7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

劉梁劍著《王船山哲學研究》出版暨目錄、序言

?

?

【基本信息?】

? ? 書名:王船山哲學研究?
? ? 著者:劉梁劍　
? ? 出版社：上海人民出版社?
? ? 出版日期：2016-07-01?
? ? ISBN：9787208137844?
? ? 字數(shù)：319000?
? ? 版次：1?
? ? 原價：58元?

? ? ? ? 【編輯推薦?】

? ? ? ? 明清之際是中國社會經(jīng)歷巨大變動的時代，許多知識分子或隱姓埋名避走他鄉(xiāng)，或自戕以殉國，也有部分回歸故紙堆，皓首窮經(jīng)，專心學問，王船山就是其中的代表。他充分研究前人的哲學思想，發(fā)揮出自身把握世界的邏輯，在形而上的領域構筑中國人的精神世界。?

? ? ? ? 【內容提要】

? ? ? ? 本選題由兩部分組成，部分是作者在博士論文《天?人?際：對王船山的形而上學闡明》基礎上進行的改寫，第二部分是作者進一步研究王夫之思想的文章。兩部分在思想內涵和邏輯關系上存在遞進關系，是一個由淺入深的過程。?

?

【作者簡介】

劉梁劍，華東師范大學哲學系副教授，中國現(xiàn)代文化思想研究所研究員。研究領域為中國哲學和中西哲學比較，承擔教育部 2011年度“漢語與中國思想的特質：中國當代文化建設的語言哲學向度”重大項目。

【目錄 】

序

內篇：

??

第一章?際之初描?

第一節(jié)?際之三義???

第二節(jié)?際作為視域的意義??

第三節(jié)?方法論的說明?

?

第二章?天??

第一節(jié)??言幽明而不言有無??

第二節(jié)??時之三際????

第三節(jié)?氣、太極、道、理????

一、太極生陰陽???

二、一陰一陽之謂道??

三、理?

?

第三章?人?

第一節(jié)??天命之謂性 ??

第二節(jié)??始終與成性 ? ?

第三節(jié)??心???

一、心統(tǒng)性????

二、道心與人心之際???

三、心不是實體??

?

第四章?際之展開???

第一?節(jié)?情????

一、感于物而動，性之情也????

二、仁：共通感與人際??

三、通天盡人：從詩的源始經(jīng)驗而來???

第二節(jié) ?語言???

第三節(jié) ?知???

一、?????????形神物三相遇而知覺乃發(fā)??

二、?????????知藉格物??

三、?????????知與時中???

四、?????????詮釋與對文本的知?

?

?余論???

?征引文獻舉要

?

外篇 ：

船山生命學譜——基于詩文序跋的考察????“無善無惡心之體”：船山與陽明關于心學的智性對話???

?Contemporary?Chinese?Studies?of?WANG?Fuzhi?in?Mainland?China(當代????中國大陸船山學平議)???

?Mencius?and?Wang?Fuzhi(孟子與王夫之)???

?A?Tentative?New?Theory?of?Justice?through?Philosophical?Grammatical????Investigation?into?the“Deviation”of“Zhengyi”from“Justice”(正義新論：對“正義”偏離“Justice”的哲學語法考察)???

?J?i?as?a?Speculative?Word：Thinking?from?Hegel?and?through?Wang????Fuzhi?and?Heidegger(思辨的“際”：王夫之、黑格爾與海德格爾之????對話)??

?

?后記????

新版后記?

?

【序言?】

楊國榮

?作為明清之際的哲學家，王夫之的思想與文字無疑折射了那個時代的歷史劇變。然而，作為中國古典哲學的集大成者，他的哲學沉思則越出了特定的歷史時空，展示了并不遜色于其同時代的西方哲學家(如笛卡爾等)的深度和廣度。盡管王夫之沒有以“哲學”名其著作，但如何從形而上的層面理解與把握世界，同樣內在地構成了他關注的哲學問題。劉梁劍博士在研究生期間將王夫之的形而上學作為其博士論文的主題，顯然有見于此?，F(xiàn)在，論文的主要內容經(jīng)過作者的修改，進一步以《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》這一學術著作的形式面世，這無疑是很有意義的。????

??以“際”為研究視域，《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》一書對王夫之的形上哲學作了較為深入的分析。作者從傳統(tǒng)形而上學的衍化以及王夫之對傳統(tǒng)形而上學的批判入手，考察了王夫之在形上學問題上所實現(xiàn)的視域轉換；由此，進一步從天道、人道(包括個體存在與歷史過程)，以及二者的統(tǒng)一等維度，較為具體地考察了王夫之在天人之際等方面的思與辨。全書以史料的爬梳、疏證為基礎，但又不停留于就史論史的羅列，而是注重揭示其普遍的理論內涵，體現(xiàn)了歷史考察和理論分析的統(tǒng)一。作者對性命與人的生存過程、天人之際中的言說與“情”、“知”在溝通天人中的意義等等所作的論述，既有一定新意，又體現(xiàn)了某種理論深度。在努力入乎其中的同時，作者又注重出乎其外，從而既避免外在的批評，又避免無批判地簡單認同。作者的研究以前人和時賢的工作為基礎，但又詳人所略，不囿陳說，表現(xiàn)了獨立思考、敏于探索的品格。??????就其哲學進路而言，相對于對存在的思辨構造，王夫之的注重之點更多地指向現(xiàn)實的世界。在王夫之看來，存在的沉思所應涉及的，并不是超驗的對象，而是與人相關的世界：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《周易外傳》卷三，《船山全書》第1冊，岳麓書社，1996年，第905頁)“天地之生，以人為始?！苏撸斓刂??！?《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊，第882頁)天地泛指或廣義的存在，所謂有人爾后有天地或人為天地之始、人者天地之心，并不是表示之有、無依賴于人，而是肯定或存在的意義，總是對人敞開：只有當人面對或向存在發(fā)問時，或存在才呈現(xiàn)其意義。在王夫之的以下論述中，這一點得到了更清晰的闡釋：“兩間之有，孰知其所自昉乎？無已，則將自人而言之?！?《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊，第1076頁)王夫之的以上看法，注意到了存在的沉思無法離開人自身之“在”。??????在談到“天下”時，王夫之對此作了進一步的闡釋：“天下，謂事物之與我相感，而我應之受之，以成乎吉兇得失者?！?《周易內傳》卷六，《船山全書》第1冊，第589頁)寬泛而言，天下涵蓋，但它又并非超然于人，而是人生活于其間的世界；在天下與人之間，存在著相感而相應的關系，這種感應(相互作用)的過程既可以展示正面的意義(吉)，也可表現(xiàn)出負面的意義(兇)。正是通過與人的相感相應，天下由“天之天”成為“人之天”(《詩廣傳·大雅》，《船山全書》，第3冊，第463頁)。在這種存在形態(tài)中，人本身無法從存在關系中略去。對天下的如上理解無疑已注意到，對人而言，具有現(xiàn)實品格的存在，是以“人之天”的形態(tài)呈現(xiàn)的存在。??

?《易傳·系辭上》曾區(qū)分了形上與形下：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在對此作具體解釋時，王夫之指出：“謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也?！?《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊，第1027頁)形上與形下之分，體現(xiàn)的是人的認識視域，是人根據(jù)自己對存在的把握方式，對存在所作的陳述和論斷(所謂“擬議而施之謂也”)。如果說，“一陰一陽之謂道”主要指出了存在的本然形態(tài)，那么，形上與形下之分則體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在的關聯(lián)。??????具體而言，形上與形下之分究竟在什么意義上體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在之間的聯(lián)系？關于這一點，王夫之作了如下論述：“形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之形而上，而不離乎形。”(《周易內傳》卷五，《船山全書》第1冊，第568頁)在這里，王夫之將形上、形下與隱、顯聯(lián)系起來，而隱、顯又相對于人而言：二者首先都與人的視覺相關，“隱”意謂不可見，亦即對象尚未向人敞開；“顯”則指可見，亦即對象呈現(xiàn)、敞開于人之前。就其本然形態(tài)而言，存在并無形上、形下之分，只有當人面對存在時，這種區(qū)分才隨之形成：形上即尚未呈現(xiàn)于人之前、從而不可見者，形下則是形著而可見者。王夫之以上看法的意義在于，肯定對存在的規(guī)定和把握，難以離開人與存在的認識關系。形上、形下及道、器之分，無疑涉及存在的理論或形而上學的問題，而這種區(qū)分與人的認識視域的相關性，則從一個方面表明了對存在的理解無法與人自身的存在相分離。?????

?與上述看法相聯(lián)系，王夫之強調，形上與形下并不是二重存在：“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！?《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊，第1028頁)“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”(同上，第1029頁)這里的“形”，可以理解為實在的世界，“形而上”非離開此實在的世界而另為一物，相反，有此實在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無非是同一實在的不同表現(xiàn)形式，二者都內在于這一個實在的世界。由此出發(fā)，王夫之既反對在形上與形下之間劃一界限，也拒絕將道器視為異體：“然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣?！?同上，第1027頁)將形上與形下的分別理解為二者的界限(殊畛)，無異于形上與形下的二重化；以“異體”視道器，則道器勢便同時被等同于彼此分離的存在。“上下無殊畛，道器無異體”所強調的，則是這一個世界中形上與形下之間的統(tǒng)一。??????在中國哲學中，有無之辨，是形上領域的另一重要論題?！盁o”的涵義究竟是什么？它是否意味著不存在？王夫之對此作了深入的探討。在解釋圣人何以言幽明而不言有無時，王夫之指出：“盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，離其動之用也。蓋天下惡有所謂無者哉！于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也！”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第29頁)借助理性的思維，人可以由可見之明，推知不可見的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可見形態(tài)，推論其中蘊含的有形之物的規(guī)定。這里所說的“言有無者”，是指持“以無為本”立場者。在王夫之看來，他們的根本問題，在于將不可見(無形或幽)等同于無，而未能從認識論的角度，把不可見之“幽”視為尚未進入可見之域的存在(有)形態(tài)。在王夫之看來，有無之別，只具有相對的意義，這種相對性既是指“無”相對于特定的存在方式或形態(tài)而言：對象(物)層面所不存在的規(guī)定(“無”)，并不意味著在人的活動之域(事)也不存在(“于物或未有，于事非無”)；也指“無”與人的知、見等相關：對“無”的斷定，往往導源于求知過程的某種局限(“尋求而不得，怠惰而不求”)。??

?世界作為真實的存在，具有內在的秩序。王夫之在界說張載的“太和”概念時，對此作了具體論述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣?！?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第15頁)張載曾以“太和”來表示事物之間的秩序，而在王夫之看來，“太和”也就是最完美的存在秩序(“和之至”)，這種秩序同時又以陰陽等對立面之間的“缊”、“合同”為前提。這一論點注意到了存在的秩序并不僅僅表現(xiàn)為靜態(tài)的方式，而是在更內在的意義上展開為一個動態(tài)的過程。??????秩序從一個方面體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一性，按王夫之的看法，存在的統(tǒng)一形態(tài)不僅以多樣性的統(tǒng)一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等關系。在對“太和”作進一步的闡釋時，王夫之指出：“天地之間大矣，其始終亦不息矣。盈然皆備而咸保其太和，則所謂同歸而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼來，互相經(jīng)緯而不礙?！?《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊，第1049頁)本末與體用、本質和現(xiàn)象等區(qū)分大致處于同一序列，同歸而一致則是不同事物、對象在世界的演化過程中形成相互統(tǒng)一的關系。所謂“本大而末小”，是強調體對于用、本質對于現(xiàn)象的超越性，“本小而末大”，則是突出用對于體、現(xiàn)象對于本質的優(yōu)先性；前者將超驗的本體視為更本源、更真實的存在，從而表現(xiàn)出基礎主義或本質主義的趨向，后者則執(zhí)著于多樣的、外在的呈現(xiàn)，從而帶有某種現(xiàn)象主義的特點。與以上兩種存在圖景相對，在“太和”的存在形態(tài)中，世界的同歸一致不僅呈現(xiàn)為不同事物的共處，它的更本質的表現(xiàn)形式在于揚棄本末之間的分離、相斥(“既非本大而末小，亦非本小而末大”)，達到體與用、本質與現(xiàn)象的內在統(tǒng)一。對體用關系的這些理解，既從另一個方面體現(xiàn)了溝通形上與形下的立場，同時也觸及了存在統(tǒng)一性更深刻的內涵。????

??《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》以天人之“際”為主脈，無疑把握了王夫之形上之學的如上特點?！半H”在邏輯上既涉及界限，又意味著揚棄界限，這種相分而又相即，體現(xiàn)了天與人、形上與形下的具體統(tǒng)一，其中所內含的哲學視域，不同于抽象或思辨的形而上學。劉梁劍博士由此入手所作的考察，對于真實地把握王夫之哲學的內在精神，顯然具有建設性的意義。當然，本書也存在某些可以進一步考慮的問題，如“際”的內在哲學涵義，尚存在深化的空間；若干方面似乎略顯依仿海德格爾的痕跡，如此等等。不過，作為年輕學人的起步之作，《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》一書無疑展示了作者相當?shù)膶W術潛力。確實，劉梁劍博士勤學好思，其哲學悟性常給人以甚深印象；近年到華東師范大學訪問的國外哲學同行，也每每對我提到這一點。作為導師，我既對他已作的思考和探索感到欣慰，也相信他將在學術之路上邁出更堅實的步伐。

責任編輯：梁金瑞