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原中——正義理論的一條進(jìn)路

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載于《中國人民大學(xué)學(xué)報》2012年06期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

         耶穌2016年9月20日

 “正義”（justice），是適用于一切領(lǐng)域、具有普遍性的根本原則和宏觀方法論。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣的正當(dāng)性。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切政治觀念、政治理論、政治決策、政治行為、政治后果的正當(dāng)性。從亞里士多德討論城邦的正義開始，正義就成為西方政治哲學(xué)的主題。以西方政治哲學(xué)為參照，當(dāng)前學(xué)術(shù)界也展開對中國傳統(tǒng)“正義”思想的研究：或者從梳理中國古代語境中的“正義”一詞入手，建立“中國正義論”[1]；或者把西方的正義論，例如羅爾斯的正義論，視作一種關(guān)于政治權(quán)力和政治制度正當(dāng)性的基本理論，從而以比較的視野，探討中國儒家關(guān)于政治權(quán)力與政治制度正當(dāng)性的“儒家正義論”[2]。這些探討雖然進(jìn)路不同，但都力求使中國傳統(tǒng)政治思想成為有正面價值的理論資源，進(jìn)入當(dāng)代的政治哲學(xué)討論。

關(guān)于中國傳統(tǒng)政治思想中的“正義”問題的討論，也許還可以嘗試另外一條進(jìn)路――討論“中”或“中庸”是如何作為基本政治原則和宏觀方法論的?！爸小钡囊馑?，是指“不偏不倚”，“無過無不及”，也常被訓(xùn)為“正”。在此意義上的“中”，以及“中庸”，現(xiàn)在通常也都在翻譯時直接被譯為“justice”。古代人的正義，包括自然方面的正義：“乾道變化，各正性命”[3]，也包括倫理方面的正義：人既然“異于禽獸”，那就應(yīng)當(dāng)做一個人，而不能做一個禽獸，這對人來說，也是“各正性命”；也有政治方面的正義：“中”或“中庸”，在古代政治中很早就被確立為基本政治原則和宏觀方法論，與西方政治哲學(xué)可謂不謀而合。儒家之所以可以作為當(dāng)代政治哲學(xué)討論的對象，并歸納出所謂“儒家的政治哲學(xué)”，在于儒家不僅重視“中”的方法論，而且對于“中”，即“正義”，有著自己的價值立場。同西方早期不同，周代的“以禮治天下”，在貴族間解決了“分配正義”[4]問題，在“禮崩樂壞”的情況下，儒家重申禮樂文明，也就是維護(hù)“分配正義”。除此之外，儒家更重視解決“校正正義”[5]，批評“苛政”[6]，反抗“暴政”[7]，主張“惠民”[8]，推崇“仁政”[9]，以民本的立場來調(diào)和君民關(guān)系，以“民本”作為其正義理論的價值立場，以“仁愛”作為其正義理論的內(nèi)在動力。

（一）、“中”：正義之原則

《論語·堯曰》：“‘諮，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！边@是古代圣王禪讓時的政治遺囑，年老的堯把天下禪讓給舜時，特意留給舜的政治告誡，要求他始終稟持“中”的原則和方法來治理天下，否則將會導(dǎo)致災(zāi)難性的政治后果。舜也用同樣的政治原則來指導(dǎo)禹。對此，宋代理學(xué)家曾慨嘆，天下收授之際，事體如此之大，也不過是留下這樣幾句，可見這些話的重要性。對于舜以“中”行事，孔子也曾有過贊嘆，稱其“執(zhí)兩用中”，是極高明的政治智慧。

相似的文獻(xiàn)還有《尚書·大禹謨》：“帝曰：‘來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢?？饲谟诎?，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?？蓯鄯蔷靠晌贩敲?？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再。’”這篇《大禹謨》，南宋朱熹以降，或疑或視其為梅賾偽古文《尚書》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循對于偽《尚書孔氏傳》的做法[10]，看作東晉學(xué)者對于《尚書》的理解?！秷蛟弧菲袌?qū)λ锤嬲]的幾句話，各句拆開，分別見于《大禹謨》?！叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，還被宋代理學(xué)當(dāng)作是千古圣賢相傳的“十六字箴言”。

《尚書·洪范》“九疇”之五的“皇極”，在歷史上也被有的學(xué)者訓(xùn)為“大中”，如孔安國、孔穎達(dá)、陸九淵?？追f達(dá)的解釋是，“皇，大也；極，中也”，“大中者，人君為民之主，當(dāng)大自立其有中之道，以施教于民”[11]。對于他們的解釋，也有的學(xué)者表示反對。例如朱熹認(rèn)為，“至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，常在此物之中，非指極字而訓(xùn)之以中也。極者至極而已……”[12]陳淳認(rèn)為，“《書》所謂‘皇極’，皇者，君也。極者，以一身為天下至極之極準(zhǔn)也?？装矅?xùn)作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標(biāo)準(zhǔn)，故謂之皇極?！盵13]如此，“皇極”實為“君德”，講天子統(tǒng)治的根本法則，是率先垂范，以身作則，“惟皇作極”，修己以安人。不過，《洪范》在講君德論時，的確也提出不少類似于“中”或“中庸”的要求，“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。” 相傳《尚書·洪范》是作為商朝王室成員的箕子，向“克商”的周武王所移交的治國大法，是商人歷代治國經(jīng)驗的總結(jié)。

清華簡《保訓(xùn)》，講述了舜“求中”、“得中”而“帝堯嘉之”的故事，以及商湯之前六世祖上甲微為報父仇而與河伯討教“中”――最得宜的做法，循“中”而行的結(jié)果是，“以復(fù)有易，有易服厥罪，微無害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“傳貽子孫，至於成湯”。[14] “至于成湯”，可從《孟子》對湯“執(zhí)中”的記述，“湯執(zhí)中，舉賢無方”[15]，得到印證。從篇名上看，《保訓(xùn)》是文王臨終前講給兒子的政治遺言，與現(xiàn)《逸周書》“我所保與我所守，傳之子孫”[16]的意義，異曲同工[17]。如此，這又是在說，兩代領(lǐng)導(dǎo)人交班時，鄭重其事地傳授“中”作為治國要義。

“《書》以道事”[18]，《尚書》的性質(zhì)，是一部政治文獻(xiàn)匯編。在這些政治文獻(xiàn)里，論及“中”并把中當(dāng)成一個指導(dǎo)原則的地方甚多。比如《尚書·呂刑》，“明于刑之中”，“觀于五刑之中”，“咸庶中正”等多處提到“中”，強(qiáng)調(diào)“刑罰”的公正。古文《尚書》已被前人疑為偽書，來歷不明的“清華簡”中有較以往多出的《尚書》諸篇，也被一些學(xué)者認(rèn)為有造假的嫌疑。但無論這些文獻(xiàn)的真假，都肯定了一點，“中”在古代政治傳統(tǒng)中是一個最重要的原則和方法。即便是造假作偽，也還是要圍繞這些原則來作偽，這也印證了“中”的重要性。

由以上這些材料，可以看出，“中”作為統(tǒng)治的法則，主要是講政事有度，把握分寸[19]，不偏不倚，無黨無私[20]，處罰公正，輕重適度[21]。在政治哲學(xué)上相當(dāng)于西方“正義”意義上的“中”，它是中國古代政治中居于核心地位，是治理天下的根本法則，是君王和百官應(yīng)有的行事準(zhǔn)則，是世代相傳的統(tǒng)治利器。

“中”首先是帝德，其次是官德，但“中”的原則也漸漸自上而下地向民間擴(kuò)散，成為民眾思考和處理事務(wù)的普遍原則。[22] 例如《商書》分別提到“建中”和“設(shè)中”，“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心”[23]，“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心”[24]在這兩則材料中，領(lǐng)導(dǎo)人也向民眾提出“中”的原則，尤其是后一條，要求民眾在內(nèi)心都要樹立“中”的原則。只是這些材料出自《商書》，真實性尚有疑問。

諸子以前的傳統(tǒng)政治文化，是諸子共有的文化遺產(chǎn)，所謂“諸子皆《六經(jīng)》之支與流裔”（《漢志》），不過，諸子之中其他各家皆求變化，惟儒家“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），最自覺保守這些傳統(tǒng)政治文化，自覺繼承其優(yōu)秀精神，所以傳統(tǒng)“中”—正義—思想，也主要經(jīng)由儒家延續(xù)下來?？鬃幼鳛閭鹘y(tǒng)文化的研究者、傳統(tǒng)文獻(xiàn)的整理者和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的集大成者，對傳統(tǒng)政治“中”的思想，給予繼承和發(fā)展?？鬃右暪糯ネ醯摹爸小睘闊o上之“大智”，將“中”的思想表述為“中庸”，并將“中庸”擴(kuò)展成“君子”應(yīng)當(dāng)采取的普遍原則和普遍方法?？鬃訉Α爸杏埂庇腥缦聨追矫婵捶ǎ?/p>

第一，孔子認(rèn)為“中庸”是無比高明的政治智慧?！白釉唬核雌浯笾才c。舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎?！盵25]

第二，“中庸”的智慧，不是普通人能夠踐行或堅持的，難能所以可貴?！白釉唬褐杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣?！盵26]“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[27]“子曰：人皆曰予知。驅(qū)而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！盵28]“子曰：天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也?！盵29]

第三，“中庸”“鮮能”或“不能”的原因，在于“過”或“不及”?！白釉唬翰坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！盵30]“子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也?！盵31]

第四，“中庸”是古代的政治道統(tǒng)，是大道和常道，但當(dāng)時之世卻“道之不行”、“不明”。前引文字已經(jīng)證明此點。

第五，“中庸”是繼承古代優(yōu)秀政治傳統(tǒng)的“君子”應(yīng)時刻恪守的基本法則，即君子“時中”。在這方面，孔子最為欣賞的弟子顏淵就是個典型模范，“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣?！盵32]君子“中庸”具體的做法，即“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身?！盵33]

第六，孔子注意到“中庸”與“和”的關(guān)系，反對無原則的“和”?？鬃邮侵匾暋昂汀钡?，他的“和”、“同”之辨是眾所周知的，“君子和而不同，小人同而不和”[34]。對于“中”與“和”的關(guān)系，孔子認(rèn)為“君子和而不流”、“中立而不倚”[35]，君子重和，但卻不放棄原則，不放任自流，任何時候都要做到“中立而不倚”，亦即“君子時中”。放棄“中庸”原則的圓滑處世，在孔子看來只不過是“鄉(xiāng)愿”，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”[36]，表面看起來一團(tuán)和氣，實際上損害的是道德本身。

孔子對于“和”的這種態(tài)度，孔子弟子有若有很好的表述。《論語·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。有若的觀點是，雖然“禮之用，和為貴”，但如果為和而和，失卻了禮本身的節(jié)制，變成了無原則的和，卻是不可行的?！吨杏埂穼鬃雍陀腥舻挠^點作了進(jìn)一步論述和發(fā)揮?！跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。此處講“喜怒哀樂”，也有人推測《中庸》這篇中講“中和”的部分，應(yīng)當(dāng)是講“樂”的，當(dāng)視為《樂記》之一篇。我們至少可以看出，《中庸》是由樂與情感“未發(fā)”、“已發(fā)”的關(guān)系，來論說中庸的普遍道理?！皹贰钡墓δ苁菍崿F(xiàn)情感的和諧，所謂“樂以道和”[37]，樂作為教化的體系，又是輔助于禮、從屬于“禮”的。“發(fā)而皆中節(jié)”，如何才能“中節(jié)”，參照有若“以禮節(jié)之”，或許可以回答這個問題?！吨杏埂窂睦碚撋?，把“中”當(dāng)作“大本”，由“本來”引申為根本；把“和”當(dāng)作“達(dá)道”，“中”的實踐方式?！爸小钡脑瓌t要經(jīng)過“和”的具體方法來具體實踐，“和”又要以“中”的原則為指導(dǎo)?？鬃又v“中”，往往要聯(lián)系到“禮”。禮的功能，按《禮記》的解釋，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”[38]，用孔子自己的話說，即“君君、臣臣、父父、子子”?！懊獭?、“禮教”，都是指名分之教，“名和分”的一致即是“正義”。由此可見，一些學(xué)者沿著“禮”去探詢孔子或儒家的正義觀，也的確是一條可行的道路。

“和”、“和合[39]”、“和諧[40]”，已經(jīng)成為我們這個時代最為核心的關(guān)鍵詞之一。以張立文“和合學(xué)”[41]為代表[42]，中國學(xué)術(shù)界關(guān)于中國傳統(tǒng)和合思想或和諧思想，給予了系統(tǒng)總結(jié)和創(chuàng)新闡發(fā)。和合或和諧，被理解為中國文化的基本精神?！昂蛯嵣?，同則不繼”[43]，是講天道自然和諧?！熬雍投煌∪送缓汀盵44]，是講人道違和，從而人為追求和諧?！疤斓馈笔窃?，是自然法，“人道”是應(yīng)用，是人間法?！巴铺斓酪悦魅耸隆盵45]，將人間法安立在自然法基礎(chǔ)之上，但“人事”是重點，是目的。無論“人事”的理想之治是“大同”之世，還是“和諧社會”，都離不開政治哲學(xué)的環(huán)節(jié)。和合思想引入政治哲學(xué)，才能使之在“人事”的維度予以落實。正義是政治哲學(xué)的核心。正義與和諧互為前提。正義是和諧的前提：沒有正義，就沒有真正的和諧。違背正義，或回避正義的和諧，至多只是“被和諧”――以“和諧”名義而行不義，或者以和諧的名義掩蓋不義。和諧（和合）又是正義的前提，無論是水、火、木、金、土之五行，宮、商、角、徵、羽之五音，抑或士、農(nóng)、工、商之四民，都須以承認(rèn)差異、尊重差異來看待一切事物和對待一切事物。和諧（和合）又是正義的目標(biāo)，“民和”、“民合”[46]，乃至“和之至也”[47]。

孟子對“中”的思想，從另外一個方面作了發(fā)展。作為對孔子強(qiáng)調(diào)在實踐中永遠(yuǎn)恪守“中”的原則的補(bǔ)充，孟子強(qiáng)調(diào)了在恪守原則性的同時，還須保持必要的靈活性，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[48]孟子對“權(quán)”的重視，豐富了古代“中”的思想。

先秦之后，歷代學(xué)者對于“中”的思想都有論述，重視“中”作為政治原則和方法論的意義。尤其是宋代，將《中庸》與《大學(xué)》、《論語》、《孟子》，合為“四書”，作為重要經(jīng)典予以表彰，而且是將《中庸》一篇放在最后，認(rèn)為其道理最深奧，初學(xué)者不易領(lǐng)會。對于“中庸”的釋義，也有勝義。程頤將“中”解釋為“不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基礎(chǔ)上，又將“中”解釋中“無過無不及”，“中者，不偏不倚，無過不及之名”[49]，較之“不偏不倚”，更能體現(xiàn)“正義”的含義。對于“庸”，漢代鄭玄解釋為“用”，中庸即“中之為用”。程頤訓(xùn)“庸”為“?！?，取恒常之意，“不易之謂庸”。朱熹又在程頤“恒常”的基礎(chǔ)上，加上“平常”的意義。在他看來，“中”的原則和方法，既然是恒常不易的，也理所當(dāng)然是平常的，即所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”[50]。

綜上，“中”是中國古代自堯舜以來，最基本的政治原則和宏觀方法論。“中”，在“無過無不及”、“不偏不倚”的意義上，也就是在講求“正義”。

（二）、民：正義之立場

“中”為什么會成為最基本的政治原則和政治方法論？從前引許多資料看來，無非都是要回答和解決，什么樣的政治才算是好的政治，什么樣的政治才能長久。謹(jǐn)守“中”道的堯舜之治，效果如何呢？《堯典》這樣講述堯的政績，“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”?！端吹洹愤@樣講述舜的政績，“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷?！睆姆疵鎭砜?，如果不行“中”道，違背正義，結(jié)果又怎樣呢？在《堯曰》篇所記述的那段話中，堯明把違背“中”將會產(chǎn)生的政治后果明確地告訴舜――“四海困窮，天祿永終”。在《呂刑》篇，以蚩尤和三苗違背“中”而亂用刑罰而招致滅亡的教訓(xùn)?？梢?，“中”，亦即正義，是達(dá)成好的政治必須遵循的根本原則。

雖然古代希臘的正義（justice）和中國古代文獻(xiàn)中所講的“中”、“中庸”，在含義上幾乎一樣，而且也都運用于政治、道德領(lǐng)域，但是看待正義問題的出發(fā)點卻又是明顯的不同。對于古代希臘正義思想的研究，離不開討論古代希臘城邦政治。正義理論的一個重要內(nèi)容，就是探討以公民個人自由為基礎(chǔ)如何形成城邦。亞里士多德說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)。”[51]古代希臘城邦林立，城邦內(nèi)部政治的眼界當(dāng)然就在城邦之內(nèi)。以雅典為例，三萬成年男子擁有公民資格，城邦政治就是這三萬人個人之間的事情，婦女和三十幾萬的奴隸沒有公民權(quán)，被排除在外。對于這些自由民來說，“在這里面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，因而這就建立了基本的法則，普遍存在的規(guī)定和合乎正義的政治制度，――我們第一次在希臘人里面發(fā)現(xiàn)這種自由”。黑格爾說從這里“看見了真正的自由在開花”，但那里只有少數(shù)人的自由，因為存在著奴隸制。[52] 雖然希臘城邦政治中的個人自由及雅典的民主制并不完善，但它是西方政治思想的一個重要傳統(tǒng)。當(dāng)代西方國家就如同是放大了的雅典，把它的優(yōu)點和缺點都同時放大，內(nèi)部以民主制的形式維系個人自由和保障個人權(quán)利，對外卻往往以帝國的形式對其他民族進(jìn)行破壞、掠奪和奴役。恩格斯《家庭、私有制和國家起源》認(rèn)為雅典民主制有原始民主的遺風(fēng)，雅典的“民主共和國，是直接從氏族社會中產(chǎn)生的”。希臘城邦國家之間則是攻伐不已，被占領(lǐng)就意味著失去自由而淪為奴隸，這或許導(dǎo)致希臘人更重視個體和自由。中國的情況則很不相同，史書記載的歷史就已經(jīng)至少是部落聯(lián)盟的時代了，與城邦類似的“小國寡民”[53]式的部落，其內(nèi)部推舉氏族首領(lǐng)的原始民主制，也只能是寫中國古代政治制度史的人，依據(jù)少量的材料去做推想了。與雅典所處時代大體同時的周代，早以分封建國的形式，確立了中央政府（周王）與地方政府（諸侯）的權(quán)力和義務(wù)。這一時期的中國，已經(jīng)接近于完成西方近代意義上民族國家的確立[54]，形成了統(tǒng)一的文化認(rèn)同（華夷觀念）和政治體制（分封建國，尊王攘夷）。一個“廣土眾民”[55]的封建（分封建國）王朝，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！盵56]“惟周王撫萬邦”[57]，在缺少近現(xiàn)代通訊手段和大眾傳媒的時候，個人不可能成為政治的主體，政治的主體表現(xiàn)為統(tǒng)治者和作為統(tǒng)治對象的民兩大類?；蛘咴偌由稀笆俊边@一中間階層。統(tǒng)治者又分為君和臣兩小類。由此，中國古代關(guān)于政治正義的思想，主要集中表現(xiàn)在對于君、民關(guān)系的討論，涵蓋對于君、臣關(guān)系的討論和對于士人與政治關(guān)系的討論，其中君民關(guān)系，是中國古代政治正義思想的主要內(nèi)容。商代猶是奴隸社會，而周代則是由氏族社會進(jìn)入宗法（宗族）封建（分封建國）社會，或稱“宗周”社會，是一個以封建為主流，雜有氏族和奴隸制的社會[58]。這些因素，或許都導(dǎo)致中國在很早就重視君民（統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者）關(guān)系。

圍繞君民關(guān)系這一核心政治主題，儒家正義思想，在政治方面，主要處理以下幾方面問題：

第一，政治的實質(zhì)是什么?！罢弊鳛槊~，是政事、政策、政令。作為動詞，政即是“治”，管理、治理。古人“政”、“治”連用的地方，多是講“政”的效果達(dá)到了“治”，也就是實現(xiàn)了好的政治效果，如“道洽政治，澤潤生民”[59]，“[晉]政治內(nèi)定，則舉兵而伐衛(wèi)”[60]。從事于政治，從事于對百姓的管理，也就是“為政”。如何理解政治的實質(zhì)？在孔子看來，“政者，正也”[61]，政治的實質(zhì)就是“正”。此處的“正”，也就是“中”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”，君要像個君，臣要像個臣，父要像個父，子要像個子。君、臣、父、子，每個人把自己的社會身份做的恰如其分，這就是“正”，同時也就是“中”。所謂政治，就是每個人做好自己的本分，名（社會角色）和分（角色的權(quán)利義務(wù)）若合符節(jié)。例如，“不在其位，不謀其政”[62]。孔子對政治實質(zhì)的理解和解釋，非常經(jīng)典，影響深遠(yuǎn)。漢代許慎《說文》解釋“政”字，就采用了“政者，正也”來解釋。

第二，政治的關(guān)鍵是什么。政治的本質(zhì)在于“中”，在于“正”，在于君臣、族群、邦國、士民無不正。但政治首先從何者“正”起，何者是一切皆正的關(guān)鍵？在孔子看來，統(tǒng)治者擺正自己的位置，自己做的恰如其分，才是政治的關(guān)鍵?！白勇室哉?，孰敢不正”[63]，修已方能安人。這也正是孔子以前傳統(tǒng)政治，以“中”的原則，對有國者的要求，正如“皇建有其極”[64]，君德置于一切臣民道德之先。當(dāng)代政治中，對于“加強(qiáng)執(zhí)政黨自身道德和能力建設(shè)”，對于“端正黨風(fēng)是端正社會風(fēng)氣關(guān)鍵”的認(rèn)識，實質(zhì)上也是對于古代政治思想中優(yōu)秀成果的繼承。由傳統(tǒng)首重君德的“中”，引申出“德治”的理論，乃是順理成章的事情?？鬃訉Α暗轮巍钡拿枋?，也恰是體現(xiàn)了“中”的原則：“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星拱之”[65]。德治的關(guān)鍵在于治人者先修己德，率先垂范，以身作則，教化萬民。正如《大學(xué)》所述，明己之“明德”，是“明明德于天下”的前提，“內(nèi)圣”才能“外王”，修己才能治人。在孔子看來，古代圣王之治，正是由“正己”出發(fā)而達(dá)成的“無為而治”，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣?！盵66]治天下者，身修垂范，官民影從，天下自然無事，何必勞碌有為呢！孔子做過魯國的司寇，但他對法律的期待卻是“必也使無訟”[67]。

第三，政治的目的是什么?！盀槿嗣穹?wù)”[68]，這一為當(dāng)代人所熟知的政治宗旨，不僅適用于當(dāng)代，同樣也適用于古代。由于政治的公共性質(zhì)，任何統(tǒng)治，都在不同程度上為被統(tǒng)治者服務(wù)。自覺將為民眾服務(wù)，自覺以實行“善政”，當(dāng)作是政治的目的，如“德惟善政，政在養(yǎng)民”[69]，這是古人在政治上的卓越見解?！拔┰挥劣谌f年，惟王子子孫孫永保民?！盵70]長治久安的政治，就必須永遠(yuǎn)地為人民服務(wù)?！渡袝防镞€有大量類似的思想。如“民為邦本，本固邦寧”[71]，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”[72]，“民之所欲，天必從之”[73]，“如保赤子”[74]，“視民如傷”[75]。孔子對民本思想也有所繼承，他主張在政治上，對民要“使民以時”[76]，“富之”、“庶之”、“教之”[77]，反對“不教而殺”[78]，贊同“博施于民而能濟(jì)眾”。民本思想的集大成者非孟子莫屬。孟子提出“仁政”的政治理念，還主張“制民之產(chǎn)”。孟子最早提出“鈞（均）田”的主張，認(rèn)識到土地問題是民生的最基本問題。

第四，政治權(quán)力的來源是什么。政治權(quán)力的來源，究竟是來源于天，即“君權(quán)神授”，還是來自于其他方面，這個問題在商、周之際，尖銳地提了出來。商人是相信權(quán)力的來源在于上天，“天命玄鳥，降而生商”[79]。周人勘黎勝利，祖伊恐周人將伐商，奔告紂王，“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’”，警告商有覆亡的危險，紂王卻慨嘆說：“嗚呼！我生不有命在天？”[80]在紂王眼里，既然君權(quán)神授，上天肯定是站在他那一邊的，自己無論如何作為，世人能奈我何。周人以一小邦，聯(lián)合其他邦國，反抗商的暴政，推翻了龐大的商王朝?！拔渫蹩松獭?，這一極具震撼力的歷史事件，雖并未使周人放棄君權(quán)神授的觀念，但他們通過商王朝的覆亡，認(rèn)識到上天并不是和統(tǒng)治者站在一邊兒，而是和人民站在一邊兒，“天視自我民視，天聽自我民聽”[81]這也就意味著，作為政治權(quán)力來源的上天，又是和民意聯(lián)系在一起的?！拔渫蹩松獭边@一歷史事件，確立了中國民本政治傳統(tǒng)，并由孔子對文武之道的繼承，確立了儒家的民本思想傳統(tǒng)。

第五，統(tǒng)治的合法性是什么。政治權(quán)力的來源，同時也決定著政治權(quán)力（統(tǒng)治）的合法性或正當(dāng)性。儒家認(rèn)為，一個新政權(quán)建立的合法性，在于它推翻了一個暴政，結(jié)束了一個混亂的王朝，由大亂實現(xiàn)了大治。[82]孟子認(rèn)為，民可擇君，君卻不可擇民。人民有選擇統(tǒng)治者的權(quán)力，統(tǒng)治者卻沒有選擇人民的權(quán)力。為了人民，可以更換統(tǒng)治者；然而卻不可能為了統(tǒng)治者，更換人民。人民才是政治的主體，才是政治的根本目的，而無論是政權(quán)，還是君主，都不是政治的根本目的?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕”[83]。對于殘暴的統(tǒng)治，人民有革命的權(quán)利，“救民于水火”、“為匹夫匹婦復(fù)仇”[84]，采取非和平的暴力手段，是完全正義的。誅殺兇殘暴虐、眾叛親離的“一夫”（獨夫民賊），也是完全正義的，而并非不符合正義的“弒君”。反映儒家學(xué)者觀點的《易傳》，在這方面也表達(dá)了和孟子類似的思想，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”[85]獲得政治權(quán)力的合法性，并不等于永遠(yuǎn)保有政治權(quán)力的合法性。“天命靡常，惟德是輔”[86]，只有修德正己，才能得到上天的幫助?！拔也豢刹槐O(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！盵87]在對歷史經(jīng)驗總結(jié)的基礎(chǔ)上，周人將“敬德”、“保民”視為保持政治權(quán)力的根本途徑。

第六，政治的理想是什么？符合正義的政治，才能期望達(dá)成好的政治效果，即理想之治?！渡袝ご笥碇儭访枥L理想政治的詞匯是“野無遺賢，萬邦咸寧”，“四夷來王”。孔子描繪的理想之治是“近者悅，遠(yuǎn)者來”[88]。孟子對梁惠王說的一番話，可以看作是對“近悅遠(yuǎn)來”的詳細(xì)解釋：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野， 商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之涂；天下之欲疾其君者， 皆欲赴於王。其若是，孰能御之！”[89]《禮記·禮運》則描繪了“天下為公”的“大同”之治：“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！睂嵭卸U讓、“公天下”的堯、舜之治既然不再，退而求其次，在“私天下”的世襲制度下，“禹、湯、文、武、成王、周公”以禮治天下，德主刑輔，達(dá)成“小康”之治。

綜上所述，夏、商、周三代，禮樂文明一脈相承，“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉”[90]，至周而集大成。詳盡完備的禮制，體現(xiàn)了“分配正義”，儒家在“禮崩樂壞”背景下，對周禮的維護(hù)，也就是對“分配正義”的維護(hù)。但禮所體現(xiàn)的正義，局限于統(tǒng)治者內(nèi)部，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”[91]。因此，擺在儒家面前的另一個課題是，如何在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間，實現(xiàn)正義，這也就是儒家對“校正正義”的探討其中君民關(guān)系是討論的焦點，民本立場是儒家處理校正正義的基本立場。儒家通過對傳統(tǒng)政治文化的總結(jié)，正確認(rèn)識到政治的本質(zhì)在于符合中、正，由于統(tǒng)治者掌有權(quán)力，權(quán)力最容易被濫用，因而政治的關(guān)鍵在于執(zhí)政者擺正自身，在“校正正義”問題上，“校正”主要是校正統(tǒng)治者，政治的目的在于為民服務(wù)，政治權(quán)力的來源歸根結(jié)底取決于民心向背，統(tǒng)治的合法性取決于是否得到人民的支持和擁護(hù)，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。這說明，儒家對政治本質(zhì)有著深刻的理解，對于執(zhí)政規(guī)律有著透徹的了解。要想準(zhǔn)確理解儒家的正義觀以及儒家思想在中國政治中的作用，就不能不準(zhǔn)確理解儒家思想立場的人民性。儒家思想的人民性，是建立在科學(xué)性基礎(chǔ)之上的。

在君民關(guān)系之外，儒家還要處理君臣關(guān)系?！渡袝ず榉丁?，既講君德，又講臣德[92]?！渡袝芳扔袑?、舜、禹等圣王的描述和歌頌，也有對皋陶、尹伊等典范之臣言行的記述。君和臣不是因為血緣關(guān)系而結(jié)合的，君和臣是一種合作關(guān)系，合作的基礎(chǔ)是“義”，即“君臣有義”[93]，義者，宜也，君臣是按照恰當(dāng)?shù)脑瓌t相互合作的。這種恰當(dāng)?shù)脑瓌t，在先秦儒家那里，至少有三個方面：一是道大于君：“以道事君，不可則止”[94]，“從道不從君”[95]，君臣是以道義為基礎(chǔ)的合作關(guān)系；二是對等合作：君臣是各盡其分又相互尊重為基礎(chǔ)的合作?？鬃訉τ诰缄P(guān)系的看法是，“君使臣以禮，臣事君以忠”[96]，孟子對于這種雙向式的義務(wù)關(guān)系，從正、反兩面作了說明，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵97]這一原則，被朱熹概括為“兩盡其道”，君盡君道，臣盡臣道。儒家對于君臣關(guān)系的理解，與法家只重視在上位者的統(tǒng)治而漠視在下位的權(quán)利，如“臣事君、子事父、妻事夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂，此天下之常道也”[98]，把君臣關(guān)系解釋成單純的從屬關(guān)系，是截然不同的。三是臣正君非。“中者，正也”?！罢撸病?。政治的本質(zhì)是合乎正義，即合乎“中”，須止于“正”。君臣關(guān)系，也由此一“正”字，而發(fā)出匡王、扶正之義?！罢?，有所改更匡正”[99] 孟子認(rèn)為，一個有德之臣，他的本職使命就是“格君心之非”[100]，具體講就是“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”[101]。

臣的主要來源是士。無論薦舉、察舉還是科舉，目的都在于“取士”。士和統(tǒng)治者合作，士的身份就變?yōu)槌迹m用于臣道。但士有不為統(tǒng)治者賣力的自由，士有擇君而仕的權(quán)利?？鬃佑泻芏嘣挾际窃谥v“士”的政治選擇：“邦有道，谷。邦無道，谷，恥也?！薄鞍钣械?，危言危行，邦無道，危行言孫”[102]“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！薄鞍钣械?，不廢，邦無道，免于刑戮?！盵103]可以看出，士的政治選擇基于儒家的政治正義觀，士對于“無道”的拒斥，是對于儒家政治正義觀的維護(hù)。

（三）、仁：正義之基礎(chǔ)

“中”，在政治領(lǐng)域，作為基本的原則，它主要體現(xiàn)為一種宏觀方法論，在任何時候都尋求和把握不偏不倚、無過無不及，亦即“時中”。從《論語·堯曰》及《尚書》論“中”各篇來看，都是把“中”視作最根本，也最重要的政治原則和政治方法論。然而自孔子以后，一個更重要的思想出發(fā)點――“仁”，成為比正義更根本的原則，仁成為正義的基礎(chǔ)。

禮反映了“分配正義”。禮是基于血緣和宗法制定出來的，所謂“尊尊親親”。儒家從這“尊尊親親”中，透過血緣和宗法，卻看到了“仁”。“仁者，愛人”[104] “樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵105]“仁”，也就是“愛”，是指基于血緣的親愛。故“仁，親也”[106]仁和禮，都可解釋為“尊尊親親”，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的實現(xiàn)形式。禮崩樂壞，禮儀徒具形式的背景下，孔子強(qiáng)調(diào)仁和禮的統(tǒng)一，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”[107]“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[108]。對于以司禮為職業(yè)的儒來說，當(dāng)時的處境尤為尷尬?？鬃痈嬲]自己的學(xué)生，“汝為君子儒，無為小人儒”[109]，成為擔(dān)當(dāng)仁愛精神的司禮者，而非僅將司禮當(dāng)作謀食的職業(yè)。因為基于血緣，所以仁愛是自然而然的愛，即“直”，例如，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”[110]。同時，正因為基于血緣，所以仁愛是有等差的。血緣關(guān)系，構(gòu)成了禮的特征，也同時構(gòu)成了中國古代“分配正義”的特征。

無論《尚書》這些政治文獻(xiàn)中記述了多少民本思想的端芽，但不可否認(rèn)的是，治民的主要手段，無外乎借助神權(quán)的裝神弄鬼和利用刑罰的殘酷鎮(zhèn)壓，如果還能夠行使教化、化民成俗，那就是算得上明主治世了?！岸Y不下庶人，刑不上大夫”，直至綜合百家的儒家學(xué)者荀子的“隆禮重法”，仍是沿襲了古代的政治傳統(tǒng)，刑罰是治理百姓的主要工具。但是過分倚重以刑治民，暴露了其嚴(yán)重的局限性。西周末期的周天子，死后謚號被追為“厲”――“殺戮無辜曰厲”[111]，不僅不能順利解決各種矛盾，反而引發(fā)“國人暴動”。對于以刑殺治民，《老子》也發(fā)出“民不畏死，奈何以死懼之”[112]的批評。既然以刑治作為治民的主要手段，有嚴(yán)重的負(fù)面作用，而禮又限制于士大夫范圍，那么能否將禮的內(nèi)在精神，延展到百姓呢？仁的本意是愛人，那么這種基于血緣的仁愛，能否推及到百姓之中呢？不僅貴族之間人人相愛，是否貴族統(tǒng)治者也可以愛人民愛百姓呢？孔子的回答是“泛愛眾而親仁”[113]，“博施于民，而能濟(jì)眾”[114]。仁愛基于血緣，因而是有局限的，但可以通過恕的方法，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[115]，“己所不欲，勿施于人”[116]，將心比心，推己及人，“能近取譬，可謂仁之方也已。”[117]從孔子開始，儒家對于周禮的繼承，不僅重視其形式，更重視其精神，將周禮所反映的仁愛精神，加以推廣發(fā)揚(yáng)，用之于治道。

“仁者，愛人”，由只愛統(tǒng)治階層，擴(kuò)展至愛一切人，在思想上必須以承認(rèn)作為小民百姓的他人也是“人”為前提。小民百姓也是人，也應(yīng)享有人應(yīng)有的尊嚴(yán)，也須向?qū)Υ艘粯訉Υ∶癜傩铡τ凇叭省钡睦斫夂徒忉?，也體現(xiàn)了這樣一種思想?！白釉唬喝收?，人也，親親為大?！盵118]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[119]孔子生活中的一個事例，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”[120]，也反映了孔子對仁的理解，建立在把人當(dāng)人對待的態(tài)度。由此可以說，儒家的民本思想，具有人本思想的基礎(chǔ)。這一點曾經(jīng)被徐復(fù)觀所闡明，的確很有見地。[121]

在形式上，周禮所體現(xiàn)的“分配正義”，仍然無法涵蓋普通百姓。儒家將從周禮中所提煉的“仁”的思想，貫徹到討論統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的“校正正義”上去。如“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！盵122]統(tǒng)治者“節(jié)用”，才不致橫征暴斂，“使民以時”，才不致嚴(yán)重妨礙人民正常生活，這就相當(dāng)于后世的說的“輕徭薄賦”。“養(yǎng)民也惠”，“使民也義”[123]這些舉措，都是從“愛人”中發(fā)出來。孟子在向梁惠王宣揚(yáng)“仁政”時，也是教導(dǎo)他“省刑罰，薄稅斂”[124]?！叭收敝钥赡?，也是從人人所具有的“惻隱之心”發(fā)出來?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！盵125] “不忍人之心”，即“惻隱之心”?！皭烹[之心，仁之端也”[126]。在孟子看來，所謂仁政，是從惻隱之心發(fā)出來，是將仁愛施于有政。儒家對政治的理解，帶有強(qiáng)大的宗教和倫理基礎(chǔ)，這與道家和法家僅把政治理解為陰謀權(quán)術(shù)或強(qiáng)權(quán)專政，是截然不同的。

綜上所述，古代中國與古代希臘一樣，重視政治正義，并把正義作為政治的基本原則。在中國，相當(dāng)于“正義”一詞的語匯是“中”，它是最根本和最重要的政治原則和宏觀方法論。儒家自覺繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀政治文化，他們以維護(hù)周禮來維護(hù)“分配正義”，以擴(kuò)充周禮的精神，從“仁”的精神內(nèi)核出發(fā)，秉持民本立場，來調(diào)和、解決周禮不及的君民之間的“校正正義”。