【新書】陳焱著《幾與時——論王船山對傳統(tǒng)道學范式的反思與轉(zhuǎn)化》出版暨目錄、序言
陳焱著《幾與時——論王船山對傳統(tǒng)道學范式的反思與轉(zhuǎn)化》出版暨目錄、序言
【基本信息】
書名:幾與時-論王船山對傳統(tǒng)道學范式的反思與轉(zhuǎn)化
著者:陳焱
出版社：上海人民出版社
出版日期：2016-08-01
ISBN：9787208139633
版次：1
裝幀：平裝
原價：58元
【編輯推薦】
這本書介紹了王夫之思想的易學基礎(chǔ)和新方法論，以“幾與時”來詮釋船山哲學的合法性。作者分別闡述了王夫之的宇宙論及其對太和本體、陰陽二氣、“天地之數(shù)”、《太極圖》、《河圖》等的新詮釋；論證了王夫之的道德哲學與新世界觀，涉及其道德哲學的宇宙論基礎(chǔ)、以“四書學”批判為核心的道德哲學和研幾方法、“排佛老”的思想與趨時方法等；敘述了王夫之“趨時研幾”的落實與依歸，其中對孔子確立的“趨時”境界與“研幾”依據(jù)，以及王夫之的圣人觀等作了研究與探索，揭示了船山哲學的核心。
【內(nèi)容提要】
“幾”與“時”皆是先秦哲學文獻中便有的概念，但其后卻很少有人對這兩個概念中所蘊含思想資源進行充分挖掘，而王船山是個例外。他認為：自橫渠以來，佛老之學對宋明道學的影響與滲透日深，并使得后世道學家們自覺不自覺地使用佛老的“有無”思想范式來進行思考，而這一點道學中的佛老之流弊應(yīng)該在思想與意識形態(tài)上對甲申之變的悲劇負責。因此，上承橫渠，船山力圖在思想上排除佛老的影響并重建道學精神，而對“幾”與“時”這兩個概念的重構(gòu)與提撕正是其所提出的道學新范式之關(guān)鍵所在。
【作者簡介】
陳焱，男，漢族。1984年生。復旦大學哲學博士，現(xiàn)為上海健康醫(yī)學院思想政治理論教學部講師。主要研究方向：宋明理學、中西哲學比較。
【目錄】
序 （陳衛(wèi)平）
導論 研幾復見天地心——船山思想的易學基礎(chǔ)與新方法論
一、中國哲學傳統(tǒng)中的“幾”
(一)《系辭》與《五行》中的“幾”
(二)宋明道學傳統(tǒng)中的“幾”
二、“幾”之時位與時勢——船山易學的思想立足點
(一)《乾》之九三：進退之幾
(二)《復》之初九：天人之幾
(三)船山易學中的卦爻之時與位
(四)卦爻之“幾”與時勢之“時”
三、小結(jié)：以“幾與時”來詮釋船山哲學的合法性
第一章 因氣幾而時成——船山的宇宙論
一、船山的宇宙模型在本體論上的基本結(jié)構(gòu)與特征
(一)船山的太和本體與作為氣之量度的虛空
(二)陰陽二氣之實及其綱媼之動幾
(三)船山宇宙論對《太極圖》的新詮釋
二、船山的生成性宇宙觀
(一)船山對《河圖》與“天地之數(shù)”的新詮釋
(二)造作文明的功能性圣人
三、小結(jié)：船山的一元宇宙
第二章 研幾內(nèi)圣與趨時外王——船山的道德哲學與新世界觀
一、船山道德哲學的宇宙論基礎(chǔ)
(一)圣人之均數(shù)所確立的道德目的與意義
(二)道德與人文的自然發(fā)生學起源
二、以“四書學”批判為核心的道德哲學與研幾方法
(一)船山對道學人性論的批判
(二)船山道德哲學中的“惡”與“不思
(三)對船山“性日受”之“性”的進一步討論
(四)工夫論在船山道德哲學中的基本結(jié)構(gòu)
(五)工夫論在船山道德哲學中的非普遍性特征
三、“排佛老”的思想立場與趨時方法
(一)趨時方法與外王工夫
(二)圣人之趨時與異端之執(zhí)
(三)趨時方法背后的歷史哲學思想與新世界觀
四、小結(jié)：船山道德哲學的歷史轉(zhuǎn)向及其思想中的精英主義取向
第三章 夫子時中人不知——船山之“趨時研幾”的落實與依歸
一、孔子之“仕、止、久、速”與“趨時研幾”
(一)船山對“圣之時者”的詮釋
(二)“趨時研幾”與船山的《論語》文本詮釋范例
(三)“趨時研幾”與船山的《論語》文本詮釋范例二
二、孔子確立的“研幾”依據(jù)與“趨時”境界
(一)孔子與“研幾”的具體依據(jù)
(二)孔子與“趨時”之終極境界
三、小結(jié)：船山的圣人觀及其矛盾
結(jié)語 “幾與時”所揭示的船山哲學的內(nèi)在問題
一、從有無之別到顯隱之幾——船山“排佛老”的實質(zhì)
二、“啟蒙”之商榷——小議船山之學在中國思想史上的定位與歸屬
三、破與立的矛盾——作為道學家之船山的多重思想面貌
參考文獻
后記
【序言】
陳焱的博士論文《幾與時——論王船山對傳統(tǒng)道學范式的反思與轉(zhuǎn)化》被收入了上海市社會科學博士文庫，現(xiàn)在正式出版了。陳焱的本科和碩士都是在上海師范大學讀的，那時我也在該校工作，給他授過課。在課堂內(nèi)外的交談中，感到陳焱學習勤勉，喜歡思考問題，有自己的見解。他志向高遠，向往到名校跟隨名師深造。經(jīng)過努力奮斗，終于如愿以償，考入復旦大學師從楊澤波教授攻讀博士學位。三年后，讀到陳焱的博士學位論文，覺得他這三年來的進步很大，在學術(shù)研究上可以說是步入門檻了。這部著作無疑表明了這一點。陳焱的志于學，不只是表現(xiàn)在對名校名師的渴求，更表現(xiàn)在博士論文的選題上不畏艱難。王夫之是中國古代最的哲學家之一，研究他的學術(shù)成果已經(jīng)非常多，而且他的著作數(shù)量巨大，文字表達比較晦澀，因此，要以王夫之作為博士論文的研究課題，難度是不小的。陳焱迎難而上，而且收獲了很好的成果。
我每年都會評閱一些中國哲學史的博士論文，這些論文大概可以分為三種類型：一是著重梳理某種哲學思潮嬗變的歷史軌跡，一是著重分析某個哲學問題的理論內(nèi)涵，一是考察某個哲學家的思想意義。陳焱的論文顯然是最后一類的個案式的研究。我以為這一個案研究是比較成功的，主要體現(xiàn)在以下三方面：
首先，抓住研究對象的思想宗旨。黃宗羲的《明儒學案》說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處?！毖芯恳粋€人的思想，如果不能抓住其思想的“宗旨”即要領(lǐng)之所在，那么對其研究是無法“入門”的。黃宗羲在《明儒學案》里善于用簡練的語言概括一個學者、學派的“宗旨”，陳焱的王夫之研究也嘗試著這樣來做。他以“時”與“幾”為王夫之哲學的核心范疇，認為這兩個概念對于王夫之來說，猶如“天理”之于二程，“良知”之于陽明一般，圍繞著王夫之何以將“時”與“幾”作為核心范疇、怎樣運用這兩個范疇來闡述自己的觀點，清除宋明理學中的佛老影響而展開論證，由此得出結(jié)論：王夫之哲學的本質(zhì)是對宋明理學范式的反思和轉(zhuǎn)化。這個觀點也許大家不一定都同意，但是以“時”與“幾”作為王夫之哲學的“得力處”和“入門處”，不能不說是陳焱研究中的新見解。
其次，把握研究對象的歷史背景。孟子早就說過“知人論世”。對于哲學家的個案研究，如果僅僅對其思想的概念、命題進行理論分析，而不是把這樣的分析置于哲學家所處的歷史時代之中，那么就無法真正揭示出這個哲學家的鮮活的理論軌跡。這對于中國古代哲學家的研究尤其是如此，因為中國古代哲學家們，盡管處在不同的歷史時代，但他們所用的概念、命題往往源自先秦。同樣的概念、命題在不同歷史時代的哲學家那里，常常具有新的理論意義。陳焱的研究比較充分地把握了這一點?！皶r”與“幾”從先秦典籍《周易》開始，就成為中國古代哲學的兩個重要范疇，陳焱的研究指出，正是反思“神州陸沉”的甲申之變的歷史背景，使得王夫之著眼于借重“時”與“幾”來進行理論建構(gòu)。這里的歷史背景包括對于宋明理學浸染佛老的反思、晚明儒學世俗化和宗教化的傾向、西方傳教士帶來的西學影響等。陳焱注意到了王夫之的“時”與“幾”對于這多重時代思潮的回應(yīng)。
再次，考察研究對象的自身經(jīng)歷。作為哲學家個體，其理論思考不僅受到時代思潮的影響，而且與其自身實踐緊密相關(guān)。對于中國古代哲學家而言，這是非常明顯的。這是因為他們的理論建構(gòu)往往與自己的體悟有關(guān)，而這樣的體悟都出自其親身的經(jīng)歷。王夫之不是坐而論道者，他在明清易代的大動蕩中是有很多作為的。陳焱以“時”和“幾”作為王夫之哲學的“得力處”和“入門處”，是與考察王夫之的經(jīng)歷尤其在南明政權(quán)的經(jīng)歷相聯(lián)系的。因為“幾”體現(xiàn)的是事物發(fā)展的現(xiàn)實趨向，而對這樣的趨向的把握離不開“時”，即只有抓住時機和契機，才能引導“幾”走向合符人的目的。當王夫之投身反清活動、扶植南明政權(quán)的社會實踐時，顯然需要把握“時”和“幾”。就是說，以“時”和“幾”為自己理論的核心范疇，是王夫之這樣的經(jīng)歷的反映。陳焱的研究在很多方面都表達了這一點。這是以往王夫之哲學研究中較為忽視的。
以上所說，無非想表明本書的研究成果對于個案研究具有一定的普遍性的啟發(fā)意義。王夫之處于明清之際，一般來說，學術(shù)界將明清之際作為中國哲學相對獨立發(fā)展的一個階段，上承宋明理學，下啟近代哲學。問題是這個相對獨立階段的思想性質(zhì)是什么呢？陳焱的研究觸及這個問題，但未有展開。這里對此略作發(fā)揮。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學，這是學界所公認的。原先關(guān)于如此走向的性質(zhì)意見主要有兩種，即或謂之早期啟蒙說，或稱之傳統(tǒng)思想批判總結(jié)說。然而，啟蒙就是以重建思想來破除舊有的蒙蔽，而批判總結(jié)的過程也就是重建的過程。因此，我認為明清之際反省宋明理學的實質(zhì)，是如何重建后理學時代的思想世界。這包含價值信仰和知識思維兩大層面。這樣的重建在成化、弘治年間即明朝前期與后期的分水嶺之際，已經(jīng)初露端倪了。當時盛行的講學之風反映了這一點。
《明儒學案·河東學案》記載：有人問主要生活于成、弘時期的呂柟：“今之講學，多有不同者，如何？”呂柟答曰：“不同乃所以講學，既同矣，又安用講邪？”講學者用各自所立的“宗旨”為標識，這些紛然各異的宗旨，實際上在不同程度、從不同的角度表現(xiàn)了在反省宋明理學過程中重建思想世界的趨向。這一趨向發(fā)展到明清之際就形成了明確的藍圖。嵇文甫1935年在《船山哲學》中，對此已有所論及：“假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚棄’程朱，清代諸大師又來個‘否定之否定’。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代色彩了。”這里所謂的“合”就是重建：在反省宋明理學中構(gòu)建具有新面貌的思想世界。事實上，王夫之正是提出了這樣的藍圖。他自題堂聯(lián)“六經(jīng)責我開生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生面顯然是要在反省宋明理學的基礎(chǔ)上別創(chuàng)新世界。對于宋明理學，他“希張橫渠之正學”(自題《墓銘》)。這是與反對佛教相聯(lián)系的，如嵇文甫《船山哲學》所言：“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認為圣學正宗。”由此而進行的思想世界的重建，體現(xiàn)在信仰價值領(lǐng)域，繼承了張載的氣本論，“言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說”(《讀四書大全說·孟子·盡心上》)。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣(道器)、有無(動靜)等問題，以把握“實有”即真實的存在為圣賢學問。他說：“誠，以言其實有者爾?！?《張子正蒙注·天道篇》)釋“誠”為“實有”，而“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠”(《讀四書大全說·孟子·離婁上》)。在人道觀上，發(fā)揚了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”(呂大臨：《橫渠先生行狀》)，以成性說反對宋明理學的復性說，強調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”(《周易外傳·系辭上傳第五章》)。
在知識思維系統(tǒng)，“希張橫渠之正學”而開六經(jīng)之生面，主要有兩個方面：一是擯棄宋明理學的“廢實學，崇空疏”(《禮記章句》卷四二)的學風，注重六經(jīng)的實證研究，如《清史稿·王夫之傳》所說：“其言《易》，不信陳摶之學，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖及緯書雜說，排之甚力。而亦不空談玄妙，附會老莊之旨。故言必征實，義必切理，其說《尚書》，注釋經(jīng)文，多出新義，然詞有根據(jù)。其說《詩》，辨證名物，訓詁以補傳箋諸說之遺，皆確有依據(jù)，不為臆斷”；二是推進張載借《周易》而闡發(fā)的“變化之理須存乎辭”(《易說·系辭上》)的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結(jié)為“一陰一陽之謂道”。他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道。’或曰，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也?！?《周易外傳·系辭上傳第五章》)他批評佛教和道家，或片面強調(diào)綜合即“摶聚而合之一”，或片面強調(diào)分析即“分析而各之一”，實際上這也是對程朱和陸王批評。無疑，如此的一陰一陽之謂道的辯證思維是對佛老、理學、心學的思維方式的重建。
黃宗羲、顧炎武與王夫之并列為明清之際三大家，是因為他們同樣以伸張經(jīng)學、拒斥佛學，從而創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化宋明理學為宗旨。就是說，雖然他們?nèi)怂枥L的重建藍圖不盡相同，但所表現(xiàn)的思想性質(zhì)是一致的。以此而言，晚明清初既是后理學時代的思想重建之“幾”，也是其“時”。上述這點發(fā)揮，供陳焱進一步研究時參考。
陳衛(wèi)平
2016年5月2日
責任編輯：梁金瑞
