(fā)生變革的當(dāng)今時(shí)代，擁有深厚古今傳承的中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮更大的作用。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)/存在論/儒家/道家/佛家/
“過(guò)去”“已經(jīng)”經(jīng)過(guò)歷代“思者”多方面“總結(jié)”，是可以形成“概念”而找出“理性”的“邏輯”線索，加以“合理”“思考”的；“將來(lái)”自是一個(gè)“懸設(shè)”的“框架”，“省去”眾多的“細(xì)節(jié)”，而唯有“現(xiàn)在—現(xiàn)時(shí)”“瞬息萬(wàn)變”，似乎只有“在”“過(guò)去”和“將來(lái)”之中，才“有可能”“把握”“現(xiàn)在”?！叭藷o(wú)遠(yuǎn)慮必有近愁”，“慎終追遠(yuǎn)”是我國(guó)“思者”很科學(xué)的態(tài)度：把握住“終極目標(biāo)”，“追溯”到“遠(yuǎn)古”之“源頭”，“執(zhí)其兩端”而“得乎其中”。
在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”之“思”，似乎是唯其“慎終追遠(yuǎn)”，方能“允厥執(zhí)中”。這個(gè)態(tài)度，也有一層實(shí)際的原因。
蓋“現(xiàn)實(shí)生活”紛繁復(fù)雜，按實(shí)用主義說(shuō)法，是要“迎接”眾多的“挑戰(zhàn)”，而我們也常說(shuō)要“具體問(wèn)題具體解決”，這實(shí)在是一個(gè)非常需要各種“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的“知識(shí)”來(lái)“解決”的問(wèn)題，而不是“哲學(xué)”之“思”所能應(yīng)付得了的。諸如“工業(yè)農(nóng)業(yè)醫(yī)療衛(wèi)生”，甚至“教育—環(huán)?！钡鹊?，更不用說(shuō)“政治軍事外交”等重大國(guó)計(jì)民生問(wèn)題，都需要各個(gè)方面的“專業(yè)人士”和各個(gè)層面的“專家”去“應(yīng)對(duì)”，“哲學(xué)”之“思”無(wú)能力，也不應(yīng)該去越俎代庖；實(shí)際生活中，尚有種種“突發(fā)事件”，需要采取“臨時(shí)措施”，對(duì)此，“哲學(xué)”之“思”更是“無(wú)能為力”。也許哲學(xué)會(huì)“學(xué)”黑格爾那樣，說(shuō)一句“一切現(xiàn)實(shí)的都是合理的”，但在種種“現(xiàn)實(shí)情況”下，“哲學(xué)”只是“空洞”的，而“于事無(wú)補(bǔ)”。
“哲學(xué)”的作用主要在“慎終追遠(yuǎn)”，在對(duì)“(過(guò)去)歷史”和“(將來(lái))目標(biāo)”之“審視”，而“慎(思)”是一種“批判”的“精神”，“理性”地“審視”“過(guò)去”，“理性”地“審視”“未來(lái)”，也就包含了“理性”地“審視”“現(xiàn)時(shí)”。
所謂“理性”地，也就是“自由”地，而“自由”地，也就是“超越—擺脫”“現(xiàn)時(shí)—一時(shí)”的“功利”，不“局限”于“小功利”，“放眼”于“大功利”，而“至大”之“功利”，即是“至善”。因此，“慎終追遠(yuǎn)”是一種“至善”的“精神”，也是“自由”的“精神”，而所謂“自由”的“精神”，也就是“批判”的“精神”，“審視”一切“現(xiàn)實(shí)”中“至善”之“欠缺”，也“審視”“至善”“在”“一切現(xiàn)實(shí)(過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái))”中之“存在—顯現(xiàn)”。
“中國(guó)哲學(xué)”就某種意義來(lái)說(shuō)，應(yīng)是側(cè)重于“存在論”傳統(tǒng)，而不完全是“知識(shí)論”傳統(tǒng)。如果相對(duì)于歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，其“概念論”的“體系”似乎就不是十分發(fā)達(dá)，缺少成系統(tǒng)的“知識(shí)論”，而對(duì)于“存在”問(wèn)題，卻有深切的“體悟”。這個(gè)“存在”包含了“日月山川”的“自然”和“宗廟社稷”的“人文”，“自然天放”和“安身立命”乃是中國(guó)哲學(xué)之“思”的主要“心結(jié)”；而“當(dāng)下—眼前”之“利害關(guān)系”，乃是“名韁利鎖”，運(yùn)用“哲思”和進(jìn)入“禪境”，遂可“回頭是岸”，“立地成佛”?！爸袊?guó)哲學(xué)”在很早的時(shí)期，就“覺(jué)悟—意識(shí)”到“哲學(xué)”之“思”的這種“超越”“(當(dāng)下)時(shí)空”的“境界”，猶如歐洲哲學(xué)在“時(shí)空綿延”“剎那—隨時(shí)—隨地”“裂斷”中“超越”“現(xiàn)時(shí)”那樣“建構(gòu)”一個(gè)“概念—理念世界”一樣，“中國(guó)哲學(xué)”儒佛道諸家也早已“意識(shí)”到“斷(斬?cái)喱F(xiàn)時(shí))”提供了“哲思”之可能性。
于是，就“超越”的意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)以及東方印度哲學(xué)應(yīng)是這種意識(shí)的先行者，古代希臘哲學(xué)可以說(shuō)是后來(lái)者，盡管東方(主要是埃及、波斯，后來(lái)或許還有印度)對(duì)希臘的影響是一個(gè)很有爭(zhēng)議的專門(mén)問(wèn)題。
這并不是說(shuō)，歐洲哲學(xué)“忽視”了“存在”，而是說(shuō)，歐洲哲學(xué)的“存在”問(wèn)題與“知識(shí)”問(wèn)題緊密相連，“存在論”得到“知識(shí)論”的“支持”，是歐洲哲學(xué)的一個(gè)“特點(diǎn)”和“優(yōu)勢(shì)”。就“存在論”說(shuō)，可能一切稱得上“哲學(xué)”的“思想”都有點(diǎn)“藐視”“眼前利益”的傾向，因?yàn)樗鼈兌家庾R(shí)到，“眼前”的“存在”，“瞬間”即為“不存在”。歐洲從巴門(mén)尼德之“存在就是存在”，到萊布尼茨“為什么是存在而不是不存在”，都圍繞著“存在”問(wèn)題“轉(zhuǎn)”，他們心目中的“存在”就不僅僅是“感覺(jué)性”的“諸存在者”，而是要追問(wèn)“令—讓”“諸存在者”“存在”的“根據(jù)—根基”——無(wú)論各種早期的“始基”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”，到中世紀(jì)基督教神學(xué)的“神”，直到近代康德的“物自體”、黑格爾的“絕對(duì)精神”，似乎都是為這個(gè)“世界”的“存在”尋求“最后”的“根據(jù)”，而這些“根據(jù)”都“在”“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)—感性世界”之“外”，具有一種“超時(shí)空性”。只有到了上個(gè)世紀(jì)初期，海德格爾的《存在與時(shí)間》才將“持續(xù)”性的“存在”進(jìn)入“時(shí)間”的“綿延”，但他也必須把那個(gè)“綿延”“斷(死)”了，使“時(shí)間”為“有限”，才有他的獨(dú)特的“存在”“出來(lái)—顯現(xiàn)”。
中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)曾嘗試著“在”“時(shí)間”的“綿延”中“保持”著“持續(xù)”“存在”，由是“設(shè)想”或“創(chuàng)造”一個(gè)“長(zhǎng)治久安”的“時(shí)空”來(lái)“存放”“存在”，“令—使”其“持存—永存”，這樣，“哲學(xué)”之“思”又“回到”“實(shí)際—現(xiàn)實(shí)”中來(lái)。但因?yàn)檫@個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)相對(duì)歐洲哲學(xué)來(lái)說(shuō)，較為缺少“概念論—知識(shí)論”的“熏習(xí)”，對(duì)于“回歸”的“理想”與“現(xiàn)實(shí)”產(chǎn)生“二律背反”的“必然性”“缺乏”足夠清楚的“認(rèn)識(shí)”，不得已時(shí)則歸之于“天命”，亦即歸之于一種不可駕馭的“偶然性—命定”，從而形成一種“惡性循環(huán)”，即形成中國(guó)歷史上的“改朝換代”現(xiàn)象。
然而，中國(guó)哲學(xué)之傳統(tǒng)，卻頑強(qiáng)地堅(jiān)持著“存在論”的思路，盡管常常不是在“現(xiàn)實(shí)”中，而是在“過(guò)去—?dú)v史”中“尋求”自己的“根據(jù)”，并據(jù)此做出對(duì)“未來(lái)”的“許諾”，即盡管“真正”“存在”的“理想”“現(xiàn)在—現(xiàn)時(shí)”“不存在”，但“過(guò)去”“曾存在”，“未來(lái)”則“必”“將存在”。于是，在歐洲哲學(xué)的視野里，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中這種“超越性”就不是很“徹底”的，它只“超越”了“現(xiàn)時(shí)”，但“躲進(jìn)”了“歷史”，“超越”了“當(dāng)下”的“小功利”，卻“謀求”“千秋萬(wàn)代”的“功利”，“至善”只是一個(gè)“大小”的“量”的問(wèn)題，“超越”未能“越出”“感性—功利”的“范圍”，是一個(gè)“舍小取大”的問(wèn)題。這個(gè)“哲學(xué)”之“思”未能“徹底超出”“感性時(shí)空條件”，在胡塞爾眼里，就會(huì)認(rèn)為“超越性”“不夠”。
其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)傳統(tǒng)，在某一方面與歐洲古代“哲學(xué)王”思想是相當(dāng)一致的，只是歐洲哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展“超越”了那個(gè)階段。中國(guó)一直到現(xiàn)代的“新儒家”，仍然堅(jiān)持“一心開(kāi)二門(mén)—內(nèi)圣外王”的“圣王”思路，而歐洲哲學(xué)這個(gè)“哲學(xué)王”思想，在柏拉圖自己未能“實(shí)現(xiàn)”，隨著“科學(xué)”和“哲學(xué)”的深入，“政治學(xué)”逐漸成為一門(mén)內(nèi)容豐富的專門(mén)的“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，特別是在康德指出“理念”“進(jìn)入”“經(jīng)驗(yàn)世界”必然產(chǎn)生“二律背反”，從而“界定”了“至善”“理念”的“作用性質(zhì)”后，這個(gè)問(wèn)題就比較容易清楚地分析出來(lái)：“理念”對(duì)于“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”當(dāng)有“規(guī)范—引導(dǎo)”作用，但不可以“建構(gòu)”一個(gè)“可以科學(xué)把握”的“知識(shí)對(duì)象”，因?yàn)檫@些“理念”“超越”了作為“感性直觀形式”的“時(shí)間—空間”。
于是，換一個(gè)角度，中國(guó)哲學(xué)的“理念”固然“難以”“建構(gòu)”一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的“理念世界”，但以此來(lái)“規(guī)范—引導(dǎo)”“現(xiàn)實(shí)世界”未嘗不是一個(gè)良好的“切入點(diǎn)”。中國(guó)哲學(xué)在這方面以其“鍥而不舍”的精神和“殫精竭慮”的“深入”程度，足以為“天下師”。在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)很早就深刻意識(shí)到：如何“在時(shí)間綿延”中，“令—使—讓”“存在”成為“持續(xù)”的，亦即真正的“存在”。
一、仁義—道德——儒道兩家之“哲思”
在“哲學(xué)”上，作為“有效應(yīng)的歷史”(伽達(dá)莫)作用的，在中國(guó)，早期恐怕主要是“儒”、“道”兩家，其“思想核心”前者為“仁—義”，后者為“道—德”，前者被理解為側(cè)重“人文”，后者被理解為側(cè)重“自然”，而二者又被理解為“互補(bǔ)”的關(guān)系，實(shí)際是“相反相成”的關(guān)系，儒道兩家可以說(shuō)是中華民族的傳統(tǒng)的兩大“精神支柱”。
在遠(yuǎn)古的時(shí)候，中華大地上“儒”、“道”這兩家實(shí)際上到底是個(gè)什么關(guān)系，還是需要專家們多多研討的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的確定對(duì)于兩家學(xué)術(shù)思想的理解也是有關(guān)系的。就大的思路來(lái)說(shuō)，如果“儒家”早于“道家”，則中華文化是由“人文”走向“自然(天然)”，而反之，則就會(huì)是由“自然(天然)”走向“人文”，當(dāng)然也不排除兩家早期并行傳播的可能性。但從文獻(xiàn)資料看，《老子》有許多地方有針對(duì)性，也許從“人文”走向“自然(天然)”真的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考的路線。
不過(guò)無(wú)論“仁義”還是“道德”，在當(dāng)時(shí)都還是一種“本體論”的“思想”，而不是“知識(shí)論”的“科學(xué)”?！叭柿x”—“道德”也都是一些“語(yǔ)詞”，還不是“概念”，它們的“結(jié)構(gòu)”還“在”“現(xiàn)實(shí)”的“語(yǔ)言”中，而不是“在”“概念”的“邏輯”中。也就是說(shuō)，“仁義”—“道德”的問(wèn)題，是“現(xiàn)實(shí)生活”中的“實(shí)際”問(wèn)題，對(duì)它們的“闡釋”，不是“定義”的“規(guī)定”，而是“具體”的“體驗(yàn)”?？鬃印罢f(shuō)”“仁”，孟子“說(shuō)”“義”，都和“說(shuō)”時(shí)的具體“環(huán)境—時(shí)空”“條件”有關(guān)，而老子“說(shuō)”“道”，首先就指出它是一個(gè)“非常道”，也就是一個(gè)“不”“恒常”的、“不”“固定”的“道”。“道可道”者，“道”固然“可以言說(shuō)”，這個(gè)“說(shuō)—道”，不是“知識(shí)論”的“說(shuō)—道”，而是“本體論”的“說(shuō)—道”。兩家“言說(shuō)—教導(dǎo)”的是“仁義—道德”在“本原—本體”上的“意義”，而不是“概念”上的“本質(zhì)”。
沒(méi)有經(jīng)過(guò)“知識(shí)論—概念論”“熏習(xí)”過(guò)的“本體論”，是一種“樸素”的“本體論”，或者叫做“經(jīng)驗(yàn)體悟”的“本體論”。這種“本體論”的優(yōu)勢(shì)在于：不“脫離”“具體時(shí)空”來(lái)“說(shuō)”“問(wèn)題”；或許允許“脫離—擺脫”“當(dāng)下—現(xiàn)時(shí)”的“時(shí)空”條件，但不“脫離—截?cái)唷薄皶r(shí)空”的“綿延”，不將“過(guò)去”作為“完成”了的“階段”，“概括”為“概念”(“概念”必是“完成”的)，“思考”其間的“合理—因果”的關(guān)系，而把“過(guò)去”當(dāng)作“過(guò)—往”，亦即“現(xiàn)時(shí)”和“未來(lái)”的“綿延”。這種“本體論”的思維方式，是對(duì)“事物綿延”的“思考”，認(rèn)為“綿延”就是“存在”，因而這種“存在”是“綿長(zhǎng)”，而非“永恒”，“永恒”是“知識(shí)論—概念論”中凸顯出來(lái)的觀念。
同時(shí)，這種“本體論”思維方式，因其仍有“時(shí)空”的“規(guī)定性”，而缺少一種“形式”意義上的“絕對(duì)”的“自由”意識(shí)，這個(gè)意識(shí)，在西方，也是直到近代康德才有了清楚的界定。
在這個(gè)意義上的“自由”，是對(duì)“知識(shí)”的“超越”，不受“已有”“知識(shí)”的“限制”，也不受“未來(lái)”“知識(shí)”的“限制”，但它卻有“引導(dǎo)—規(guī)范”“知識(shí)”的“職能”。經(jīng)過(guò)歐洲哲學(xué)自身發(fā)展的“熏習(xí)”，“知識(shí)”的“動(dòng)力”就不僅是亞里士多德說(shuō)的“好奇”，也不是中世紀(jì)基督教神學(xué)意義上“神”的“恩賜”，而是“人”的“理性”自身的“自由”。“自由”無(wú)須“神”的“呵護(hù)”而為“自己”“立法”，這個(gè)“法”不是“自然法”，而是“自由法”，“自由”而“有法”，是為“道德法”?！暗赖隆薄俺健薄爸R(shí)”，而只有“超越”“知識(shí)”的“道德(法)”才是“自由(法)”；一切“自然—知識(shí)”都是“相對(duì)”的，只有“道德—自由”是“絕對(duì)”的。在這個(gè)意義上，“知識(shí)”只“限于”“現(xiàn)象”，而“道德”才涉及“知識(shí)領(lǐng)域”里的“本體”。
從一個(gè)角度來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中“儒家”之“仁義”，很像康德哲學(xué)中的“道德”，講“義務(wù)”而不計(jì)“利害”，而“道家”之“自然”，也酷似歐洲哲學(xué)之同一名詞——拉丁文的“natura(自然)”。但是，它們?cè)凇熬瘛鄙蠀s有很大的不同。
儒家“仁義”是一種“責(zé)任”，但不是“無(wú)條件”的“責(zé)任”，而是“有條件”的，因而，“仁義”的“命令”，也不是“無(wú)條件”的“命令”，而是“有條件”的“命令”，因而只是“相對(duì)”的，“對(duì)等”的。譬如，“父慈子孝”是一種“責(zé)任”，“父—子”是“相對(duì)—對(duì)等”的，“為父”“不慈”，“為子”“不孝”皆為“不仁”，“仁”具體涵蓋了“孝慈”?；蛑^“人”必有“父母”，但未必有“子女”，故“孝”為天下先，是為“至德”；然則“孝慈”未嘗不可以“擴(kuò)大化”：對(duì)“上”為“孝”，對(duì)“下”為“慈”，“孝”“天下”之“父母(官)”，“慈”“天下”之“子民”。于是有“君君臣臣父父子子”，“仁”是一種“等差—等級(jí)”的“愛(ài)”，而不是“平等”的，“平身”乃是“上”對(duì)“下”的一種“恩賜”，是“臨時(shí)性”的，“一次性”的，下次“上下相遇”，“為下者”須得“等待”“為上著”的這個(gè)“赦令”。
儒家這種“仁愛(ài)”觀念，不是一個(gè)“知識(shí)性”“概念”，很不容易為它們給出確切的“定義”，也不是事物的“普遍本質(zhì)”，而只是在“特定環(huán)境條件”下的“存在論”“觀念”，亦即由“諸存在者”“規(guī)定了”的一個(gè)“觀念”，一種“說(shuō)法”，一種“語(yǔ)詞”，一種“言”。
這種“規(guī)定”“儒家”“仁義”觀念的“諸存在者”，乃是中國(guó)古代社會(huì)的“家族制度”，一個(gè)“社會(huì)”，乃是一個(gè)“大家族”，“仁義”“反映”了這個(gè)“大家族”的“秩序”。在儒家看來(lái)，“天下”之“秩序”無(wú)過(guò)于“仁義”，果“長(zhǎng)幼有序”，則“天下太平”。
孔子哲學(xué)思想核心為“仁”，“仁”的核心意思為“位”，天下萬(wàn)物各得其“位”，各“安”其“位”，則“運(yùn)行不?！?。在這個(gè)意義上，“人”并沒(méi)有“自由”，或者說(shuō)，只有“在”“位”“規(guī)定”下的“自由”，并無(wú)“越位”的“自由”，“越位”是為“篡位”，乃是“大逆不道”。
于是，在這個(gè)意義上，儒家“仁義”當(dāng)然也是一個(gè)“知識(shí)論”的“問(wèn)題”，是要“人”“學(xué)習(xí)—遵行”的“規(guī)律”，但只是“自然律”而非“道德律”，是“必然律”而非“自由律”。于是，如同未經(jīng)“知識(shí)論”“熏習(xí)”的“本體論”那樣，“仁義”觀念又是一種未經(jīng)“本體論”“引導(dǎo)—范導(dǎo)”的“知識(shí)論”，是一種以“本體”“理念”為“知識(shí)”“概念”的“言說(shuō)—學(xué)說(shuō)”。
未經(jīng)“知識(shí)論”“熏習(xí)”的“本體論”，或未經(jīng)“本體論”“引導(dǎo)”的“知識(shí)論”有一個(gè)“忽視”或“困惑”于“偶然性”范疇的傾向。儒家以“仁義”“看”“天下”，則“處處”皆為“不仁不義”，這不是在“自由”與“必然”問(wèn)題上的“二律背反”，而是“矛盾無(wú)處不在”，是“天下”因“不仁”而“分崩離析”這種“荒謬—荒誕”的意義上“混亂”，于是孔子奔走呼號(hào)，“令”“天下”“必須”“無(wú)處不仁義”，“處處”不得“越位”，凡“篡位者”人人得而誅之。我們看到，以“本體”“代替”“知識(shí)”，則一切“知識(shí)”“對(duì)象”皆為“必然”，其間沒(méi)有一點(diǎn)“偶然”的“空隙”，因而時(shí)間沒(méi)有“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”，而只有“本體知識(shí)”?！氨倔w”而又為“多”，“仁義”就必須“各就各位”，則“確定—分配”“種種”“位”的“權(quán)力”如不“設(shè)定”“全知—全能—全善”之“神”之“存在”，則至少要“有”“圣人”“在”，有“圣人”“設(shè)定”各種“并行不?！獰o(wú)矛盾”的“位”，“令—讓”“天下”“民眾”“各安其位”，于是“各行其是”，“天下太平”?！叭寮摇薄疤健敝捌健保皇恰捌降取缴怼?，猶如現(xiàn)代的“交通規(guī)則”的基本要求：“各行其道”，而“道”為“圣人—制定規(guī)則者”“設(shè)定”，要求“平安無(wú)事”，“必須”“人人遵行”；而“天下”之所以“亂”，乃是因?yàn)椤疤煜聼o(wú)道”，“圣人”被“壓制”，或者“圣人”“缺失”，“民人”“各行其非”，亂了“車轍”，或者“翻車”，或者“相撞”。
未經(jīng)“知識(shí)論”“熏習(xí)”的“本體論”，常常是“多元論”，在“神”和“圣人”“缺失”時(shí)，則“萬(wàn)律背反”，“天下大亂”，此時(shí)“天下”“萬(wàn)民”“盼”“圣人”“出”，如同“盼”“太陽(yáng)”出一樣。
“圣人”出，“天下”“有道”，“諸民”“各就各位”，“安居樂(lè)業(yè)”，“天下”“無(wú)事”，“長(zhǎng)治久安”，于是“圣人”意義上的“本體論”，不是巴門(mén)尼德的“大箍”，而是一些“小箍”，是許許多多的“緊箍咒”，“令—讓”“諸民”“被捆綁”“在”“自己”“被分配”的“位”中，“克己復(fù)禮”，“盡責(zé)全義”，“鞠躬盡瘁死而后已”。巴門(mén)尼德的“大箍”被看作“自由律”，“存在律”，“本體律”；而“仁義”這些“小箍”，只是一些“父慈子孝”的“自然律”，“血緣律”，這些“律”尚不是“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”的“普遍”“概念”，但卻有著“本體—存在”“道德”作用。
原本“人”“在”“社會(huì)”中是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”的“存在者”，“諸存在者”之間也有一種包括“利害”在內(nèi)的“經(jīng)驗(yàn)”的關(guān)系，但在“人”的這層關(guān)系“之外”，即“超越”這層關(guān)系，還有“自由”的“內(nèi)在”“品質(zhì)”“存在”，這是一種“本體”的“存在”，是“理性”的“存在”?！叭恕薄氨举|(zhì)上”是一個(gè)“自由者”，這個(gè)“自由”的“理性”雖“無(wú)權(quán)”“在”“經(jīng)驗(yàn)世界”“建構(gòu)”一個(gè)“本體—自由世界”，但卻“范導(dǎo)—引導(dǎo)”著包括“自然知識(shí)”在內(nèi)的“方向”，“自由”是“自然”作為“知識(shí)對(duì)象”的“根基”。恰恰是這個(gè)“理性—自由”“意識(shí)”到是世間的“律”，都以“自己—自由—理性”為“根據(jù)”，“人”“通過(guò)”“時(shí)空直觀”和“理性自由”這個(gè)“窗口”來(lái)“建構(gòu)”著“人”的“世界”。
儒家“觀察”“世界”的“窗口”是“圣人”“設(shè)定”的“位”。儒家的“人”固然是“無(wú)私”的，但它的“自由度”在“位”，其“(大)公”也只是各種“位”的“尊卑”“鎖鏈”的“環(huán)節(jié)”。“圣人”“設(shè)定”的“位”是一切“責(zé)任—義務(wù)”的“自由度”，在這個(gè)“度”中，“責(zé)任”是被“位”“規(guī)定”的，因而是“外在”“強(qiáng)行”“設(shè)定”的，而不是“內(nèi)在”“自由”的“必然理性”的“公設(shè)”。在“實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”上這種“責(zé)任”常常“被逃脫”，當(dāng)然人們也可以“赴湯蹈火”，“舍己忘身”甚至“殺身成仁”。但是，在這個(gè)“小箍”“命令”下的“死”，恐怕只能落得個(gè)“輕如鴻毛”，因?yàn)檫@種“死”說(shuō)到底，是為“名位”而“死”，當(dāng)可“表彰”，尚不足“崇敬”，因此即使儒家內(nèi)部，也有批評(píng)某些現(xiàn)象為“愚忠”、“愚孝”之說(shuō)?！坝蕖闭撸?dāng)與“知識(shí)”有關(guān)，就哲學(xué)言，未經(jīng)“知識(shí)論”“熏習(xí)”的“本體論”，常?？梢允恰坝薇俊钡?，也就是出現(xiàn)“自相矛盾”而不自知。
當(dāng)然，就經(jīng)驗(yàn)的治國(guó)技術(shù)來(lái)說(shuō)，道家也有自己一套理論，只是“無(wú)為而治”通常不很符合“君王”的習(xí)性，而儒家以“仁義道德”的“律令”“制馭天下”更加“威嚴(yán)莊重”，于是，儒家就由漢代逐漸躍升并確立為“獨(dú)尊”的“地位”。儒道兩家，當(dāng)可“互補(bǔ)”，但“在朝”、“在野”常是涇渭分明，作為個(gè)人思想修養(yǎng)來(lái)說(shuō)，二者不可或缺，準(zhǔn)備兩手，以備不時(shí)之需。
就中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)，“儒—道”兩家固然在思想上“互補(bǔ)”，但主要是“統(tǒng)治階層”的一種“思想”依據(jù)?！叭寮摇币驳拇_“深入”“民間”，似乎是民人必須具備的“道德”“規(guī)范”，但“讀圣賢書(shū)者”都是向往“進(jìn)入”“上層—人上人”的圈子，而“道家”也往往曾為“奪權(quán)—造反”的工具，以“替天行道”號(hào)召民眾，“協(xié)助”一些“頭面人物”“進(jìn)入”“上層”；兩家的“目標(biāo)”都是“成為”“民人”的“統(tǒng)治者”，成為“在上”的“人”。在“中國(guó)哲學(xué)”傳統(tǒng)中，似乎有一個(gè)思想體系，“安于”“在民間”“傳道—行道”，這就是“外來(lái)”的“佛家”。
二、佛教扎根中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)思想的演進(jìn)
“佛教”從漢唐傳入中國(guó)，最初經(jīng)常受到重重抵制，艱苦地但最終深深地融入中國(guó)傳統(tǒng)思想，在中國(guó)社會(huì)有了崇高的地位，上至天子，下及黎民，得到普遍信仰?！爸袊?guó)哲學(xué)”傳統(tǒng)里“佛家”不可或缺，“儒—道”“互補(bǔ)”后來(lái)轉(zhuǎn)化為“儒—佛—道”“三教鼎立”。
佛教的思想和教規(guī)，在基本精神上和傳統(tǒng)儒家的確有許多抵牾的地方，因而曾經(jīng)是眾多大儒激烈攻擊的對(duì)象。這些“批判”也并非完全是無(wú)的放矢，其與儒家不僅在“出家—致仕”這些倫理道德觀念上大相徑庭，在“哲學(xué)”之深層“理路”上，也有深刻的分歧。
佛教源自印度，后來(lái)在本土被排斥，除了在臨近地區(qū)扎根外，來(lái)到中國(guó)安家落戶，建立了這個(gè)宗教的“大本營(yíng)”。
佛教在中國(guó)的傳播，先是和“道家”“結(jié)盟”，“道家”崇尚“自然”、反對(duì)“假—偽”，容易為“佛家”引為知己；儒家的“人倫”則與之格格不入，群起而攻之在所難免；但逐漸地，人們感覺(jué)到，即使就“儒家”來(lái)說(shuō)，佛家也為它們帶來(lái)了相當(dāng)“新”的“思路”，甚至應(yīng)是打開(kāi)了一扇“窗戶”。
如果像通常那樣，把“時(shí)間”分成“過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)”，那么，我們也許不妨簡(jiǎn)單化地把歐洲人的“注意力”“定位”在“現(xiàn)在”，中國(guó)(儒家影響圈)“定位”在“過(guò)去”，而把印度“定位”在“未來(lái)”。
歐洲哲學(xué)思潮傾向于“鎖定”“現(xiàn)時(shí)”，覺(jué)得“永恒”就是“永恒的現(xiàn)時(shí)”，這一思路很過(guò)得硬，跟歐洲的“宗教”和“科學(xué)”的思路都能貫通起來(lái)，他們?cè)凇翱茖W(xué)”上的成就也印證了這種取向。相比之下，以“儒家”為“代表”的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，則是以“過(guò)去”為“著眼點(diǎn)”，在“歐洲”的“語(yǔ)境”中，可以說(shuō)中國(guó)儒家思考重點(diǎn)是“永恒”的“過(guò)去”，它的“理想”是“現(xiàn)在”和“未來(lái)”都和“過(guò)去”為“同一”，最多是“大同小異”，或許只允許“三分損益”?！耙颉薄案铩彪m隨時(shí)空條件輪流取舍，但“模式—方式”卻“不變”，從而“世事”雖“已經(jīng)—已過(guò)”千年而“可知”——這個(gè)“不變”的“可知”，乃是“本體”的“知識(shí)”，是“在”“時(shí)空”中、“經(jīng)歷”“時(shí)空”的“本體—存在”的“知識(shí)”。具體的“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”或因“徵不足”而“不可知”，這個(gè)“范式—模式”的“知識(shí)”—“存在”的“知識(shí)”—“本體”的“知識(shí)”則絕不會(huì)因“時(shí)間”之“流逝”而“丟失”。
就這方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是世界上“記憶”最好的文化，充分體現(xiàn)了柏拉圖“知識(shí)就是回憶”的原理。由于后來(lái)歐洲哲學(xué)文化尋得了“現(xiàn)時(shí)”這個(gè)立足點(diǎn)，柏拉圖這個(gè)“回憶說(shuō)”就越來(lái)越不好理解，還需要學(xué)者們進(jìn)行專門(mén)的研究；而就中國(guó)哲學(xué)文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這個(gè)“知識(shí)是回憶”就太好理解了，用不著太大的學(xué)問(wèn)，可謂“婦孺皆知”的“道理”?！氨倔w”的“知識(shí)”，“存在”的“意識(shí)”，凡人皆有；“本體”的“過(guò)去性”，“過(guò)去”的“本體性”，這種“記憶”不會(huì)“遺忘”。
相比之下，我們的偉大鄰邦印度，也許是世界上“忘性”最大的國(guó)家，連“佛教”這樣的文化遺產(chǎn)也居然蕩然無(wú)存，要到相鄰的國(guó)家——特別是中國(guó)來(lái)“尋根”；但這個(gè)“產(chǎn)生”“佛教”的國(guó)家卻久久注視著“未來(lái)”。這個(gè)思想之所以得以“流傳”，也許是因?yàn)樗麄兊摹斑^(guò)去”和“現(xiàn)時(shí)”過(guò)于“嚴(yán)酷”，“等級(jí)”過(guò)于“嚴(yán)格”，“失望”于“過(guò)去”與“現(xiàn)時(shí)”，才“寄希望”于一個(gè)“尚未存在”的“未來(lái)”。無(wú)論如何，他們?cè)?jīng)流傳過(guò)的“佛教”，向“中國(guó)”的“民眾”“開(kāi)啟”了“未來(lái)”這扇“窗口”：在種種條件具備后，“未來(lái)”“有”一個(gè)“極樂(lè)世界”“在”“等待”著我們“進(jìn)入”。這種“思路”，為“不安于位者——君子”或者“無(wú)名位者——小人”帶來(lái)“希望”：除了“過(guò)去”和“現(xiàn)時(shí)”的“世界”，還有一個(gè)“將來(lái)”的“世界”“在”。
佛教傳入中國(guó)，給那些“不安于位”而又不愿、不能或不敢“篡位”的“人”帶來(lái)“慰藉”，使他們認(rèn)真相信“塵世間”“一切皆空”，“實(shí)”卻“在”“未來(lái)”之中。
從道家的“無(wú)”到佛家的“空”，“思路”上相通，但后者在“理路”上更加“嚴(yán)密”。
傳到中國(guó)的佛教，主要是“大乘”，“小乘”只在早期較短時(shí)間流行，其實(shí)“小乘”是佛家思想的源頭?！靶〕恕闭f(shuō)“我空法有”，著力處并不在那個(gè)“法”和“有”，而是“我”和“空”，對(duì)人的“自我意識(shí)”采取“否定”的態(tài)度，認(rèn)為一切世間之“苦”都來(lái)自于這個(gè)“自我意識(shí)”。譬如“生老病死”，都是“自我意識(shí)”在作怪，如果“泯滅”這個(gè)“意識(shí)”，一切歸于“萬(wàn)法—自然”，何來(lái)“生死輪回”？
早期的佛教，以“克制”“自我意識(shí)”為“解脫”，為“涅槃”，能達(dá)到這種“無(wú)意識(shí)”狀態(tài)的“人”叫做“佛”?！胺稹彼坪跏恰氨Ａ簟绷恕耙庾R(shí)”，而“抑制”了“自我意識(shí)”?！拔铱辗ㄓ小?，“無(wú)我”的“意識(shí)”是“大智慧”，而不是“小(我)”的“計(jì)謀”，這有點(diǎn)像《莊子》里說(shuō)的“吾喪我”，不是“我”這個(gè)“小平臺(tái)”“看到—聽(tīng)到”“什么”，而是在一個(gè)“齊萬(wàn)物”的“大平臺(tái)”來(lái)“傾聽(tīng)”“天籟之聲”，“看到”“大化之運(yùn)行”?！俺健薄靶∥摇?，甚至“泯滅”“小我”“進(jìn)入”“大我”，“克服”“自我”“進(jìn)入”“非我”，就“有能力”“化身”為“萬(wàn)物”，達(dá)致“我”與“萬(wàn)物”“同一”，與“天地”“共存”。佛家這種沒(méi)有“自我意識(shí)”的“意識(shí)”叫做“覺(jué)”，因而“覺(jué)”似乎是一種“知識(shí)”，“知”“萬(wàn)法”而“不知”“有”“我”。這種沒(méi)有“自我”“理性”“建構(gòu)”的“知識(shí)—覺(jué)”帶有相當(dāng)?shù)摹吧衩匦浴保核坝小币粋€(gè)“覺(jué)—知識(shí)”的“對(duì)象”，而其因?yàn)闊o(wú)“主觀—自我”“建構(gòu)”而顯得“絕對(duì)客觀”；與其“相對(duì)”的“主觀”則“融入”“對(duì)象”之中，這就是說(shuō)，“覺(jué)”為“以天地”來(lái)“意識(shí)”“天地”，以“石頭”來(lái)“意識(shí)”“石頭”，“意識(shí)”與“對(duì)象”“同一”，“石頭”可以“化身”為“人”，“人”也可以“化身”為“石頭”。這很能解決《莊子》中“濠上之問(wèn)”，在“吾喪我”之后，“佛”之“覺(jué)”，當(dāng)然就“有能力”“知道—意識(shí)到—覺(jué)到”“魚(yú)”之“樂(lè)”。
“我空法有”這個(gè)思想，也是一種無(wú)“概念論”的“本體論”之“知識(shí)—覺(jué)”，這種“非概念”的“知識(shí)論”傳入中國(guó)，以“大乘佛教”為主流，進(jìn)一步和中國(guó)傳統(tǒng)儒道兩家相結(jié)合，開(kāi)出了中國(guó)特有的佛教宗派——“禪宗”。
“禪宗”可以說(shuō)是最有中國(guó)特色的“佛教”，它在宗派林立的“佛教”中脫穎而出，特別是經(jīng)過(guò)宋儒正反—反復(fù)地融會(huì)貫通，幾乎成為中國(guó)佛教的“正宗”。
“大乘佛教”將“小乘”的“我空法有”轉(zhuǎn)換為“法我皆空”，在“空”的道路可謂“徹底”?！胺ā敝砸彩恰翱铡?，或許同“萬(wàn)物”與“我”皆在“轉(zhuǎn)變”的體驗(yàn)有關(guān)。既然“法我皆空”，則一切“指謂”都是“人為”的“施設(shè)”，全是“假名”，這樣，“求真”不僅要“舍棄”“自我意識(shí)”，也要“舍棄”“意識(shí)”，亦即一切“人為”之“假”，以直接“萬(wàn)物本身”。此種“本身”“不可言說(shuō)”，也“不必言說(shuō)”，不僅“文字”要“避免”，而且連“言說(shuō)”也成“多余”，遑論“概念”，“直面”“事物本身”才是佛家所謂之“覺(jué)”?！皶?shū)不盡言，言不盡意”，后續(xù)的不僅是“河圖—洛書(shū)”的“符號(hào)”，“符號(hào)”也是“人為”的，“摒棄”一切包括“書(shū)契”在內(nèi)的“符號(hào)”，才是“正覺(jué)”。
這樣，那位不識(shí)字的六祖慧能才有可能登上壇主的寶座。
慧能并非“不說(shuō)話”，如果沒(méi)有《六祖壇經(jīng)》流傳，他的“道理”則無(wú)人知曉?！岸U宗”“正覺(jué)”只是不把“語(yǔ)詞”“歸結(jié)”為“有對(duì)象”的“概念”，而將“指謂”靈活運(yùn)用，其旨在“破”“表面”之“語(yǔ)詞”，“立”“真實(shí)”之“意(思)”，把“書(shū)—言”“不盡”的“缺陷”“暴露”出來(lái)，“暴露”它們的“非對(duì)象性”——如雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的，從而“顯示”“被掩蓋著”的“意(思)”。
“禪宗”這個(gè)“思路”與宋代的“儒家”高度地“融合”起來(lái)，逐漸地“佛家”不再被作為外來(lái)的“學(xué)問(wèn)”來(lái)“研究”，而成為中國(guó)文化的內(nèi)在“修養(yǎng)”，“進(jìn)入”了“中國(guó)傳統(tǒng)文化”的“血脈”中。也正是在這個(gè)意義上，因融匯了佛家(特別是禪宗)思想，宋代儒學(xué)被推進(jìn)到一個(gè)“新”階段，是為“第一代”“新儒家”。
宋代是我國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的一個(gè)重要“機(jī)遇”期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活已有較大的進(jìn)步，北宋時(shí)各種社會(huì)思想相當(dāng)活躍，而南宋以后，中國(guó)南方社會(huì)生活的繁榮景象給統(tǒng)治者以深刻的印象，統(tǒng)治高層眼界大大開(kāi)展。于是，中國(guó)文化“重心”從西向東，再轉(zhuǎn)而南下，傳統(tǒng)的“齊魯文化”“潛移默化”地受到了“挑戰(zhàn)”，經(jīng)由“楚文化”轉(zhuǎn)向了“吳越文化”。江南物產(chǎn)豐富，民風(fēng)開(kāi)化，已經(jīng)不是兩漢隋唐以來(lái)傳統(tǒng)儒家思維模式能夠制約，加之早已進(jìn)入中國(guó)的“西洋科技”開(kāi)啟了“西學(xué)東漸”的進(jìn)程，宋代學(xué)者可說(shuō)已經(jīng)面對(duì)著“百川競(jìng)流”的大局面，大體有條件“開(kāi)出”一個(gè)“新”境界，為“哲學(xué)”的“思想學(xué)說(shuō)”做出更大的貢獻(xiàn)。
然而宋代在某些方面又呈現(xiàn)出更加“守成”的傾向，“新儒家”只是著力于讓傳統(tǒng)“儒家”“進(jìn)入”和“適應(yīng)”“新的形勢(shì)”，“改進(jìn)”和“充實(shí)”“自己”的“內(nèi)容”，并未在自己欠缺的“知識(shí)論”上“建構(gòu)”自己的體系，而是仍然堅(jiān)持一個(gè)“缺少”“知識(shí)論”的“本體論”傳統(tǒng)，以“傳統(tǒng)哲學(xué)—形而上”的“籠統(tǒng)”觀念，代替“科學(xué)性”的“概念”的“邏輯”系統(tǒng)。在這個(gè)過(guò)程中，“禪宗佛教”被用來(lái)“加強(qiáng)”地“推動(dòng)”了這個(gè)趨向；“佛教”也由一個(gè)“儒家”的“異己”，“融合”成為“儒家”的“自己”，“儒生”和“高僧”都相互引為“知己”。
實(shí)際上，“禪宗”的學(xué)說(shuō)適應(yīng)了“儒家”學(xué)說(shuō)自身變化的“需要”，即“儒家”本來(lái)“需要”“充實(shí)”“現(xiàn)時(shí)”和“未來(lái)”兩個(gè)“維度”，而它“優(yōu)先”“選擇”的是“未來(lái)”這個(gè)“度”，“擱置”了“現(xiàn)時(shí)”這個(gè)“度”，所以，“儒家”“選擇”了“佛家”。
按照錢(qián)穆的研究，《易傳》、《中庸》都是魏晉時(shí)代“無(wú)主—佚名”的作品，其“作者”并非孔子、子思?！兑讉鳌钒芽鬃印叭柿x”與“吉兇”聯(lián)系起來(lái)，使得只問(wèn)“祖宗法規(guī)”的“原則”，增加了“占問(wèn)”“未來(lái)”“吉兇”的“技術(shù)”；《中庸》則強(qiáng)調(diào)了“極高明”而“道中庸”，也就是說(shuō)，一切都是“在路上”，“過(guò)去”并未“終結(jié)”“道路”，無(wú)論“走多遠(yuǎn)”仍是“在”“途中”，承認(rèn)“永在”“中途”，才有“前途”。
《禮記》的《中庸》與“禮運(yùn)”中的《大學(xué)》，加上《論語(yǔ)》、《孟子》，在宋代被編為《四書(shū)》，成為當(dāng)時(shí)“知識(shí)分子”的“教科書(shū)—讀本”，《易傳》不在其內(nèi)。
實(shí)際上，宋初大儒側(cè)重闡述《易經(jīng)》的甚多，而且往往以此來(lái)批評(píng)佛家思想。以《易》批“佛”，已經(jīng)比當(dāng)時(shí)諸家深入了一層，或者說(shuō)，不僅在“社會(huì)生活”層面，而且達(dá)到了“哲學(xué)”的深度。如張載說(shuō)浮屠因六根未能盡意，就妄圖貶斥“天地萬(wàn)物”為“病”，是不知道用“心”體察“天地萬(wàn)物”原本“氣”之“聚散”，明“聚散”之“理”，方能“知”“天地萬(wàn)物”之“真意”。由此，張載被認(rèn)為奠定了宋代“理學(xué)”之基礎(chǔ)。從一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”層面的“批評(píng)”，正說(shuō)明在“思想”上向“對(duì)方”的“接近”，而不僅是把“對(duì)方”作為“外來(lái)異己”單純“拒斥”；就“思想”深度而言，“批評(píng)”也是一種“接納”方式，是一種“重視”的表現(xiàn)。
宋代“理學(xué)”對(duì)“物”的重視，可以說(shuō)是前所未有的，應(yīng)是這個(gè)時(shí)代物產(chǎn)豐富、財(cái)富增加的反映?！袄韺W(xué)”原本重視探討“(事)物”之“理”，無(wú)論“理—事”關(guān)系如何，這本應(yīng)是一條“知識(shí)論”的思路；可是宋代(以及后來(lái)明代)“理學(xué)”卻仍然走了一條“本體—形而上”的路子，將“事理”與“天道”“結(jié)合”起來(lái)，將“事物”“置于”“形而上”之下，使“理學(xué)”與“道學(xué)”“合一”，“理—道”合一，亦即“形而上”與“形而下”“合一”。
“理學(xué)大師”張載雖然具有“天地人”皆為一“物”的樸素常識(shí)(唯物論)思想，但卻“設(shè)想”一個(gè)“氣”的“聚散”來(lái)解釋一切“變化”。提出這種宇宙觀，當(dāng)時(shí)故需大智大勇，但“原始”的“根據(jù)”總覺(jué)不足，不免令人想起古代希臘早期的“始基”說(shuō)。張載的著作固然可以幫助我們理解那個(gè)“始基”說(shuō)的思想理路，但中國(guó)直至宋代才提出“一元物質(zhì)始基”的思想，可見(jiàn)傳統(tǒng)“形而上”思想是如何頑強(qiáng)。
這種“形而上”“控制”下的“物質(zhì)觀”，“窒息”了“科學(xué)”的“知識(shí)論”，是和“非大(乘)—非小(乘)”的“禪宗”相通的，于是“一花一世界”，大家都去“看花”、“格物”，體味“宇宙萬(wàn)物”之“禪意”，當(dāng)然就“書(shū)不盡言—言不盡意”，只能“心領(lǐng)神會(huì)”了。
“理”與“道”抽象地講大概是一個(gè)意思，所以“道理”連用，但通常都說(shuō)“物理”，不說(shuō)“物道”，這在“道理”上總有些區(qū)別。宋初突出“物”，對(duì)于“哲學(xué)”來(lái)說(shuō)，應(yīng)是一個(gè)新的概念；相應(yīng)地也突出了“理”，就“物”“理”來(lái)看，“天”也是一“物”。但是逐漸地，宋儒們又從“理”回到了“道”，由“物”回到了“天”，于是，“物理”也是“天道”，“格物致知”的“具體性”被“歸結(jié)”為“(知)天命—天道”的“普遍性”，“知”不是“知”“物”，而是“知”“天”，并且是以“知”“天”來(lái)“知”“物”，“物”并無(wú)“自性”——“自己”的“本質(zhì)”，而只有“天性”，“天”“籠罩”著“物”。如此，“天道”與“物理”“重新”又被“分別”開(kāi)來(lái)考慮，“天道”不是“物理”，“天道”是傳統(tǒng)“儒道”的“觀念”而集中表現(xiàn)在《易傳》的“天尊地卑”的“定位”中，凡“地上”“萬(wàn)物”皆由“天”“定位”而“自得”。這就意味著，得“天道”自然就得“物理”，而且，唯有“知”“天道”，才能“知”“物理”；“天”為“萬(wàn)物”之“物”，“天理”為“萬(wàn)理”之“理”。
這個(gè)“思想傾向”得到了“佛教禪宗”的支持，“禪”是“天意”，不是“物理—物意”?！岸U意”“帶—帶動(dòng)”、“代—代替”“物理”，“知—覺(jué)—悟”皆非對(duì)“物”之“知識(shí)”，而是對(duì)一花一木、日月山川的“情意”，“天下萬(wàn)物”，無(wú)不“含情脈脈”。這種“境界”，果然引起了德國(guó)海德格爾的“共鳴”，這不就是他說(shuō)的“人詩(shī)意地棲息在大地上”的意思嗎？只是他們是在“同一條”“哲學(xué)”之“思”的道路上但從“相反方向”“迎面相遇”。
不過(guò)，既然“迎面相遇”，各自“走過(guò)”的“路程”就不會(huì)“相同”。海德格爾“背負(fù)”著“歐洲哲學(xué)”發(fā)展的“過(guò)去”，在“哲學(xué)”“知識(shí)論”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“存在”的“可能形態(tài)”，在“動(dòng)態(tài)”中“理解”“存在”，認(rèn)為“存在”的“顯示”“在”“未來(lái)”，“非存在—不存在”正是“存在”的“家園”；而“理學(xué)家—道學(xué)家—禪宗”則把印度“佛教”所看重的“佛”作為“未來(lái)人”的意思也都“轉(zhuǎn)化”為“當(dāng)下—立刻”的“頓悟”，沒(méi)有“過(guò)去”，沒(méi)有“未來(lái)”，只有“當(dāng)下”“現(xiàn)時(shí)”，于是，“一切存在的”都是“有禪意的”。如果把“一切現(xiàn)實(shí)的”“都是”“合理的”這句話“顛倒”過(guò)來(lái)說(shuō)，也同樣具有“哲學(xué)”的“意義”，那么，把“一切現(xiàn)實(shí)的”“都是”“有禪意的”“顛倒”過(guò)來(lái)，則不容易理解，因?yàn)檫@句話“缺少”“知識(shí)論”的“熏習(xí)”，“禪意”不是“邏輯概念”，既非“經(jīng)驗(yàn)概念”，也非“本體概念”，“只可意會(huì)，不可言傳”。
如果深入下去，海德格爾會(huì)了解到，“禪意”可能是“直接”康德的《判斷力批判》的，但并無(wú)《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的“熏習(xí)”。
宋代最大的哲學(xué)家或許是朱熹，他是一個(gè)具有劃時(shí)代影響的人物，他在“道—理”的重點(diǎn)方面強(qiáng)調(diào)一個(gè)“理”字，但他的“理”主要也是“天理”而不是“物理”，不過(guò)“天理”“涵蓋”了“物理”。他的“格物致知”成了后來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”“知識(shí)論”的“格言”，然而，這個(gè)要達(dá)到的“知”不是“物理”的“知識(shí)”，而主要還是“天理”的“知識(shí)”。難能可貴的是朱熹在“本體論”框架下，也還是重視對(duì)于“物理”的“知識(shí)”，他的著作中有許多當(dāng)時(shí)稱得上“博物學(xué)”的“知識(shí)問(wèn)題”，只是他的“抽象”的“天理”觀把“形而下”和“形而上”問(wèn)題“混雜”在一起，當(dāng)他努力使之“銜接”時(shí)，仍是以“天理”來(lái)“規(guī)定”“物理”，使“物理世界”也充滿了“仁義道德”的“意義”，從而缺少“自己”的“獨(dú)立”“規(guī)律”。
近代中國(guó)一些哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)朱熹的哲學(xué)很像近代德國(guó)的黑格爾，他的“理一分殊”很接近黑格爾的“絕對(duì)精神”的“外化”，他的哲學(xué)原則是從“理”外化為“氣”(張載)，而“氣”進(jìn)一步“化身”為“萬(wàn)物”，這在當(dāng)時(shí)，已是很深刻的“思辨”了。但因?yàn)槿鄙僦匾摹胺穸ā杯h(huán)節(jié)，他的“理—?dú)狻f(wàn)物”也缺少“邏輯”的“推理”環(huán)節(jié)，而是依靠于傳統(tǒng)的“想象”的力量，求助于“易”的“象數(shù)”之學(xué)，或“陰陽(yáng)五行”的學(xué)說(shuō)，故而對(duì)于推動(dòng)“科學(xué)”的“物理學(xué)”發(fā)展助力不大。
黑格爾批評(píng)東方的哲學(xué)思想缺少“個(gè)體”的環(huán)節(jié)，而執(zhí)著于“抽象”的“普遍性”。德國(guó)古典哲學(xué)從康德在“原理”上“劃出”“理論”與“實(shí)踐”的“界限”以后，就是要在“哲學(xué)”上將二者“同一”起來(lái)，而要將二者“詩(shī)意地”或“合目的”地“結(jié)合—和諧”起來(lái)，則必須要有一種“理性”的“自由”“精神”，或者說(shuō)是“理性”的“否定”“精神”；如果沒(méi)有這種精神，則只有“等待”一個(gè)“超越”的“神”或“天道—天理”來(lái)“和諧”兩種“異質(zhì)”的“意識(shí)形態(tài)”——“理論知識(shí)的”及“實(shí)踐道德的”，亦即“必然”的和“自由”的。
黑格爾的“絕對(duì)”“外化”的思路之所以是“合理”的，是在于從費(fèi)希特那里吸取了“我”與“非我”的“否定關(guān)系”，有了這層“邏輯”的“否定”關(guān)系，“絕對(duì)(我)”才有“理由—道理”“化身”為“萬(wàn)物(非我)”?！敖^對(duì)”為“無(wú)對(duì)”，但“無(wú)對(duì)”如何“化身”“萬(wàn)物”，要有個(gè)“理路”，而不是只憑“想象”?！敖^對(duì)”“蘊(yùn)含”著“自己”的“反面”，才有“可能”“開(kāi)顯”出“相對(duì)”來(lái)，才有可能“一分為二”，“絕對(duì)”才是“能動(dòng)”的，“能創(chuàng)造”的，從這個(gè)道理上來(lái)探討，“萬(wàn)物”才是“可知的”。黑格爾從正面積極方面“化解”康德的“二律背反”，將這個(gè)“鐵律”以“否定”的環(huán)節(jié)進(jìn)入“哲學(xué)知識(shí)”之中，使之成為“合理”的，“可以推論”的，因而也是“科學(xué)”的?！罢軐W(xué)”由之成為“科學(xué)”，也是“可以”“建構(gòu)”的，即由“否定”的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化為“思辨(也是以宋儒的用語(yǔ)來(lái)翻譯)”的“建構(gòu)”，使“哲學(xué)”成為關(guān)于“絕對(duì)”的“思辨知識(shí)體系”。
這個(gè)“否定”的“哲學(xué)精神”和“邏輯環(huán)節(jié)”在“中國(guó)哲學(xué)”傳統(tǒng)中，是需要“學(xué)習(xí)”的。
“中國(guó)哲學(xué)”傳統(tǒng)的“對(duì)立”觀念大多著重在一種現(xiàn)象關(guān)系的理解，于是“一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的“生”也大多是“自然”的，而不是“理路”的，這是因?yàn)椤胺穸ā钡木癖谎谏w著之故?；蛑^“太極”生“二儀”可以解釋這種“發(fā)展—生化”關(guān)系，但“太極”為“無(wú)極”，其理路“止于”“中庸”，而“中庸—中道”只是“執(zhí)其兩端”而“用中”，避免“矛盾”“激化”。“陰陽(yáng)不測(cè)是為神”，固然“陰陽(yáng)”確是“在”“同一事物”“中”，但是“事物”之“兩面”，按理它們是“轉(zhuǎn)化輪回”的，或謂是“氣”，也是“二”，而非“一”。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)早已“看到”了“一生萬(wàn)物”的問(wèn)題，倘若“意識(shí)”到“二”是“一”的“否定”，“道理”就會(huì)更加“通徹”，然而這需要“理性思維”的“邏輯”的運(yùn)用。
與朱熹相對(duì)立的，還有陸九淵的“心學(xué)”，因?yàn)椤爸苯亓水?dāng)”，影響也很大，其與明代王陽(yáng)明合稱“陸王心學(xué)”。這個(gè)學(xué)派把“理”“轉(zhuǎn)換”為“心”，批評(píng)朱熹“理學(xué)”與“物理”“糾結(jié)”是“支離破碎”，這一點(diǎn)確是朱熹“理學(xué)”的問(wèn)題。當(dāng)然也可以說(shuō)朱熹“兼容并蓄”，有“綜合”的優(yōu)勢(shì)，但在“形而上”問(wèn)題上，不如陸王學(xué)派直截了當(dāng)，一以貫之。
陸王學(xué)派和佛教禪學(xué)有很深的思想淵源，對(duì)于將中國(guó)傳統(tǒng)思孟學(xué)派與禪宗“直覺(jué)”結(jié)合起來(lái)，有很深的體會(huì)，但對(duì)“心”的闡述仍缺清楚的界定，是一個(gè)比較含混的觀念。“(吾)心”即“宇宙”，“宇宙”即“(吾)心”，在“宇宙”向“心”“開(kāi)示”這個(gè)理路上，尚可融通；但按“原始佛教”“開(kāi)示”以后，一切“煩惱”俱生，而“解脫”“成佛”之道，皆在“滅心”，從而“消除”包括生死在內(nèi)的一切煩惱，此時(shí)之“心”只是一“覺(jué)”，如同“大夢(mèng)方醒”，故為“覺(jué)—醒”。陸王學(xué)派的“心”似乎也正是這個(gè)意思，“心”不是“欲”，“欲”是“形而下”的，“心”則是“形而上”的，或者是“擺脫”“形而下”之“欲”的“形而上”的“覺(jué)—醒”。從“醉生夢(mèng)死”中“醒悟”過(guò)來(lái)，“認(rèn)識(shí)”到尚有“形而上”的“宇宙—世界”，這種“認(rèn)識(shí)”叫“良知”，是“良性”的“知識(shí)”，是“善知識(shí)”，而“惡知—惡性的知識(shí)”就是“謀求功利”的“小計(jì)謀”?！傲贾笔恰罢J(rèn)識(shí)”“世界”的“大道理”，而“急功近利”的“惡知”則是“認(rèn)識(shí)”一些“小道理”，“小道理”千頭萬(wàn)緒，“大道理”只有一條，即“覺(jué)醒”自己的“良知”。“小道理”的“行”是“實(shí)現(xiàn)”“利益”，“大道理”的“行”是“實(shí)現(xiàn)”“良知”，“良知”要去“行”，要去“致”?！靶〉览?物理)”在“外”，“知難”“行也難”；“大道理”就在自己“心”里(心理)，只要“覺(jué)悟”到，“立即—?jiǎng)x那”“成圣—成佛”，是為“知行合一”。
在這個(gè)意義上，“行”不是“小行”，而是“大行”，“大行”“滅絕”一切“人欲”，“回歸”“良知—良心—天理”，“大行”即是“歸天”，故而“知行合一”也是“天人合一”。當(dāng)然，在宋儒諸家，“人”不必真的“死”了才“歸天—大行”，而只要“清心寡欲”，有“良知—良心”的“覺(jué)悟”，就是“圣人”，就是“佛—道”?！爸泻弦弧烊撕弦弧币嗉础叭濉稹篮弦弧薄?/p>
宋明儒家在某種意義上完成了他們?cè)谡軐W(xué)上的歷史使命，他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的推進(jìn)有很大的貢獻(xiàn)。但是由于他們“擱置—拒斥”了“形而下”的“問(wèn)題”，將“物理”也“歸結(jié)”為“天理—天道—天心”，使“格物致知”成為“正物致知”，“止于”“正位—正名”，“放任”了“物理”自身的“獨(dú)立性”，因而他們的“哲學(xué)”不能成為“鼓勵(lì)—鼓動(dòng)”“科學(xué)知識(shí)”的“力量”，在理論上流于一種“空洞”的“普遍性”而缺少“具體個(gè)性”和“現(xiàn)實(shí)性”。這樣，由宋明諸家“義理之學(xué)”而轉(zhuǎn)入清代儒生之“詞章考據(jù)”，由“大學(xué)(問(wèn))”轉(zhuǎn)入“小學(xué)(問(wèn))”則也是必然的。
三、馬克思主義進(jìn)入中國(guó)和“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)”的革新問(wèn)題
歐洲的“科學(xué)”很早就“傳入”中國(guó)，“西學(xué)東漸”的過(guò)程早已開(kāi)始，但對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)“觸動(dòng)”不大。這或許因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)有幾千年傳統(tǒng)，已經(jīng)非常成熟，思路也非常嚴(yán)密，早已將這些“小道理”“定位”，任你千條萬(wàn)條，“吾道一以貫之”，“以不變應(yīng)萬(wàn)變”，“守仁—守道—守中”總是“守”得“住”的。于是有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說(shuō)，也引發(fā)了“西體中用”的議論，翻來(lái)覆去，將“體—用”“分”而“輪回”。只有到了馬克思主義的傳入，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)才真正受到了“巨大”的“沖擊”，產(chǎn)生了“變革—革新—革命”的“趨向”。
馬克思哲學(xué)誕生于德國(guó)，但凝結(jié)了整個(gè)歐洲哲學(xué)的歷史發(fā)展，是當(dāng)時(shí)歐洲時(shí)代精神的理論寫(xiě)照，開(kāi)啟了一個(gè)“新”的哲學(xué)時(shí)代。
在馬克思所處的時(shí)代，作為“概念論”傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)在黑格爾那里已告“大成”，許多“哲學(xué)精英之士”都試圖“突破”黑格爾“絕對(duì)”的“概念”體系，闖出一條“新”思路來(lái)。在這條道路上，有德國(guó)的叔本華、尼采，有丹麥的克爾愷廓爾，還有費(fèi)爾巴哈；黑格爾學(xué)派也分化為“左”、“右”兩個(gè)派別。從黑格爾左派脫穎而出的費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，被馬克思永久的朋友恩格斯宣稱“終結(jié)”了從康德到黑格爾的“德國(guó)古典哲學(xué)”，可見(jiàn)這個(gè)學(xué)派當(dāng)時(shí)地位之重要。
費(fèi)爾巴哈以清晰而貼近現(xiàn)實(shí)的思想和與“古典哲學(xué)”“凝重”而“思辨”截然不同的文風(fēng)贏得了廣大青年學(xué)者，一時(shí)間，“哲學(xué)”“回到”了“生活”。一個(gè)時(shí)期里，在一片“反對(duì)”聲中，黑格爾哲學(xué)幾乎成為“死狗”，但馬克思看到了黑格爾哲學(xué)以及整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的積極方面。在“政治”上，他將“德國(guó)古典哲學(xué)”肯定為“法國(guó)革命”的德國(guó)“反映”和“總結(jié)”，在“哲學(xué)理論”上，他肯定了黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”，肯定了辯證“否定性”本身所具有的“革命精神”。在這個(gè)意義上，馬克思在“批判”了費(fèi)爾巴哈唯物主義的“機(jī)械性”之后，把自己的哲學(xué)直接與“德國(guó)古典哲學(xué)”，特別是黑格爾哲學(xué)銜接起來(lái)。這種關(guān)系后來(lái)又為列寧所肯定，他指出德國(guó)古典哲學(xué)是馬克思主義在哲學(xué)上的“來(lái)源”。
在這種背景下，隨著上個(gè)世紀(jì)的社會(huì)革命的發(fā)展，中國(guó)思想文化及哲學(xué)也發(fā)生了前所未有、極其深刻的變革。就哲學(xué)理論來(lái)說(shuō)，馬克思主義的傳入，不僅是馬克思主義本身的理論傳播，也給中國(guó)帶來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)，這使“中國(guó)哲學(xué)”傳統(tǒng)，在“形而上”方面有了“創(chuàng)新”的可能。于是，我們看到，此前長(zhǎng)期的“西學(xué)東漸”過(guò)程有了一個(gè)“質(zhì)”的飛躍。
當(dāng)然，“德國(guó)哲學(xué)”很早就傳入中國(guó)，康德、黑格爾、叔本華、尼采對(duì)我們中國(guó)學(xué)界并不十分陌生，但或作“知識(shí)”，或作“修養(yǎng)”談?wù)?，像王?guó)維研讀康德，以叔本華“意志論”來(lái)探討《紅樓夢(mèng)》之“悲劇性”，已屬難能可貴。以后，在馬克思主義范圍之外研究中西哲學(xué)會(huì)通的現(xiàn)代“新儒家”在學(xué)理上有許多貢獻(xiàn)，然而也有一些可爭(zhēng)議的地方。
馬克思主義傳入中國(guó)，起初以一種社會(huì)思潮的面貌出現(xiàn)，迅速贏得學(xué)者的重視而進(jìn)入了“學(xué)術(shù)”的領(lǐng)域，此后隨著社會(huì)的變革，又成為普遍學(xué)習(xí)的對(duì)象。馬克思主義在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的深入人心，是不可忽視的事實(shí)。然而，由于蘇聯(lián)的巨大影響，馬克思主義一度成為“教條”，只允許以一種“學(xué)習(xí)”的態(tài)度研讀，而不允許絲毫質(zhì)疑。馬克思的哲學(xué)學(xué)說(shuō)則成了“法律條文”，學(xué)者們以為“現(xiàn)成”的“尺度”來(lái)“度量”一切“思想”，“合”則“留”，“不合”則“批”。于是，“思想”的問(wèn)題都成為“法律”的問(wèn)題；舉凡“文學(xué)”、“藝術(shù)”、“歷史”甚至眾多“自然科學(xué)”領(lǐng)域，都要插上馬克思主義哲學(xué)的紅旗；而“哲學(xué)”因其曾經(jīng)在人們心目中是“思想法庭”而引起反感。這種情況，是對(duì)前蘇聯(lián)的模仿，也是中國(guó)某些傳統(tǒng)的接續(xù)。在這種情勢(shì)下，中國(guó)哲學(xué)在形上方面創(chuàng)新幾無(wú)可能。
就學(xué)理本身來(lái)說(shuō)，即使從蘇聯(lián)傳入的“馬克思主義哲學(xué)原理”也曾給中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入一個(gè)“新時(shí)代”提供了“臺(tái)階”。以《聯(lián)共(布)黨史》第四章第二節(jié)為范本的“哲學(xué)原理”，是當(dāng)時(shí)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)尺度，各大學(xué)“哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)教材。以這個(gè)教材為基礎(chǔ)，輔以馬恩的有關(guān)經(jīng)典原著，可以對(duì)“哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”、“基本范疇”、“哲學(xué)”歷史的“唯物—唯心”兩條路線給出“解答”，雖然顯得“過(guò)于簡(jiǎn)單”，但不失為“清楚明了”。
或許因?yàn)檫@個(gè)“原理”過(guò)于“簡(jiǎn)單”，當(dāng)人們需要對(duì)這些“哲學(xué)問(wèn)題”進(jìn)一步深入了解時(shí)，從上到下都想起了“德國(guó)古典哲學(xué)”，于是，從康德到黑格爾的“著作”在學(xué)界也都允許和一定程度上鼓勵(lì)閱讀、研究，他們著作的“漢譯”工作常是有組織地在進(jìn)行，對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題有深入探討興趣的學(xué)者也曾經(jīng)如饑似渴地鉆研著這些著作。進(jìn)入新的世紀(jì)，隨著現(xiàn)實(shí)格局和思想趨向的變化，歐洲的哲學(xué)精神正在轉(zhuǎn)變，當(dāng)哲學(xué)的“深刻性”即將被“擱置”時(shí)，擁有這樣古今“深厚”傳承的中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)在這個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮更大的作用，做出更大的貢獻(xiàn)。
收稿日期：2015-10-18
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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