7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

再論如何理解“惻隱之心”的問題——兼論耿寧的解釋困境

作者：羅高強

來源：《孔子研究》（學術版）第2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初八日癸巳

          耶穌2016年11月7日

內(nèi)容提要：孟子的“惻隱之心”被習慣性地理解為“同情”(同感)，即觀察者與對象在情感上達到共鳴?？墒?，耿寧認為“惻隱之心”不是以某種方式分有他人的情感——“同情”，而是為他人的處境去感受的情感——“為他感”，然而這樣卻使得“惻隱之心”本身不足以成為德性，需要填補“同情的理解”才能稱之為德性。顯然，這與“惻隱之心，仁也”的論述宗旨之間存在著矛盾。為了避免這種解釋困境，“惻隱之心”需要被理解成“為他人的整體去感受的情感”——“為他整體感”。唯有如此，才能解決“同情”與“為他感”之間的價值沖突，使得“惻隱之心”成為一種自足的德性，在倫理上也必然是善的。

關鍵詞：惻隱之心/同情(同感)/為他感/為他整體感

“惻隱之心”乃是孟子的用語，他說：“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)；又說：“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)。由此可知，“惻隱之心”是一種能夠直接萌發(fā)或者直接呈顯仁愛德性的道德情感，而這通常被理解成“同情”，西方學者有時也稱作“同感”——“以某種方式分有他人的情感”①。近來，耿寧質疑這種解釋的有效性，認為采用“為他感”——“為他人的感受”的方式來理解“惻隱之心”，才更為準確②。那么，這是否意味著更新后的解釋要比“同情”或“同感”更有資格讓我們切中“惻隱之心”的體驗與實踐呢？這確實是個問題，但也只是問題的開始，因為在虔誠地步入這兩種解釋的過程中，我們發(fā)現(xiàn)這種詮釋上的迭代并沒有如愿以償?shù)赝瓿伤慕忉屓蝿?，反而讓我們觸摸到潛藏在語言表相下的真實困境——在捕捉“惻隱之心”過程中，“為他感”與“同情”(同感)都同樣地有些“力不從心”，因為“惻隱之心”總是在“同情”(同感)與“為他感”之間瞻前顧后、搖擺不定。

一、“惻隱之心”并非“同情”(同感)

孟子以“乍見孺子入井”時的情感體驗來舉證和驗明“惻隱之心”的存在，他說：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)而“乍見孺子入井”的關鍵點就在于可以直接領會的危險，如果參與這種領會，那么人們就會對這種危險的處境自發(fā)地流露出一種情感——“惻隱之心”。孟子認為這種直接領會和情感觸動——“惻隱之心”就是人性的萌發(fā)(端緒)，應該被每個人所普遍分享，并且還指出“惻隱之心”對于每個人而言是與生俱來的先天品質，也是仁愛行為的最初原因(端倪)。甚至在程明道和王陽明的解釋中，這種情感品質就已經(jīng)包含著一切德性③。這樣理解是否就已經(jīng)揭露了“惻隱之心”的全部現(xiàn)象呢？

通常認為，孟子及其后繼者們所推崇的“惻隱之心”就是“同情”④。在心理學中，“同情”一般指“對他人的不幸遭遇和處境在情感上發(fā)生共鳴，并給予道義上支持或物質上幫助的一種態(tài)度和行為”⑤。而所謂的“共鳴”就已經(jīng)表明同情心的釋放者對于他者(包括其它事物)的處境所采取的所有感覺都將與他者完全一致，因此也稱之為“同感”。西方學者對于“同感”或“同情”的研究由來已久。休謨在《人性論》中談論美的本質和起源時，就提出同情是“人性本來的構造”的重要組成部分，對象能夠引起快感是由于滿足了人的同情心⑥?？档乱灿蓄愃频挠^點，認為人們在審美活動中存在著“共通感”和“普遍可傳達性”。進而，費希爾父子又將審美情感分三個等級：“前向情感”、“后隨情感”和“移入情感”，其中“移入情感”是指審美活動的最完滿階段——審美主體的人格與對象完全融合為一，即是我們所謂的“同情”⑦。里普斯將這種移情再次分為“實用移情”和“審美移情”，并指出“審美移情”是審美主體在對過去生活經(jīng)驗的類似聯(lián)想和對象的空間意象的基礎上產(chǎn)生，最終會達到主體和對象相互滲透而融為一體⑧。同樣，法國的巴希在研究康德時，也指出當人們對對象發(fā)生同情時，就會把自己的生命和情感灌注入對象，把它人格化，與對象融為一體，使對象的形象成為人的主觀思想感情的象征⑨。與此類似的觀點，還有谷魯司的“內(nèi)模仿”說⑩。如果暫且拋開這些論述中的美學論題，那么他們對于“同情”論述的最小公約數(shù)，就是博克所說同情是一種代替——即設身處在他人的地位去感受(11)，并最終達到與他人的感受融為一體。

如果同情的主要活動是代替，那么同情者和被同情者在這種活動中又具體需要做些什么呢？第一步，我們考察一下被同情者在代替活動(同情)中需要發(fā)生哪些具體行為。通常，同情總是發(fā)生在這樣的情境中——被同情者即將或正在甚至已經(jīng)遭受這種處境的傷害，因此被同情者應該處于某種傷害性情境下，需要對這種處境作出心理反應或認知，并基于這種心理反應或認知采取了某種態(tài)度和行為。第二步，我們繼續(xù)來考察同情者在代替活動中具體需要產(chǎn)生哪些行為。面對置身于具有傷害性的處境中的他人，同情者若須達到同情之境況，那么同情者首先需要感受他人的處境，其次要感受他人在其處境中的感受，再者就是將他人的感受內(nèi)化成自身的感受，然后模仿被同情的他人對于這種處境所采取的態(tài)度和行為。這些行為曾經(jīng)被巴特森細致地梳理成八個部分：一是了解他人的內(nèi)心狀態(tài)(想法與感受)，此為認知性同感；二是采取與他人的姿態(tài)或表情相匹配的姿態(tài)和表情以回應之，此為動作模仿或模擬；三是感受到他人的感受；四是想象他人會如何感想；五是設想自己在他人位置上會如何感想；六是看到他人受苦，自己也感受到痛苦，這種痛苦感受不是針對他人，而是他人的痛苦狀態(tài)引起自己的痛苦感受；七是為受苦者的感受；八是他人取向的感受，是一種關心他人痛苦的慈悲、同情或同感式關愛(12)。不難發(fā)現(xiàn)，惟有同情心的釋放者完成了這些步驟，才算得上真正地達到了與他人的感受融為一體的境界，即“同感”或“同情”。

既然如此，就讓我們以上述的方式來檢驗一下孟子的例子——“乍見孺子入井”。小孩(孺子)作為被同情的他者，他/她首先在客觀上而非其自身感受的意義上處于即將掉入井中的情境；其次，小孩應該對這樣的處境作出自己的判斷——是安全的還是危險的；再者，選擇某種態(tài)度和行為來應對自己的判斷。在這個過程中，雖然難以發(fā)現(xiàn)小孩對處境的認知和判斷，但是他/她應對處境的態(tài)度和行為——他/她在井邊自得其樂地玩耍，便已經(jīng)間接地傳達出他/她的感受和認知。依照小孩的行為和態(tài)度來推斷，他/她覺得在井邊玩耍是安全的，換言之，他/她對自身處境的認知和判斷就是在井邊玩耍的危險不足于令他/她感到害怕，進而需要去壓抑在井邊玩耍的意愿。接著，我們再來考察一下“乍見者”的心理過程?！罢б娬摺庇^察到小孩子在井邊玩耍的情境之后，針對這種情境發(fā)生的認知和判斷是小孩在井邊玩耍具有極大的危險，確有使小孩遠離井邊的必要。顯然，這與小孩對其自身處境的認知和判斷以及行為傾向截然不同。這種情況也同樣地反映在孟子的另一個例子——“以羊易?！敝?。牛被牽去宰殺而有“觳觫”的身體反應，齊宣王見到牛的身體在發(fā)抖便不忍心宰殺。在這個故事中，牛對自身處于被宰殺處境未有認知和判斷，而只是身軀在微微地發(fā)抖——觳觫，這便是牛在其處境中的所有表現(xiàn)。甚至我們有理由懷疑牛在此情境中的身軀顫抖——觳觫也只不過是一種偶然性的表現(xiàn)，或者說是觀察者對此感受結果的一種“外移現(xiàn)象”。相比于牛的“無知無畏”，齊宣王在看到牛處于無辜被殺的情境下感到害怕和委屈——“無罪而就死”，進而為牛選擇了“替代策略”——讓羊代替牛去死。同樣明顯的是，牛在其自身被宰殺處境下的認知反應與齊宣王對于它要被宰殺的認知和判斷截然不同。由此可知，孟子的兩個例子都表現(xiàn)出一個共同點，就是被同情的他者(小孩和牛)與同情者(乍見者和齊宣王)對他/她/它們處境的認知和判斷完全不同，甚至是相反的?；谶@樣的理由，耿寧就指出這兩種現(xiàn)象中的觀察者與被觀察者之間的情感反應、認知判斷和行為態(tài)度都存在著差異，無法印證觀察者與被觀察者之間的關系就是同情者與被同情者之間的關系，所以“惻隱之心”不是“同情”(同感)——要與他人(或者其他生物)在情感上融為一體，而是一種“為他感”——“為他人的感受”。

二、以“為他感”解釋“惻隱之心”

所謂“為他感”是指“乍見者”——觀察者的“惻隱之心”所針對的不是小孩(被觀察者)的情感，而是“他的對他而言的處境”，并且“傾向于針對這個危險處境做些什么”(13)。例如“乍見者”替小孩感受到了他/她的處境的危險性，并試圖立即想辦法阻止孩子掉入井中。在這里，“為他感”不像“同情”(同感)那樣與他者獲得了相同的感受，而是去感受他者的處境，并在此感受上萌生行動的傾向。因此，“為他感”便不一定存在著被他者的情緒所感染或移入的現(xiàn)象，正如人們見到在井邊玩耍的小孩而感到驚嚇和害怕，然而小孩卻毫無懼意地歡快玩耍。既然“為他感”并不包含他者的感受，那么是否意味著“為他感”就與他者無關呢？顯然不是，“為他感”畢竟針對的是他者的處境，并且必然萌生了關于處境的感受，而且此時的感受(如感到驚嚇和害怕)也必須依靠針對他者處境的行動來充實(14)。既然如此，人們?yōu)樾『⒌奶幘掣械轿ｋU的同時，便必然會直接產(chǎn)生阻止危險的行動傾向，而這種行動傾向的產(chǎn)生原因不可能來自于自身的交情、聲譽等外部要素的刺激。所以在孟子看來，這種“為他感”作為人所固有的精神能力而言，是“良知良能”，不需要通過外部的學習和培養(yǎng)而得到，但不排除它有可能被其他的欲望所蒙蔽或扭曲，或者也有可能通過學習和訓練而有所加強。這種行為方式不同于通過外部規(guī)則來限制的外在行為，比如應該道謝和誠實，因為受制于外的行為可以通過外部社會來培養(yǎng)，甚至還有可能成為一種如王陽明所說的取悅于他人的表演(15)。正是在這一點上，耿寧恰當?shù)亟忉屃耸裁词莻惱砩仙频男袨榉绞?，即由為他人去感受而直接產(chǎn)生的行為傾向，同時也指出：“僅僅由社會習得的規(guī)則來決定的行為方式不可能在道德上始終正確，因為普遍法則永遠不會在道德上勝任所有的處境?！?16)

在孟子的兩例子中，通常只察覺到對于危險處境的擔憂，而在耿寧看來，這還不能全面地反映出“乍見者”或齊宣王的感知、感受和意愿的表象。因為對危險處境的擔憂總是“一種負面的、痛苦的情感”，而在“為他感”中卻并不如此。例如在“孺子入井”的故事中，當看到小孩被阻止落入井中，人們會感到輕松，并為小孩擺脫危險而感到高興；同樣，齊宣王看到牛被牽下大廳之后也會感到輕松。這類情感現(xiàn)象也常常成為好萊塢電影中的經(jīng)典橋段，例如在觀看災難片時，都會出現(xiàn)這樣一幕：當英雄救出受害人或者阻止一場毀滅性的災難時，影片中的觀看者和影片外的觀看者都無不感到輕松，甚至起立歡呼和鼓掌。即便如此，這份喜悅卻并不必然地參與到被救之人的情感中，因為在人們?yōu)榱司绕鹉缢叨鴼g呼雀躍的同時，被救之人有可能真的想自殺而正在抱怨被救。因此，“為他感并不始終是一種為他人的痛苦，而也可能是一種為他人的快樂”(17)。

按照這樣的解釋，小孩或其他動物(如牛)在其所處情境中的主觀體驗和感受并沒有進入到觀看者的“為他感”之中，那么這是否意味著被觀看者的主觀體驗和感受就根本不必進入到“為他感”，或如果需要進入，又將會以何種方式進入呢？如果“為他感”根本不考慮另一個主體對自身處境的體驗和感受，那么這種“為他感”所引發(fā)的行為意圖——針對他者的處境為他者做些什么的傾向，是否有可能稱作德性上的善，或者說一直利于他者的福祉？關于這個問題，耿寧認為：“如果僅僅根據(jù)那些為他人的直接情感來對待他人，那么即使有這種為他們的感受，我們也常常會做出不利于他們福祉的行為?！?18)換言之，這種為他人的情感觸發(fā)的直接反應和行為存在著傷害他人的可能。進而，耿寧指出想象被觀察者在其自身處境中所意欲的內(nèi)容對于在倫理上善待其人而言，十分必要(19)。即使是這樣，耿寧也只是認為被觀看者的主觀體驗和感受——“他者之感”應該在“為他感”之外找到了一個充當參照性原則的位置，而不是在“為他感”之中就已經(jīng)能夠得到體驗。這種說法正是基于這樣一種理由——如果僅僅在理解上獲得被觀察者對自身處境的意欲內(nèi)容，“那么這樣一種理解自身還不包含為它做善事的驅動力”(20)。因為觀察者在這種理解中有可能獲得如何誤導、欺騙或傷害被觀察者的信息，從而成功實現(xiàn)自私自利的欲望并且遮蔽那種直接的“為他感”。最后，耿寧得出的結論是“真正促進我們從倫理上善待其它體驗生物的力量的確是那種孟子意義上的‘德性萌芽’，盡管它們本身還不足以成為德性，而是尚需認知的、想象的理解才能成為德性。”(21)

相較于以“同情”(同感)來理解“惻隱之心”，耿寧更新后的理解(為他感)的確解決了一些問題。其一，“同情”的情感一般局限在負面的、消極的情感中，而不太會指向正面的、積極的情感，正如一般情況下不太容易說出“我們?nèi)ネ橐粋€新婚大喜、金榜題名或他鄉(xiāng)遇故知的人”。而在“為他感”的理解中，這樣的障礙就不存在，正如我們會說“為新婚大喜的人感到高興”。當然，這里也只是就這種情感(惻隱之心)的理解的使用情境而言的。換言之，如果我說“我對你今天結婚動了惻隱之心”，那么關于這種情感的兩種理解必須是一致的：第一種是我設身處地于你今天結婚的情境中，發(fā)現(xiàn)了你在結婚狀態(tài)中所表現(xiàn)的喜悅情感“外移”到我的情感體驗中，這就說明我對你發(fā)生了同感——相同的情感；第二種是我在設身處地中為亦即代替你體驗到了喜悅的心情，而并沒有“想象地理解”亦即參與你的情感體驗，只是我為你感到高興，這是我在“為他(你)感”中獲得的情感。如果這種情感恰好與你當時對自身的處境的感覺體驗是一致的話，那么也就與第一種理解相一致。因此，就使用的情境而言，同情(同感)并不習慣使用于正面的、積極的情感體驗中，而“為他感”卻毫無障礙。其二，“同情”(同感)要求觀察體驗者與被觀察體驗者的認知與情感反應相一致，不易解釋“惻隱之心”心理反應的復雜性；而“為他感”則揭示出“惻隱之心”在體驗兩端的認知與情感的差異性。其三，“同情”(同感)不包含“惻隱之心”在體驗處境時的行動傾向，而“為他感”可以更好地解釋“惻隱之心”所包含的行動意志。其四，“為他感”解釋了“惻隱之心”只能作為“德性萌芽”而不是德性本身的原因在于缺乏對被體驗者在其處境的自我認知與意欲內(nèi)容的“想象的理解”——同情的理解，因而可能發(fā)生自私自利與傷害他人的行為。然“同情”(同感)卻不能對此作出恰當?shù)睦碚撜f明。

三、“為他感”未能讓“惻隱之心”成為自足的德性

雖然“為他感”在理解儒家的“惻隱之心”的道路上，為我們克服了一些障礙，但是否意味著儒家的“惻隱之心”就已經(jīng)在觀念上獲得了完全的澄明呢？簡言之，我們真的可以在“為他感”的理解中真實切己地通達儒家的“惻隱之心”嗎？對此，陳立勝指出像耿寧這樣以心理學、現(xiàn)象學視角來分析儒家的“惻隱之心”，并沒有切中儒家本有的視角。在陳立勝看來，傳統(tǒng)儒家抑制了他們對“惻隱之心”所涉及的“同情”(同感)、“為他感”的心理學和現(xiàn)象學機制的興趣，而是更關注“惻隱之心”所開顯的一氣貫通的存在論。因為“同情”(同感)、“為他感”的心理學和現(xiàn)象學機制的存在論是人我、人物的意識區(qū)別必須在先且持久存在，而儒家的基本世界觀卻是人我、人物的界限可以在宇宙大化一氣貫通的天道生生觀的世界圖景中實現(xiàn)超越，因此，陳立勝認為“惻隱之心”是一種“在世基調(diào)”，“基于儒者渾然中處于天地之間，仰觀俯察、取物取身、天人交感這一源始情調(diào)，其此身在與他人、天地萬物共同卷入一生存的場景之中，舉手投足、揚眉注目、所感所觸，必興發(fā)人我、人物一體相通之感受”(22)。可是，無論多么重視傳統(tǒng)儒家的“惻隱之心”與“同情”(同感)和“為他感”的心理學、現(xiàn)象學機制之間的存在論差別，也都難以掩飾所謂“人我、人物一體相通之感受”在經(jīng)驗認知層面上與“同情”(同感)之間的高度相似。換言之，我們自覺到與物同體相通之感受，如見到戲耍于井邊的小孩必興發(fā)出與他/她同體相通之感，這與通常所言的對小孩生起的“同情”(同感)之間到底有多大的差別，實屬難知。即使可以認為，同體相通之感源于一種萬物一體的始源性的在世情調(diào)，而“同情”(同感)奠基在一種主客相對的分別意識之中，但是這種區(qū)別對于探尋如何從“惻隱之心”上興起的倫理善行的作用卻不甚明朗。也就是說，由萬物一體之感達至與物同體相通和主體通過生活經(jīng)驗的類似聯(lián)想與關于對象的移情，達到主體與對象相互滲透而融為一體，這兩種方式對于解釋“惻隱之心”如何實現(xiàn)倫理上善的行為，都同樣地含蓄無力。這是因為“同情”(同感)并不包含行善的驅動力，同樣，“與物同體的感受”在實現(xiàn)倫理之善行上也存在著邏輯矛盾。如果說“乍見者”在一氣貫通中興發(fā)與孺子同體的感受，那么孺子在井邊玩耍的歡快之感應該進入“乍見者”的同體之感中。倘若如此，在同體之感中的“乍見者”是歡快的還是擔憂的呢？若是歡快的，“乍見者”為什么要去阻止孺子在井邊玩耍呢？如果不去阻止，孺子入井的危險就無法真實地消除在“乍見者”的一體共感之中，那又如何體現(xiàn)出倫理之善？倘若說“乍見者”有所擔憂，那么就與孺子歡快的感受無關，又從何談起與孺子同體之感？即便此時產(chǎn)生了阻止小孩的行為，那也不過是在一氣貫通中體驗到宇宙的生生之道——排除妨礙小孩生存的危險。因此，就“惻隱之心”所指向的德行而言，雖然“同情”(同感)和“為他感”的解釋都沒有切中儒家的天人合一、與物同體的超越視角，但并不妨礙“同情”(同感)和“為他感”都有可能讓“惻隱之心”成就德行，實現(xiàn)善行。既然以“為他感”來理解“惻隱之心”的缺陷并不在于它揭橥的存在論視角的錯誤，那么它的偏失就應該與它所需要完成的任務有關，即“為他感”的理解必須要讓“惻隱之心”成為“仁之端”甚至“仁”本身，而這種理解是否已經(jīng)完成了呢？

根據(jù)以上的分析，“為他感”是觀察者代替被觀察者感受或理解其自身的處境，并且基于這樣的理解和感受去行動。在中國傳統(tǒng)文化中，有一種“父慈子孝”的說法，可是在這種文化的表象過程中卻遭遇到了一些問題。例如，父母與子女之間經(jīng)常就一項重要的事情——子女的婚嫁，發(fā)生分歧和矛盾。在中國式的生活中，父母經(jīng)常以沖突方式來干涉子女的婚嫁，因為按照傳統(tǒng)儒家的說法，子女的婚嫁需要“父母之命”，這就奠定了子女婚嫁中所涉及的父母與子女之間對待親情的態(tài)度和原則問題，同時也關聯(lián)著基于這種情感所引發(fā)的倫理問題。簡言之，父母愛子女，要對子女負責，所以要在子女的婚嫁事情上代替子女做主，這是否屬于倫理上善的行為？替子女做主源于父母在“為他/她(子女)感”中，并且必然產(chǎn)生了為他(子女)做什么的傾向。因此，充實這種為他/她做什么的行為傾向在傳統(tǒng)儒家中便形成了一種絕對命令——“父母之命”?？墒牵优幕榧夼c子女自身切己相關，自然使得子女對自己的婚嫁本能地產(chǎn)生出自己的感受和理解，以及基于這種理解和感受的相應行為。因此，如果以“為他/她感”來理解父母對子女之“愛”(23)，那么就必須犧牲子女自身對其生活處境的理解、判斷以及行為，并且也可能直接引發(fā)父母在“為他/她感”中實現(xiàn)的價值判斷和踐履與子女在其對自身處境的理解中所確立的價值判斷和踐履之間的沖突。

這些沖突是否有可能傷害到對方呢？這個問題可以在梁山伯和祝英臺的愛情悲劇中找到部分答案。祝英臺對自己的婚嫁已有自己的觀察和判斷乃至行為，可就是無法拒絕馬文才的提親，因為與馬文才的婚姻是源于“父母之命”，即祝父和祝母替祝英臺對其婚嫁處境所作的價值判斷，可是履行這種價值判斷的人卻是祝英臺，這就意味著她應當放棄執(zhí)行她對自己的婚嫁處境的感受和理解。換一種說法，假若祝英臺對自己婚姻的理解和感受(她之感)可視為自律的婚嫁原則，而她父母對其婚姻的理解和感受(為她感)視為被動的他律原則，那么祝英臺只有執(zhí)行他律原則——“父母之命”，在儒家倫理上才稱得上善。顯然，故事安排了祝英臺暫時停止在行動中執(zhí)行“她之感”，而以偽裝的方式去執(zhí)行父母的“為她之感”，以便抓住機會去實現(xiàn)“她之感”。簡言之，祝英臺暫時屈從“他主婚姻”，而未能合乎本心地伸張自主婚姻。而故事的結局就是祝英臺的“她之感”無處執(zhí)行，自主婚姻也無法現(xiàn)實地伸張，只能以悲劇的殉情方式得到“精神的表達”。從這段悲劇中我們不難發(fā)現(xiàn)，即使是愛——如果僅僅是“為他/她感”，而未能感受“他/她之感”，那么也往往只能結出在倫理上不善的果。其實，婚嫁中的矛盾只是一則顯例，而這種因親子之愛——“為他/她感”而產(chǎn)生沖突的母題可以拓展到任何父母“為他/她(子女)感”的事情中，如子女的人生選擇等。例如在另一則悲劇——《孔雀東南飛》中，阿母的“為他感”與蘭芝和仲卿的“她/他之感”仍然布滿了沖突和矛盾，而這種沖突的最終釋放還只能是依靠劉蘭芝的“舉身赴清池”和焦仲卿的“自掛東南枝”(24)。

當然，耿寧也曾提醒過這種悲劇性的結局，他說：“如果我們僅僅根據(jù)那些他人的直接情感來對待他人，那么即使有這種為他們的感受，我們也常常會做出不利于他福祉的行為”，因而他希望通過“想象地理解一種對另一個人如何感知他的處境以及他在此處境中意欲什么”，來達到倫理上善待此人(25)。耿寧認為“為他感”若想在倫理上是善的，就必須增加一個必要性的補充環(huán)節(jié)——想象地理解他人(物)的感受與意欲內(nèi)容?？墒前凑者@樣的解釋，作為“為他感”的“惻隱之心”只是有可能成為仁德，而與孟子所言“惻隱之心，仁也”之意相違背。換言之，耿寧的“為他感”并沒有很好地完成它的解釋任務——“惻隱之心”是人類的一種成就倫理之善的本有德性，也是其他德性的根源，故而他只能得出“惻隱之心”“不足以成為德性，而是尚需認知的，想象的理解才能成為德性”的結論(26)。

四、“為他整體感”使“惻隱之心”成為德性

如此看來，在“為他感”的解釋框架下，“惻隱之心”成為了一種并不完善的品性，它需要認知和想象的補充。這種說法無疑源自對“惻隱之心，仁之端”的誤解，而類似的誤解由來已久。朱熹在注釋這句話時說：“惻隱，善惡，辭讓，是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！?27)由此可見，朱熹認為“惻隱之心”僅僅是一種能夠透露仁德的外部媒介性的情感。這種解釋將與孟子在另一處所說的“惻隱之心，仁也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”發(fā)生沖突。有鑒于此，朱熹在解釋這段話時，就隱秘地改變了論證方向，他說：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳?！?28)而李明輝卻認為朱熹的這種辯解存在著語義的滑轉——從端緒之端到開端之端，難有說服力(29)。質言之，朱熹試圖通過“端”字的語義滑轉來調(diào)和“惻隱之心，仁之端”和“惻隱之心，仁也”之間的矛盾，其實也只是表象，而真正問題則在于朱熹的解釋框架只能將“惻隱之心”視為一種用于彰顯仁德的媒介性的情感，而不能當作與仁德直接相應的道德情感。恰如他所說：“所謂‘四端’者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來的端芽，如一個谷種相似，谷之生是性，發(fā)為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮智四者而已?！?30)其實，這就透露出朱熹的解釋框架是一種在“心統(tǒng)性情”下的“心、性、情”三分的框架，如其所言：“仁、義、禮、智，性也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者，心也。性者，心之理也。情者，心之用也”(31)。在此基礎上，朱熹又進一步提出“性體情用”之說：“性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”(32)。然而在朱熹的理論中，“性”與“理”相應，屬于未發(fā)之中，所以“惻隱之心”作為“情用”而言，就是與“理”相對的已發(fā)之氣的表現(xiàn)和呈顯。倘若以這樣的解釋框架來面對“惻隱之心，仁也”——“惻隱之心”直接用于呈顯仁德的道德情感，就必然不會有說服力，因為在這套解釋框架中，“惻隱之心”是心之情感，是已發(fā)之用，又如何能被解釋成為與心之本性和未發(fā)之體的“仁”直接相應的道德情感呢？

顯然，耿寧在“為他感”的解釋框架下也遭遇到同樣的困難，只是他索性就認為“惻隱之心”只是德性的萌芽，而非德性本身。正因如此，耿寧才有理由替“為他感”可能會傷害他人或做出不利于他們福祉的行為進行辯護，進而提出“想象地理解一種對另一個人如何感知他的處境以及他在此處境中意欲什么，這對于從倫理上善待此人而言是必要的”。這樣可以很清楚地看到，以“為他感”來理解“惻隱之心”，便已走向孟子所談“惻隱之心，仁也”的對立面。孟子所說的“惻隱之心，仁也”，是指“惻隱之心”由仁德本身直接呈現(xiàn)出的道德情感，與“仁”同屬于本心的層面。換言之，若認為“惻隱之心”是“情”，那么它也并非與人之本性和天理分立的一般情感，而是一種由本心而發(fā)、蘊含著價值確立、判斷和踐履的道德情感(33)。

另外，耿寧認為“惻隱之心”需要繼續(xù)“認知的、想象的理解才能成為德性”，這也顯然不符合孟子及后繼者的觀點。孟子有言：“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。孟子認為“惻隱之心”是一種人人都具備的完善的德性，它本然具足，無需后天的學習和培育，如果“為他感”的解釋還需要通過繼續(xù)認知和想象的理解——“同情的理解”，才能使“惻隱之心”成為德性，這說明“為他感”還不足讓“惻隱之心”成為人性固有之成分，自足地成為德性，而程明道和王陽明都認為“惻隱之心”具足一切德性，并不需要“認知和想象的理解”來讓“惻隱之心”成為德性。

既然“惻隱之心”就是德性的情感——“本體論的覺情”，那么“惻隱之心”就必然具足成為德性的一切條件。換言之，只要人們動了“惻隱之心”就不可能出現(xiàn)耿寧所說的傷害他人和不利于他人的福祉的現(xiàn)象。為了解釋得更加清楚，讓我們再回到上文提到兩個例子——阻止小孩掉入井中和父母阻攔子女的婚嫁自由。在前一個例子中，人們在“為他/她感”中產(chǎn)生了倫理上善的行為——救了小孩；而在后一個例子中，父母在“為他/她感”中產(chǎn)生了倫理上不善的行為——子女為了追求婚嫁自由而殉情。這說明“為他/她感”只能作為發(fā)生倫理善行的可能性條件，而非充分條件。導致這種情況發(fā)生的原因在于耿寧將“為他/她感”單一地限定在“為他/她/它的處境而感”，而忽略“他/她它的處境”只能在“他/她/它的整體”(包括“他/她/它”對處境的感受)呈現(xiàn)中才能被表現(xiàn)出來。但是“為他/她/它整體感”并不能簡單地在“為他/她/它的處境而感”之后添加一道工序，即認知和想象地理解他/她/它關于其自身處境的感受。如果只是在“為他感”之后簡單地疊加一道“同情之理解”的工序，那么“為他感”依然無法清除其中可能是表象的不道德的因素，因為同情的理解并不包含行善的驅動力，故而“為他感”所包含的行動傾向依然還是其現(xiàn)實行為的惟一表象。因此，行動中可能蘊藏著的不道德的因素——如傷害他人并沒有就此得以糾正。

倘若不是簡單地疊加“同情之理解”的工序，那么就應該在“為他/她/它整體感”(為他/她/它整體的感受)中已經(jīng)解決了“為他/她/它的處境而感”(為他/她/它感)與“他/她/它為處境而感”(他/她/它之感)之間是有可能發(fā)生的價值沖突。要想解決“為他感”與“他之感”之間的價值沖突，那么就必須讓“為他/她/它整體感”中包含著為“他/她/它”的整體意義作出價值決斷，并且針對這種價值決斷而去做點什么。在上文的例子中，小孩的感受——在井邊玩耍感到歡樂與“乍見者”的“為他處境而感”——為小孩在井邊玩耍的處境感到危險之間存在著價值沖突。如果“乍見者”順從“同情之理解”來決策行動的話，那么就應該尊重小孩的行為，這不會被認為是倫理上善的行為，而如果在“為他/她的處境而感”中阻止小孩的行為，這才稱得上倫理上善的行為?？墒沁@種準則運用在后一個例子中，卻導致了相反的結果。父母(觀察者)與子女(被觀察者)在婚嫁上存在著價值沖突。如果父母因愛之名而有“父母之命”——“父母為子女的婚嫁處境而感”，那么“子女之感”便不能受到尊重，終而會導致產(chǎn)生許多悲劇性的婚姻，這也不能稱之為倫理上善的行為。相反，如果父母寄“同情之理解”于子女對自身婚嫁的主張，那么“父母之命”便不是婚姻的驅動因素，子女的婚嫁便是自由、自主的，這才是倫理上善的行為。如此看來，如要解決在“惻隱之心”中的價值沖突，那么既不能只遵循“他/她/它之感”，也不能只依靠“為他/她/它而感”，而應該在“為他/她/它整體感”中就其整體意義而作出價值決斷。

所謂“他/她/它整體感”，指對象在處境之中關于處境的感受以及關于這種感受的價值反思，因此“為他/她/它整體而感”并非指主體以外在方式移情到對象中來體驗對象的處境，而是主體以對象自身的方式來體驗對象的整體以及體驗這種體驗本身的價值。上文提到的跳河自殺這樣的事例，我們絕不應該以“同感”(同情)方式來體驗導致其自殺的處境因素從而認同其自殺，也不應該僅從為她/他感中體驗到直接施救的行為從而指責其輕生，而是應該在為自殺者的整體體驗中獲得完善的救助行為——既要以自殺者的方式體驗到自殺行為的真實誘因，又要就這種體驗的本身指向價值體驗，從而產(chǎn)生包括直接施救的行為和消除其自殺傾向的完善救助。這樣才可能實現(xiàn)“惻隱之心”的全部倫理價值，同時也避免發(fā)生不利于他人福祉或傷害他人的行為。例如在子女的婚嫁問題上，如果父母以子女的方式來體驗他/她們的婚嫁，同時又進行著指向這種體驗的價值體驗，那么父母既完成了對子女操心式的關愛，表現(xiàn)出“惻隱之心”的本然善性，又不會因為“父母之命”而傷害子女，表達出“惻隱之心”在客觀上的倫理之善。

注釋：

①②耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，北京，商務印書館，2014年版，第1065頁。

③有人問：“盡心之道，豈謂有惻隱之心而盡乎惻隱，有羞惡之心而盡乎羞惡也哉？”二程答曰：“盡則無不盡，茍一一而盡之，烏乎而能盡？”參見《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第1254頁。王陽明說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；……是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。”參見《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，2011年版，第1066頁。

④張岱年主編：《中國哲學大辭典》，上海，上海辭書出版社，2010年版，第105頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)馮契主編：《哲學大辭典》，上海，上海辭書出版社，2001年版，第1459，1459，365，815，42，465，115、1459頁。

(12)轉引自陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與在世基調(diào)》，載《哲學研究》2011年第12期。

(13)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第1065頁。

(14)所謂“以行動充實關于處境的感受”，便如同人們會在手舞足蹈中充實歡樂，在痛哭流涕中充實悲傷。質言之，手舞足蹈和痛哭流涕并不存在明確的行為目標，而只是在表達與它們一同出現(xiàn)的歡樂和悲傷。

(15)《王陽明全集》，第4頁。

(16)(17)(18)(19)(20)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第1068，1066，1070，1070，1070頁。

(21)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第1070頁。

(22)陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與在世基調(diào)》，載《哲學研究》2011年第12期。

(23)上文以“為他感”來理解“惻隱之心”，何以到這里卻又安排在“父母對子女之愛”上了呢？其實原因很簡單，“惻隱之心，仁也”，而“父母對子女之愛”無非仁也，比如程頤所說“惻隱固是愛”。參見《二程集》，第182頁。同時，在子女婚嫁事務中，父母對于子女的觀察、理

(24)吳兆宜：《玉臺新詠箋注》，北京，中華書局，1985年版，第42-54頁。

(25)(26)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第1070頁。

(27)(28)朱熹：《四書集注》，北京，中華書局，1983年版，第238，238-239頁。

(29)李明輝：《孟子的四端之心與康德的道德情感》，載《鵝湖學志》1989年第3期。

(30)(32)《朱子語類》，臺北，文津出版社，1986年版，第1380，85頁。

(31)《朱子全書》第23冊，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第3254頁。

(33)牟宗三將這種道德情感命名為“本體論的覺情”。參見李明輝：《孟子的四端之心與康德的道德情感》，載《鵝湖學志》1989年第3期。

作者簡介：羅高強，男，1986年生，江西進賢人，哲學博士，南京大學哲學系博士后流動

責任編輯：柳君