【周書俊】荀子“性惡論”與其“隆禮”實踐的矛盾
荀子“性惡論”與其“隆禮”實踐的矛盾
作者：周書俊
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《中原文化研究》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳
耶穌2016年9月20日
摘 要：荀子雖是儒家思想的代表人物，但是荀子的核心思想體系卻與孟子不同。孟子從孔子的“仁”出發(fā)，抓住了“仁”內(nèi)在的“心性”，故從“己內(nèi)”的不忍人之心去論證如何達到“仁”的最高境界，得出了“人性善”的結(jié)論。而荀子則抓住了孔子“仁”的重要表現(xiàn)形式“禮”，通過“禮”的實現(xiàn)回到“仁”，也就是說以“禮”為切入點，一旦克己復禮便歸“仁”焉。故荀子從如何達到“仁”上去籌劃，從“隆禮”上去宰制人的行為，把“隆禮”當作歸“仁”的最高境界，形成了以“禮義”為主要特征的思想體系。若從管理科學的人性假設(shè)而言，孟子主張向內(nèi)求，從人性善的假設(shè)上去立足；而荀子則由從管理的環(huán)節(jié)上入手，從管理的層次及管理層次之間的調(diào)節(jié)上入手，一個重視管理的前提，一個關(guān)注管理的具體過程。
關(guān)鍵詞：荀子；性惡論；隆禮；管理層次
中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5669（2016）05-0016-06
一、荀子“性惡論”的理論范式
荀子以“性惡論”反對孟子所主張的“性本善”，是儒家主張“性惡”的著名代表人物。孟子倡言性善，專法先王，祟尚王道，重義輕利；荀子則倡言性惡，兼法后王，王道與霸道并重，義利并行。荀子雖然亦信孔子，但與孟子卻有較大差異。孟子、荀子皆源于孔子均為儒學的代表人物，為何又存有較大差異呢？事實上，荀子“性惡論”，早就為儒者所攻伐。“昔唐韓愈氏以《荀子書》為‘大醇小疵’，逮宋，攻者益眾，推其由，以言性惡故?！保?］1由此可見，荀子與孟子或與傳統(tǒng)儒學的最大不同，在于其提出了“性惡論”，其思想在先秦百家關(guān)于人性的論斷中獨樹一幟。荀子所提出的“性惡論”，是否就意味著荀子從根本上否認人性不可以為善呢？非也。后儒往往以此來反對荀子的性本惡，而實際上正如王先謙先生所說：“余謂性惡之說，非荀子本意也?！保?］1也就是說，荀子言性惡，其根本原因在于“必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”［1］1?？鬃游ā叭省?，孟子唯“性善”，荀子唯“禮義”。孔子、孟子強調(diào)的是心性之始源，是“本體”，故而主張“仁”“性善”；而荀子更多強調(diào)過程，通過行為“禮”來達到“善”。關(guān)于“性”本身，荀子在其《效儒》《禮論》《正名》《性惡》《賦》中皆從“禮”上來規(guī)制，而不從“心性”上去解釋?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也積也。習俗移志，安久移質(zhì)，一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海。”［1］133~134可見，在荀子看來“心性”是不可捉摸的，故不能為，而只能化。而“化”必然要從外去“化”，荀子似乎更強調(diào)人的主觀能動性。荀子建構(gòu)的以“禮義”為核心的理論體系，是以人的才質(zhì)出發(fā)得出了“人性惡”的結(jié)論，而勸學修身，教以禮義，以達仁愛，實現(xiàn)其平治的目標，則是荀子化性之原由，也是其政治之主張。荀子的性惡論雖未斷然否定人性本善，然而卻并未證明人性本善或本惡，因而在理論層面存在不可克服的矛盾。
孟子道性善，而荀子言性惡，兩者存在不小的差異。在焦循看來，孟子性善論較之荀子性惡論更為合理。他說：“人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先男女無別，有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能覺于善，則人之性亦能覺于善，第無有開之者耳。使己之性不善，則不能覺；己能覺，則己之性善。己與人同此性，則人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自覺，必待先覺者覺之。故非性善以施其教，非教無以通其性之善。”［2］317荀子的性惡論承認人性之惡，然又教之以善，前后相悖。如禽獸本無善，教之也不知善也。為之而能善，必其本有善，方可為善。若人人性惡，何以教之。所以說，人之性，為之即善，非由性善而何？人縱淫昏無恥，而己之妻不可為人之妻，固心知之也。人縱貪饕殘暴，而人之食不可為己之食，固心知之也。是性善也［2］318。焦循從人特有的“知”來論證人與禽獸之相異，具有獨到之處，既然荀子無法教禽獸為善，故率性之明證，正好證明了人性本善。然而，荀子言性惡，某種程度上發(fā)展了儒家思想，給性本善的理論提出了一定的挑戰(zhàn)。
二、荀子“性惡論”的理論矛盾與其時代的“合理性”
荀子所建構(gòu)的以“禮義”為核心的思想體系，存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。荀子處處追求“隆禮”，并以“隆禮”作為解決一切問題的手段，同時把“隆禮”看作最高的實踐任務(wù)。這種緣木求魚的做法，最終必然會導致理論上的不自洽，甚至導致實踐上的失敗。然而，在荀子所處的時代，這種“隆禮”的做法卻又具有一定的“合理性”。荀子從經(jīng)驗上論證了“人性惡”，認為“人之性惡，其善者偽也”［1］434?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待 栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今人之，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也?！保?］434~435從中我們看到，荀子所謂的性，是與生俱來的自然本性，生而就已經(jīng)存在的，即心好利、目好色、耳好聲、口好味、身好安，與告子的感官之性是相同的，所不同的在于荀子由此論證了性惡，而告子則無善無惡。荀子認為，若順人之性，則其性好利而辭讓亡、疾惡忠信亡、好聲色而禮義亡，故犯分亂理而歸于暴。故而學修身，講禮義之道，得禮義而后治。但是，荀子卻不了解以下兩點：其一，倘若性中無善，又何以從不善而為善；其二，性若為惡，使其為善，故為戕賊其性，若戕賊其性，則認為人性可變，其性既然可以改變，雖可待師法然后正，化性起偽，為何不能重新變回到“惡”。因此，荀子所謂的勸學修身，從本質(zhì)上說是從外面強加到人性之上，而遠遠不如孟子從“心性”本源著手，依靠自覺反省的約束來得徹底。荀子的這種強迫性，一旦失去了外在的強力，便又呈現(xiàn)出原來“惡”的本性。人們一旦失去了自覺為善的動力，剩下的便只是為惡的欲望與“禮義”強制之間的博弈了。
在荀子看來，性本不變，卻能化之，情雖不為我有，卻能為之?！靶砸舱撸崴荒転橐?，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！保?］143~144荀子在性與情的關(guān)系問題上同樣存在著不可克服的矛盾。天性非我自能為也，故性不可變。倘若性不可為，何以化性起偽？情可為而性不可為，故性惡不變?？v然可使情為善，而其性卻為惡，豈不支離？由此看來，其善亦假矣。以假善使情，非君子所為，其行為謂之謾污，虛妄偽善，何謂仁乎、義乎、信乎？故荀子經(jīng)驗主義實屬悖矣。荀子從經(jīng)驗之說，謂性不能自為，必待化而為之，故為學之積習，惡之性方可為善，即由量而發(fā)生質(zhì)變，“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斷削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”［1］144。荀子認為，外在之積而使性化之。孟子斷言，心本若無善性，其積習斷不能為善，即無內(nèi)在之心性，便不能自能為善，不可為君子，更不能為君子，外因必通過內(nèi)因而起作用。由此可見，荀子的經(jīng)驗主義在論證過程中并不是總能自洽的。經(jīng)驗主義最重要的論證方法是歸納法，但是若無演繹，即使連最顯見的兩件事物也聯(lián)系不起來。因為，任何事物之間的聯(lián)系必須依靠邏輯的抽象思維，而不僅僅局限于經(jīng)驗的事實。
孟子與荀子之間的區(qū)別，本質(zhì)上是“內(nèi)在性”的“性善”與“外在性”的“禮義”之分，或者說是“理性”與“感性”、“心性”與“物性”的區(qū)分。孟子和荀子所處的時代，是促成其理論建構(gòu)的根本原因之一，當時社會秩序混亂、王道衰微、禮壞樂崩，孟子從“內(nèi)在性”入手，認為之所以會出現(xiàn)如此情況，在于人性其“正心”離位，而過多地受外物引誘所導致的，故強調(diào)“求放心”，使偏離的“正心”重新回到本來“位置”上，養(yǎng)其本性，且擴而充之，所建構(gòu)的則是以“性本善”為核心的思想體系。荀子則從“外在性”上入手，認為之所以會出現(xiàn)如此情況，在于禮義的荒廢，而沒有看到“禮”出乎“敬”，而“敬”從心，從經(jīng)驗上強調(diào)禮和秩序的重要性，故主張“隆禮”，并極力建構(gòu)以“禮義”為核心的理論體系，一旦克己復禮，天下便歸仁焉。由于荀子從“外在性”的經(jīng)驗上來論證，運用外在的強力使人為善，故在論證方面過于偏狹，忽視了人性的內(nèi)在性和自覺性。同時，一些人為了逃避“禮”“法”的懲戒，不得不矯飾粉墨，巧言令色，助長了奸佞之徒的泛濫，所謂的“仁人志士”也會淪為世俗小人，王道終不能揚。
當然，荀子較之孟子所處的時代，其好利、爭奪、殘賊、淫亂、犯分亂理之情形更為嚴重。故荀子才會從經(jīng)驗出發(fā)，針對當時“禮儀不行、禮壞樂崩”的現(xiàn)實，試圖通過“隆禮”“勸學”等手段，使人“行于禮、歸于治”，而不是專注于形而上學“心性”的抽象說教，也在情理之中，也有其合理之處。
三、禮義的功能及意義
荀子從經(jīng)驗的外在感性表象上論證人性的另一面，是儒家孔子“仁學”和孟子“性本善”的重要補充，其“隆禮”的許多觀點，特別是“明群使分”等觀點，對現(xiàn)代管理科學具有重要啟迪。荀子強調(diào)“隆禮”，并將“禮”上升到本體的高度，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［1］23?！岸Y”成為了安身立命、齊家治國的基礎(chǔ)和條件，甚至日常生活也必須依禮而行。荀子曰：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”［1］23可見其“隆禮”之盛。荀子“隆禮”源于從孔子“為仁”的外在性上著眼，而缺乏內(nèi)在的反思與自覺。荀子雖然也講“修身養(yǎng)氣”，然而其所謂的道義、意志、內(nèi)省等，皆在禮的框架內(nèi)論及。
“禮”在荀子的思想體系中處于核心地位，而“禮”的取得則通過“學”與“為”，故《荀子》首篇即為《勸學》?！岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也?！保?］33~34在荀子看來，人性惡通過法師之禮而為善，并稱之偽（為）?！岸Y”是從外加給人的，故禮必須法師才能獲得?！熬有胁毁F茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”［1］37作為仁人君子之行貴在于得當，而得當也就是“禮”?！叭欢硬毁F者，非禮義之中也?！保?］37所謂非“禮義之中”，也就是時止則止，時行則行，凡事應(yīng)均合乎禮義。孟子唯義而行，而荀子則唯禮是尊，反映了孔學的要旨，只不過孟子強調(diào)仁學之根本，而荀子則看重為仁之踐行。荀子所謂實踐的全部在于行“禮義”，治國平天下也就是行禮義而已，禮義行謂之道，謂之治，是直接針對當時禮義不行、禮壞樂崩，具有鮮明的時代性。荀子雖然也講誠，但最終將禮義之行全部歸于外，將治看作“術(shù)”，使人下降為“工具”的地位?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！保?］46荀子并未由“誠”上升到內(nèi)在的澄明，而是將“誠”看作外部施加的、必須經(jīng)過的路徑，即謂“誠”是“行”與“化”，是“禮”得以附加的條件。總之，荀子以“禮義”為本，以外鑠為要?！巴贫Y義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！保?］49實際上，荀子是將“禮義”外鑠于人看作是“術(shù)”，而泯滅了人性之本來之善，沒有看到人之為人的自覺本質(zhì)，依靠“術(shù)數(shù)”來化人之惡，較之孟子“性本善”遜色不少。
至于踐行“禮義”，荀子特別重視“師”的作用?！岸Y者、所以正身也；師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師、以身為正儀而貴自安者也。”［1］33~34將師與正禮聯(lián)系起來，指出師的重要性在于“知禮之為是”。荀子看來，師的作用不是教人如何知性，而是教人如何為禮，與孟子的“盡心知性”還是有區(qū)別的。同時，荀子也指出了如何對待“師”的不同態(tài)度所導致的截然不同的后果。“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞。”［1］511~512“貴師”與“賤師”是一國興衰的重要保證。若喻于貴而用于賤，其危害更大。荀子所謂貴師學于禮，使禮行于外，仍然是從外加于內(nèi)，帶有強制性。雖然荀子主張規(guī)范，但是卻主張由禮進入到法，而沒有進到內(nèi)心的自覺層次，這便使得此種“規(guī)范”不可能真正發(fā)揮其應(yīng)有的功效?！胺蛱焐裘?，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。”［1］59也就是說，荀子實際上從“禮”的可塑性逐漸演變?yōu)椤胺ā钡膭傂陨?，由自覺性而轉(zhuǎn)變?yōu)閺娭菩?。荀子雖然知道“禮義道德”乃常安之術(shù)，然而若不嚴格法制，實不能推行，故稱其未必不危。事實上，假如人性本惡，但憑“禮義”是無濟于事的。荀子的這種從人之材質(zhì)上論性所得出的人性惡之結(jié)論，既膚淺又不能一以貫之。
四、用禮義匡其正
從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，充分發(fā)揚儒家仁愛思想，因禮義而匡其正，是荀子思想的又一特征。“夫荀卿生于衰世，意在濟時，故或論王道，或論霸道，或論強國，在時君所擇，同歸于治者也。若高言堯、舜，則道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反經(jīng)合義，曲成其道，若得行其志，治平之后，則亦堯、舜之道也?！保?］111荀子所言的確切中時弊，而承繼了孔學之“禮”，亦不失為儒家之道，或說與孟子具有異曲同工之舉。但荀子之“仁”，總是以“禮”而論“仁”，其“禮”便總是離開了“自覺之心”，與傳統(tǒng)的“心性”之說有些距離?！岸Y”便只在形式上做足做強，即所謂“隆禮”，忽視了“禮”的根本。甚至以“術(shù)”取代于“禮”，以“法”規(guī)范于“禮”。如荀子所言，“天下之行術(shù)：以事君則必通，以為仁則必圣，立隆而勿貳也。然后恭敬以先之，忠信以統(tǒng)之，慎謹以行之，端愨以守之，頓窮則從之疾力以申重之”［1］113。雖然也講仁義、恭敬、忠信、端愨，但皆從“術(shù)”與從“禮”，而不是從“內(nèi)”與從“心”。
身體力行，興法而強治，雖能強國，卻也富民，然而若興欲而違仁，處處以法匡正，心性貪變，若長治久安實為難事。荀子雖不及于孔子仁學強調(diào)內(nèi)心的自覺，也不及孟子的性善之說專求放心，然而仍然主張儒家的基本精神，如隆禮義，法后王，講誠信，行中道，其“禮義”所加于民較法制還是較為緩和的。秦廢儒而用法，以力強行，雖秦強，但民心違仁，其強也速，其亡亦疾。荀子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍喂，必不以邪道為貪；無置錐之地而明于持社稷之大義?！保?］117荀子明確說明了倡導儒學的重要現(xiàn)實意義，明禮而守道，尊上而守義，誠實而守信，是治國安邦之要。荀子所講治國安邦，依靠的仍然是“禮義”，其“禮義”為“正”。此“正”非全為孔孟之“正心”“直心”之“正”，而是“止”，即“止于禮義”而已?！对娦颉吩唬骸白冿L發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也。”［1］133~134從某種意義上說，荀子的“禮義”有著深遠的源頭。由此看到，荀子總是能從現(xiàn)實出發(fā)，而對于先王之行遙遠而主張法后王，以更好地切中時弊，“略法先王而足亂世術(shù)”，而主張法后王［1］138。所謂“法者”，在于“師法”“效法”，然后落實下來便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求；求亦謂行，然孟子之求在于求諸己，求諸己在于求放心，故孟子著力向內(nèi)求。荀子之于行，其行在于其所學也，其所學在于禮，無禮而能必為害，無禮而不能則必為亂，故荀子刻意于禮。
荀子因禮義而匡其正，落到實踐上，必然采取隆禮之策。荀子認為，用國則“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子”［1］224，286。傷國者則“大國之主也，不隆本行，不敬舊法，而好詐故，若是，則夫朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆也。朝廷群臣之俗若是，則夫眾庶百姓亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣。君臣上下之俗莫不若是，則地雖廣，權(quán)必輕；人雖眾，兵必弱；刑罰雖繁，令不下通”［1］227。又曰：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！保?］232~233又曰：“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節(jié)者起。”［1］281均以禮為“大道”。其余各篇，也以“禮義”為統(tǒng)。荀子把“禮”看作是一切之本，故曰：“禮者、治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也?！保?］281“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，多利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險而亡?！保?］291“故凡得勝者必與人也，凡得人者必與道也。道也者何也？曰：禮義辭讓忠信是也?！保?］298荀子謂“道”以禮義統(tǒng)之，辭讓、忠信，還是一個“禮”字。至于人生，荀子也把禮義作為人生安樂之本?！肮嗜四F乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義?！保?］299“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光明不赫，水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險而亡矣?！保?］316~317在實踐上，荀子也是以禮為重，循禮而行。“故下安則貴上，下危則賤上。故上易知則下親上矣，上難知則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危?！保?］322也就是說，下不知所從則不安，不安則難知，難知則不行，不行則無功。另外，不知所從則自危也，人人自危，上不顧下，下不貴上，上下交惡，亂必生矣。
荀子從感官經(jīng)驗上來闡述禮之所生、禮之所養(yǎng)，而缺少了“心性”，認為禮生于所養(yǎng)，不能所養(yǎng)，禮便不能存在，雖具有現(xiàn)實意義，但也存在一定的矛盾。人之欲望無窮，雖禮之匡之，若禮不能滿足欲望，又何正之。孟子主張守禮，認為禮產(chǎn)生于道、德、仁、義，故非禮莫視，非禮莫聽，非禮莫動，雖餓死非禮而不食，雖窮困非禮而不富，為禮雖死而無怨，伯益、叔齊是也。若禮之所起在于物欲，在于分人，以養(yǎng)人之欲，給人以求，雖然有“唯物”的成分，但真正滿足其欲、其求，卻很難做到。荀子認為，文過其情謂之隆禮，即是禮之隆盛；而在孟子看來，文過其情，便是矯情，非禮之本意。兩者的區(qū)別更顯示出，一個是外在的經(jīng)驗形式，一個是內(nèi)在的心性。在荀子看來，情過于文，是減降禮也。當然，后其解釋說，“若尊之尚玄酒，本于質(zhì)素，情過于文，雖減殺，是亦禮也”［1］357。禮存在人之一生一世，必當尊之、守之，“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也”［1］358~359，也即孔子所言“一以貫之”。然而，荀子之禮終究還是從外在形式上著力，抓不住人性之根基。
荀子還主張“性偽合”，“故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”［1］366。荀子謂性樸，即無善無惡，為之為善為惡。也就是說，性不能自美，這樣就把性看作是固定不變的了，由何來偽，禮也；禮何而生，圣人也。故荀子主張“為學”“師法”。性本質(zhì)素樸，禮乃加之以文飾，故性偽合，然后成圣人之名。以禮節(jié)制進退，然后始終合宜。這又與孟子截然不同。孟子主張性本善，故能養(yǎng)其性，然后擴而充之。
總之，荀子的人性惡不能很好地歸本，無本便不能存焉。其“禮義”不從“內(nèi)心”上去把握，失去了“內(nèi)在性”，即片面強調(diào)了“禮義”的形式，而忽視了它的根本。這樣，就會使人們刻意去追求“禮義”，從而導致經(jīng)驗上的片面性，外在的“禮義”代替了“內(nèi)在”的“仁愛”，就可能會使“禮義”成為空洞的形式。荀子盡管區(qū)分出天君、天官，有時也講“心”，但由于從整體上仍在“外在性”上論述，沒有深入到“心性”之內(nèi)去把握“性”之根本，始終不了解“心性”的本質(zhì)，不明確人與禽獸區(qū)分的根本在于“人性善”，而不在于“人性惡”。盡心知性，修身養(yǎng)性，必須從“內(nèi)在性”上下功夫，而不是在“外在性”的禮義形式上找原因。所以，荀子自身存在著無法解決的矛盾問題，故其所建構(gòu)的以“隆禮”為核心的理論體系便不能自圓其說。其給我們的啟示就是：管理的形式無論多么地完善，終究是要為管理的內(nèi)容服務(wù)，離開了管理的根本，再完善的管理形式也不可能實現(xiàn)管理目標。
【參考文獻】
［1］〔清〕王先謙撰.荀子集解［M］.北京：中華書局，2008.
［2］〔清〕焦循撰.孟子正義［M］.北京：中華書局，2007.
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