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論儒家宗法論宗教觀的理論形態(tài)

作者：楊萬(wàn)江

來(lái)源：《原道》第31輯，陳明朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十二日戊戌

      耶穌2016年11月12日

內(nèi)容提要：“宗”的追溯性歷史思維對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理性的超越而逼近本源性的神觀念，進(jìn)而產(chǎn)生精神性宗法關(guān)系及其教化，乃是宗法論宗教觀，宗法是宗教最核心的建構(gòu)方式。有宗法的追溯性歷史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chǎn)生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經(jīng)驗(yàn)無(wú)法解決人類(lèi)根本性問(wèn)題，才進(jìn)一步產(chǎn)生需要崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來(lái)引導(dǎo)普通人宗教生活的特征。這又進(jìn)一步要求宗教在實(shí)體、人性、意義三個(gè)層面展開(kāi)對(duì)人類(lèi)生活及其問(wèn)題的根本性解釋和架構(gòu)。由宗教對(duì)人類(lèi)根本問(wèn)題的回應(yīng)，進(jìn)而在人類(lèi)精神和內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chǎn)生宗教精神活動(dòng)的禮儀化。進(jìn)而，在宗教的精神信仰、價(jià)值塑造和禮儀向人類(lèi)生活落實(shí)的需要上，產(chǎn)生宗教的組織化及其傳播，并向文明的各個(gè)層面滲透，形成宗教文化。

關(guān)鍵詞：宗法；宗法論宗教觀；三宗說(shuō)；宗教文化；儒教；

一、 問(wèn)題的提出

宗教是人類(lèi)精神面對(duì)人和世界的根本問(wèn)題而確立的信仰、價(jià)值、解釋和教化系統(tǒng)。早期先民以宗教形態(tài)的信仰和知識(shí)，整全性地架構(gòu)和安排著天地萬(wàn)物與人類(lèi)生活的秩序，解釋人和世界的來(lái)源與歸往，回應(yīng)人類(lèi)精神生活的基本問(wèn)題，塑造人類(lèi)生活的文化形態(tài)，并形成通過(guò)經(jīng)典、教義和禮儀進(jìn)行教化的傳統(tǒng)，世代延續(xù)。 在人類(lèi)歷史中，宗教的整全性精神信仰和知識(shí)系統(tǒng)，會(huì)隨著人類(lèi)生活的變化，及其生存能力和知識(shí)水平的不斷提高，出現(xiàn)分化與專(zhuān)門(mén)化。但宗教仍然保持著塑造人類(lèi)精神生活和價(jià)值傳統(tǒng)的核心地位。人類(lèi)文明中以任何專(zhuān)門(mén)化和高度發(fā)達(dá)的知識(shí)-技術(shù)方式所理解、解釋和建構(gòu)的世界，都不足以回應(yīng)人類(lèi)靈魂在其精神生活上的整全性需要。面對(duì)現(xiàn)代性中人類(lèi)生活世界的日益碎片化和被肢解，有必要強(qiáng)調(diào)人類(lèi)精神和生命生活系統(tǒng)的完整性和連續(xù)性。這種特征通常表述在文化傳統(tǒng)，尤其是宗教傳統(tǒng)所塑造的人的生活形態(tài)及其意義系統(tǒng)中。

因而，我們需要系統(tǒng)地闡發(fā)過(guò)去數(shù)千年塑造和支配華夏民族及其東亞人民精神生活的宗教性儒教，呈現(xiàn)它的精神信仰世界，及其經(jīng)典系統(tǒng)的精神性教義、儀式與學(xué)理，探討儒教在今天時(shí)代的可能形態(tài)。但儒家傳統(tǒng)是否具有宗教系統(tǒng)仍然存在爭(zhēng)議，這主要源于宗教概念的不同理解。本文將嘗試正面建構(gòu)儒家自身的宗教學(xué)概念及其理論，以回應(yīng)批評(píng)家們曠日持久的非議。從對(duì)康有為孔教說(shuō)的批判，到對(duì)任繼愈-李申儒教說(shuō)的批判，這種非議走過(guò)了近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。終結(jié)這種非議的最好方式，不是象李申那樣以西方宗教學(xué)的概念從外部描述儒教， 而是今日儒家對(duì)儒家宗教學(xué)及其傳統(tǒng)的正面闡發(fā)。讀者將看到，一種關(guān)于宗教的新知識(shí)及其儒家宗教學(xué)的理論將在本文成為雄心勃勃的目標(biāo)。限于篇幅，本文主要討論宗教的概念及其特征，有關(guān)儒教的宗教精神系統(tǒng)及其相關(guān)理論則另篇討論。

二、簡(jiǎn)要的回顧

牟鐘鑒先生曾經(jīng)提出中國(guó)古代存在著一個(gè)“為社會(huì)上下接受并綿延數(shù)千年而不絕的正統(tǒng)宗教”，即宗法性傳統(tǒng)宗教。他認(rèn)為，“它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國(guó)宗法等級(jí)社會(huì)禮俗的重要組成部分，是維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國(guó)人心靈的精神源泉。不了解這一點(diǎn)，很難正確把握中華民族的性格特征和文化特征，亦很難認(rèn)識(shí)很多外來(lái)宗教在順化以后所具有的中國(guó)精神?！钡茬婅b先生不認(rèn)為這樣一種“宗法性傳統(tǒng)宗教”是儒教。在他看來(lái)，盡管“在《尚書(shū)》、《周易》、《詩(shī)經(jīng)》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關(guān)于早期宗教祭祀活動(dòng)和祭祀理論的記述?！妒酚洝返摹斗舛U書(shū)》，《漢書(shū)》的《郊祀志》，《后漢書(shū)》的《祭祀志》，對(duì)于歷來(lái)的宗教祭祀活動(dòng)作了專(zhuān)題的記載?！钡叭鍖W(xué)不等于宗教：儒學(xué)只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國(guó)，所以主流派重人事輕鬼神，出現(xiàn)過(guò)一批主張無(wú)神論的儒者?！?

筆者認(rèn)為，把由儒家經(jīng)典所記載和表達(dá)的宗教思想及其精神生活形態(tài)述稱(chēng)為一種“宗法性傳統(tǒng)宗教”是牟文的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，但是，牟文反對(duì)這樣一種宗教是儒教，卻是一種非常奇怪的判斷。出現(xiàn)這種看法的原因，大體是因?yàn)槟参纳形凑_地理解儒學(xué)在儒家精神系統(tǒng)中的基本性質(zhì)和意義。試圖把儒學(xué)從儒家精神生活系統(tǒng)剝離出來(lái)，進(jìn)而把儒家經(jīng)典傳統(tǒng)所塑造的中國(guó)長(zhǎng)期精神生活稱(chēng)為宗法性傳統(tǒng)宗教，而把儒家修身治國(guó)諸方面視為儒學(xué)。這種肢解儒家傳統(tǒng)的看法，既不是基于某種現(xiàn)代性分化的知識(shí)學(xué)安排，也缺乏對(duì)儒家整個(gè)思想和精神系統(tǒng)的全面把握和深入認(rèn)識(shí)。但是，本文的主要任務(wù)卻不是修正牟文的上述看法，而是正面闡發(fā)儒教宗法論宗教觀本身的基本理論。這無(wú)論在宗法性宗教本身的研究上，還是對(duì)儒家精神生活的研究上都是一個(gè)新的巨大挑戰(zhàn)。

當(dāng)我們?cè)噲D闡發(fā)儒教宗法論宗教觀的基本概念和理論時(shí)，立即會(huì)遇到“什么是宗教”的概念性問(wèn)題，而在這一點(diǎn)上，我們要做的不是按照基督教傳統(tǒng)的宗教概念來(lái)加以分析判斷，而是從儒教宗法論宗教觀來(lái)回答什么是宗教，并基于這樣一種概念來(lái)檢驗(yàn)它對(duì)世界各大宗教的理論解釋能力。盡管本文的理論工作無(wú)疑主要依據(jù)于對(duì)儒家思想文化傳統(tǒng)的理解和提煉，但在宗教學(xué)的視野上，它無(wú)疑是試圖建構(gòu)一種儒家宗教學(xué)的新知識(shí)。正像人們看到的那樣，“宗教是什么，不但是宗教學(xué)所要深究的基礎(chǔ)概念，而且是這門(mén)學(xué)科所要探討的基本問(wèn)題”，它“歷來(lái)就是理論創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)和制高點(diǎn)”，以至我們可以說(shuō)，“一部宗教學(xué)術(shù)史就是一個(gè)不斷更新宗教概念的探索過(guò)程”。 這意味著，討論儒教宗法論宗教觀，并在這一知識(shí)傳統(tǒng)上回答什么是宗教，是向著建立一門(mén)儒家宗教學(xué)的方向邁出步子。

相較于對(duì)宗教及其儒教問(wèn)題進(jìn)行研究的其他進(jìn)路，在儒教宗法論宗教觀的知識(shí)傳統(tǒng)來(lái)進(jìn)行的討論可能非常切近儒教的基本形態(tài)。對(duì)這種方法論進(jìn)行說(shuō)明，或許牽涉一個(gè)更加廣泛的學(xué)術(shù)背景及其思想文化潮流。那便是儒家的復(fù)興及其在人文社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域回歸中國(guó)自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的努力。在本文的論題上，我們不太滿(mǎn)足于象呂大吉《宗教學(xué)通論新編》和李申《中國(guó)儒教史》那樣，用一個(gè)脫離中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)的宗教學(xué)概念來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教或儒教進(jìn)行分析判斷和宗教史梳理。無(wú)論一個(gè)基于中國(guó)自身傳統(tǒng)的宗教學(xué)知識(shí)傳統(tǒng)是否足夠強(qiáng)大到把研究者們吸引過(guò)來(lái)，本文試圖在儒教傳統(tǒng)上闡發(fā)一種宗教學(xué)知識(shí)的努力，應(yīng)當(dāng)合理地理解為儒學(xué)在宗教學(xué)領(lǐng)域的試水。它的崛起取決于我們是否做出更多高質(zhì)量的學(xué)術(shù)努力。

三、儒家宗法論的宗教觀

（一）“宗”和“教”的訓(xùn)詁學(xué)涵義

有必要先解釋漢語(yǔ)文化中“宗”和“教”的觀念。宋代經(jīng)學(xué)家郉昺解“宗”為：“宗者，本也?！本褪钦f(shuō)“宗”即是以某某為本源之義?！墩f(shuō)文》解“宗”為：“尊祖廟也。從宀，從示?！痹谧中螛?gòu)造上，“宀”指房屋?！笆尽敝甘律??！墩f(shuō)文》講：“示，神事也。凡示之屬皆從示?！彼^“神”，《說(shuō)文》解為“天神，引出萬(wàn)物者也。從示申?！薄缎煸弧罚骸吧辏匆?，天主降氣，以感萬(wàn)物，故言引出萬(wàn)物?！敝熳釉?“神，伸也；鬼，屈也?！薄肮砩裰皇菤?。屈伸往來(lái)者，氣也?！备呤絿?guó)《針灸穴名解》曰：“氣之伸者為神，行之通者為道”。這即是說(shuō)，神作為“引出萬(wàn)物”者，具有氣之伸的那種引出性和伸展性。在中國(guó)傳統(tǒng)中，這意味著，萬(wàn)物作為氣之凝聚，便具有從神的引出和伸展而來(lái)的宗法性。在《說(shuō)文》的解釋里，在一個(gè)屋里進(jìn)行祭祀活動(dòng)，便引出萬(wàn)物之天神，或引出祭祀者的天上之祖先神，就是“宗”?！白凇钡淖中螛?gòu)造，會(huì)意追溯和確認(rèn)自身來(lái)源的宗法涵義?；谏鲜鲇?xùn)詁，本文認(rèn)為，“宗”是由某一本源端緒開(kāi)其后，所開(kāi)之后以該本源端緒為其由來(lái)脈絡(luò)和歷史規(guī)制，從而形成代際演化之統(tǒng)緒或譜系，并在價(jià)值和情感上歸其所宗的觀念。也就是說(shuō)，歸向和認(rèn)可某一本源端緒為“宗”，即是確認(rèn)由該端緒開(kāi)其所后直到確認(rèn)者自己的演進(jìn)譜系和傳統(tǒng)。這就是漢語(yǔ)文化中“宗”的觀念。

《說(shuō)文》解“教”為：“上所施下所效也。從攴從孝。凡教之屬皆從教?！薄敖獭弊值淖笃允恰靶ⅰ?，表明最初的“教”通常是父母與子女的一種教育關(guān)系。右偏旁一解是“攴”?！瓣贰钡淖w是攴。象以手持杖或執(zhí)鞭。它是一種精神的權(quán)柄。另一解是“文”，文化之義。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》：“教，文之施也?！睆臉?gòu)字上看，“教”的本義即是有精神權(quán)力的上方對(duì)下方施以文化的影響，然后下方孝行的意思。它最初無(wú)疑是指具有精神權(quán)力的父母對(duì)子女施行文化教育。所以，在儒家經(jīng)典中，“教”與“文”連用為“文教”?！渡袝?shū)?禹貢》：“三百里揆文教”?！渡袝?shū)正義》：“修闡文教，不復(fù)征伐”。“文教”是與“征伐”相對(duì)而用的概念。行“文教”就不行“征伐”?！拔慕獭笔呛推降姆绞?。“教”在大多數(shù)情況下指“教化”，即是以某種“文教”而非武力的“征伐”或暴力的使用，使人受其影響而向化。

（二）“宗”和“教”的觀念：理論闡釋

在儒家文化傳統(tǒng)中，“宗”和“教”的觀念具有如下特征：

1.“宗”的觀念預(yù)設(shè)了人和事物具有其來(lái)源的歷史觀念。這種歷史觀念最早產(chǎn)生于人類(lèi)自身代際繁衍和萬(wàn)物演變的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。感知到人類(lèi)是在父母生子女的連續(xù)性關(guān)系中保持類(lèi)的存在及其對(duì)個(gè)體死亡的超越。所以，在父母生子女的人類(lèi)連續(xù)性生存關(guān)系中自然地建立了歷史的觀念。當(dāng)人類(lèi)觀察到身處其中的環(huán)境及其天地萬(wàn)物的生生滅滅和大化流轉(zhuǎn)時(shí)，人們就自然地在更加全面的范圍內(nèi)，建立起人和萬(wàn)物之有來(lái)源的歷史觀念。

2.“宗”的觀念預(yù)設(shè)了人類(lèi)精神和思維對(duì)其來(lái)源端緒的追溯性觀念和能力。儒家傳統(tǒng)追求所謂“原始返終”（《周易?系辭上》）?！吨芤?說(shuō)卦傳》：“八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也?！睂?shí)際上，這就是“宗”的觀念里所預(yù)設(shè)的追溯性思維。當(dāng)華夏先民以“八卦相錯(cuò)”那樣一種符號(hào)理性去“數(shù)往者順，知來(lái)者逆”的時(shí)候，它就展現(xiàn)了一種追溯性（“逆數(shù)”）的能力。這種能力可以是理性的，如早期先民的卦爻符號(hào)理性或后世人們的邏輯理性、科學(xué)和技術(shù)理性等；也可以是非理性的，如“領(lǐng)悟”或靈性的“感通”等。在追溯那些“圣而不可知之謂神”的本源觀念上，并非經(jīng)驗(yàn)和理性的“領(lǐng)悟”或“感通”，在涉及生死和靈魂問(wèn)題的那些領(lǐng)域中，發(fā)揮著更加重要的作用。 比如，宋儒朱熹在其“氣”論上提出生者與逝者可以溝通的“感格”說(shuō)。朱子說(shuō)：“只是這個(gè)天地陰陽(yáng)之氣，人與萬(wàn)物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個(gè)天地陰陽(yáng)之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠(chéng)敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(gè)自是難說(shuō)?？醇壬⒑?，一似都無(wú)了。能盡其誠(chéng)敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也?！?/p>

3.本源端緒的開(kāi)初性，內(nèi)涵著對(duì)人之生生的賦生性和人類(lèi)性質(zhì)形成的解釋性及其價(jià)值意義。早期人類(lèi)中的追溯性理性能力，一旦尋著人和萬(wàn)物的來(lái)源去“原始返終”，更為原初性的超驗(yàn)終極性“上帝”或“上天”“天”的觀念，就置于精神生活的最高地位。經(jīng)驗(yàn)的祖先觀念被合理地解釋為追溯性思維中的一個(gè)階段。從而，“宗”的觀念，從認(rèn)“祖先”為宗，到認(rèn)作為“萬(wàn)物引出者”的“上帝”“上天”或“天”這樣的“天神”為宗，并在不同層面獲得本源生成和性質(zhì)生成的意義。進(jìn)而，在人和世界由本源端緒延伸出來(lái)的意義上，“神”獲得定義（“神，伸也”）。在儒家思想中，“天生萬(wàn)物”“天生烝民”，即是“天”這個(gè)終極的本源端緒而延伸引出“萬(wàn)物”和“烝民”這樣一個(gè)“宗其所后”的觀念?！疤烀^性”，則是表明人和萬(wàn)物之“性”，是由“天”這個(gè)終極的本源端緒的神圣“命令”而必然形成某種基本特性這樣一個(gè)“宗其所性”的觀念。雖然儒家經(jīng)典中有所謂“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”（《禮記》）這樣的說(shuō)法，但它只是在人的來(lái)源追溯中談?wù)撨@一問(wèn)題。追溯性思維的邏輯，在人和萬(wàn)物的終極本源和基本特性乃是包括父母和祖先在內(nèi)的任何人的人為意志不能決定這一意義上，仍然是把“上天”或“天”置于最高的地位。只有追溯到萬(wàn)物之本源和人性的根本來(lái)源，才能達(dá)到這個(gè)思維下的“至道”。這種觀念反映在儒家祭祀禮制中，即是“祭天”或“祀上帝”高于其他任何祭祀。它既在“祭天”或“祀上帝”的禮儀規(guī)格最高這一安排中體現(xiàn)出來(lái)，也在精神和價(jià)值上申述“唯天為大”，人應(yīng)當(dāng)“則天法道”的教化中體現(xiàn)出來(lái)。“天”篆字作“天”，即人上面一橫，會(huì)意“天”是人上的事情。《論語(yǔ)?泰伯第八》：“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”可證。

4.歷史觀念、追溯的能力，從對(duì)世界日積月累的體會(huì)、觀察、實(shí)踐及其所得中出現(xiàn)的世界圖像，期待著被整合在一個(gè)完整地解釋和說(shuō)明世界的精神信仰和思想體系中來(lái)。經(jīng)驗(yàn)之人和物所“宗”的來(lái)源或本源為何？去欲何往？人和世界遵循何種法則，具有何種價(jià)值？法則和價(jià)值又如何進(jìn)一步規(guī)制人類(lèi)生活的世界？如此之類(lèi)的問(wèn)題，要求精神信仰和思想系統(tǒng)給予回應(yīng)。從而，“宗”的觀念意味著出現(xiàn)一套構(gòu)成解釋和理解人及其世界的知識(shí)系統(tǒng)和精神信仰系統(tǒng)，并據(jù)此認(rèn)同價(jià)值，安排秩序。這就是儒家經(jīng)典所要闡明的一整套思想文化系統(tǒng)?！妒酚?太史公自序》說(shuō)：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不臺(tái)；厥美帝功，萬(wàn)世載之?！弊鳛槲拿鹘袒倪@套天下秩序和法度，即是來(lái)自于先祖黃帝的“法天則地”，然后代代相傳?！对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》以及四書(shū)，乃至儒家數(shù)千年的全部文獻(xiàn)的根本宗旨均在闡發(fā)和完善這一系統(tǒng)。

5.確認(rèn)人和萬(wàn)物乃是出自某一本源“宗其所后”的生成、或者由某一本源向人和萬(wàn)物的基本性質(zhì)“成性存存”而“宗其所性”，從而，以終極本源端緒為“宗”，在精神上歸其所宗，即構(gòu)成了一種我們所稱(chēng)的精神信仰和歸向（皈依）?！罢J(rèn)宗”或“歸宗”于“天”，就是“信”此“天”為“宗”，仰之以敬，祭之以禮，奉命以行?？梢?jiàn)，“宗”的超驗(yàn)確認(rèn)性使其具有信仰的意義。

6.本源端緒具有“宗”其所后地貫通事物由來(lái)脈絡(luò)和未來(lái)走向的意義，并在歷史規(guī)制和連續(xù)性的演進(jìn)中，形成傳統(tǒng)和傳統(tǒng)中的知識(shí)與文化積累。由這樣的“宗”為依據(jù)和基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，通過(guò)“教”或“教化”來(lái)彰顯和實(shí)現(xiàn)“宗”的前述意義。這就是漢語(yǔ)文化中的“宗教”概念。比如，以某一特定的“神”為宗其所后的本源端緒和終極關(guān)懷，在其認(rèn)為是以該特定的“神”或“本源”所隱喻地啟示或告諭的思想、價(jià)值和法則進(jìn)行教化這一意義上，它就是一種漢語(yǔ)文化所稱(chēng)的“宗教”。以神性之“天”為宗，即是認(rèn)為人和萬(wàn)物來(lái)源于天（“天生萬(wàn)物”，“天生烝民”），并以之為精神父母（“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈”）。人和萬(wàn)物的基本性質(zhì)由天之所命而形成（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”，“天命之謂性”），從而天的法則和價(jià)值構(gòu)成統(tǒng)率人和萬(wàn)物基本性質(zhì)的歷史規(guī)制和基本道理（“率性之謂道”）。認(rèn)同并修養(yǎng)此道，以此成為教化的基本內(nèi)容和方式，即是“教”（“修道之謂教”）?！吨杏埂烽_(kāi)篇所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是儒教之為宗教最經(jīng)典的表達(dá)。簡(jiǎn)言之，宗上天之神而“神道設(shè)教”。這是我們?yōu)槭裁捶Q(chēng)儒教為“宗教”的理由。

（三）宗教的本質(zhì)和概念：三宗說(shuō)

由此，我們可以給出漢語(yǔ)文化的“宗教”概念及其觀念的幾個(gè)基本構(gòu)成要素：

第一，人和世界被追溯和領(lǐng)悟?yàn)橛衅涑跏急驹矗瑥亩哂袕谋驹吹饺撕褪澜缟裳葸M(jìn)的歷史。我們稱(chēng)這一要素為“宗其所后”，或者“其來(lái)有宗”。這一觀念表明了人和世界作為實(shí)體具有來(lái)源性和歷史性。

第二，人和世界的基本特性具有非人為的初始被給予性。這種初始被給予性被解釋為一種意圖、價(jià)值和法則下的施受關(guān)系，并獲得信仰和尊崇。我們稱(chēng)這一要素為“宗其所性”。它表明了人和萬(wàn)物的基本性質(zhì)和特征與其本源之間的內(nèi)在聯(lián)系，并影響著人在自身本性的歷史前提下確定自己的方向，并從精神上產(chǎn)生對(duì)本源的回歸和追求。

第三，鑒于本源的初始性，本源的意圖、價(jià)值、法則與人之間的施受關(guān)系，及其對(duì)人類(lèi)生命的精神意義和基礎(chǔ)決定性影響，我們把基于本源而產(chǎn)生的意義系統(tǒng)所進(jìn)行的教化，及其儀式、經(jīng)典和修行，稱(chēng)為“宗其所教”。

具備上述三個(gè)基本要素，即被稱(chēng)為宗教。亦即我們把人和世界被追溯和領(lǐng)悟?yàn)橛衅涑跏急驹炊白谄渌蟆?，人性的初始被給予性與其本源之間被認(rèn)為具有施受關(guān)系而“宗其所性”，運(yùn)用本源所生發(fā)的意義系統(tǒng)進(jìn)行教化而“宗其所教”，進(jìn)而通過(guò)禮儀使人歸其所宗的精神系統(tǒng)和人類(lèi)生活組織方式，稱(chēng)為“宗教”。簡(jiǎn)言之，宗教就是與某一被追溯和崇拜的本源建立精神宗法關(guān)系的人類(lèi)文化。

這個(gè)宗教概念的特征是，它是一個(gè)基于宗法傳統(tǒng)而又被提升的概念。宗法的意義并不局限于血親辨認(rèn)。正像人類(lèi)文明中儒教“原始返終”，把人和世界之本源追溯到神性上天以立“至道”，聲稱(chēng)“不知命，無(wú)以為君子”，“獲罪于天，無(wú)所禱也”，而非只是局限于宗法血親祖先那樣，基督教也在耶穌的教誨下完成了對(duì)血親的超越而以上帝為義。 但是，無(wú)論是儒教，還是基督教，仍然保存著一個(gè)精神性宗法的敘事。儒教認(rèn)為“天生烝民”“天生萬(wàn)物”，而后有人類(lèi)和世界的歷史?；浇陶J(rèn)為，有上帝的“創(chuàng)世紀(jì)”，及其上帝造人后的亞當(dāng)、夏娃，才有亞當(dāng)夏娃生該隱、亞伯，該隱生以諾，以諾生以拿等等世系明確，并在天上地下經(jīng)歷坎坷的人類(lèi)繁衍。因而，宗法是人類(lèi)精神生活的普遍需要。宗法的意義在于，它能夠厘清精神世界中人類(lèi)和世界的歷史、明確人類(lèi)生活的法則和歷史規(guī)制，并展望生命的前景。對(duì)一個(gè)超越性本源宗以為道（歷史），宗以為正（價(jià)值），宗以為歸（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之為宗教的本質(zhì)。

（四）宗教的特征：本源、圣賢、三層、禮儀和組織

基于宗法性宗教概念，宗教具有下列基本特征，并構(gòu)成判定宗教的理論依據(jù)：

1.凡是被稱(chēng)為“宗教”的人類(lèi)文化，一定存在著一個(gè)被宗法的精神性超越本源或教義之初源。在普通人對(duì)其“圣而不可知”的超越性上，精神性超越本源通常被稱(chēng)為“神”，或神性的“上帝”“上天”或“真主”，亦即“圣而不可知之謂神”（孟子）。雖然有些宗教追求徹底的本源性，認(rèn)為本源超越主體與客體之間的對(duì)象性關(guān)系和語(yǔ)言的可述性（“道可道，非常道”），不把本源稱(chēng)為主體性之神，但卻主張世界來(lái)自本源的生成性（“有生于無(wú)”“緣起性空”），并成為教義的來(lái)源，否則本源就不成其為“本”源了。在人類(lèi)宗教中，儒教宗天（昊天上帝）而教，基督教宗耶穌而教，伊斯蘭教宗穆罕默德而教，道教宗老子而教，佛教宗佛陀而教。基督教之耶穌為神或三位一體之上帝，伊斯蘭教之穆罕默德為神。道教和佛教視本源為“無(wú)”或“空”，但主張“有生于無(wú)”“緣起性空”，其教義基于此，并由老子和佛陀與之彰顯而宗以為教。在超越性本源觀念上，儒教有其相對(duì)涵容的特征。儒教認(rèn)為，盡管本源觀念之天本身不可作為對(duì)象化關(guān)系中的所知而超出語(yǔ)言可述，亦即“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也”，“無(wú)善無(wú)惡心之體”，但在人的主體情感需要上，卻創(chuàng)設(shè)一個(gè)對(duì)象性的超越者存在以為宗法，并以“神”而妙言之。這便是孔子所謂“祭如在，祭神如神在”，“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”。

可見(jiàn)，人類(lèi)各大宗教均存在著一個(gè)被宗法的精神性超越本源或教義之初源。宗法是人類(lèi)最基本的文化形成機(jī)制，但只有對(duì)終極性本源的宗法，才具有超越人類(lèi)一般經(jīng)驗(yàn)的限度，去解釋和架構(gòu)人類(lèi)世界包括生死問(wèn)題在內(nèi)的根本性問(wèn)題及其解決途徑的能力。因而，由宗教的超越性特征，引出宗教的第二個(gè)特征。

2.宗教是用崇高位階的圣賢及其期許來(lái)引導(dǎo)普通人宗教生活的人類(lèi)文化。超越一般經(jīng)驗(yàn)的限度，意味著普通人必須借助作為宗教超越者的特殊經(jīng)驗(yàn)、信息、精神指引或輔導(dǎo)，才能達(dá)到宗教所追求的精神目標(biāo)，進(jìn)入被塑造的宗教生活。所以，宗教必然期許人們經(jīng)過(guò)該宗教可以達(dá)到某種一般經(jīng)驗(yàn)達(dá)不到的精神目標(biāo)，或者解決一般人僅靠自己解決不了的問(wèn)題，也必然劃定位階來(lái)區(qū)別圣俗，確定進(jìn)階的目標(biāo)和成就。起精神指引作用的圣賢要么被視為神或神的化身在人間現(xiàn)身，要么被視為天命選中而執(zhí)行神之使命的“先知”“先師”或“木鐸”“彌賽亞”，以及延伸的各種教士或牧師等。如此，宗教圣賢被推崇。圣賢表達(dá)其宗教經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)、信息和體會(huì)的言論與事跡，被經(jīng)典化，形成人們效法或接受教化的經(jīng)典。

在人類(lèi)各大宗教中，儒教拜孔子為“至圣先師”“天之木鐸”，并宗孔子刪述的《六經(jīng)》為教化經(jīng)典，期許人們通過(guò)教化，在精神上可以“天人合一”而“知天命”，永垂不朽而在天有靈；在道德上，可以自小人而進(jìn)君子，自君子而進(jìn)圣賢；在人生上，可以“成己成物”而“立德立言立功”；在政治上，可以“修身齊家治國(guó)平天下”?；浇贪菀d為圣父圣子圣靈三位一體之上帝，和前來(lái)拯救人類(lèi)的彌賽亞，并以記述耶穌言論和事跡的《圣經(jīng)》為教化經(jīng)典。期許人們?cè)谝d替人類(lèi)受難而使祖先遺傳的人類(lèi)原罪得到上帝寬恕，并在每個(gè)人的懺悔和愛(ài)中得到拯救。認(rèn)為逝者可以在上帝的安排下復(fù)活，所有人最終將接受上帝的末世審判，并根據(jù)人們的不同表現(xiàn)或上天堂或下地獄。伊斯蘭教拜安拉為唯一真神，以《古蘭經(jīng)》為經(jīng)典，期許人們通過(guò)“五信”以及“五功”，而在安拉“行善者進(jìn)天堂，作惡者下火獄”的末世裁判中求個(gè)好結(jié)局。道教拜太上老君為道仙，以《道德經(jīng)》《太平經(jīng)》等為經(jīng)典，期許人們得道成仙，長(zhǎng)生不老。佛教拜佛陀和歷代大佛和菩薩等成就者為偶像，以講談修行之法，闡釋佛教道理的眾多佛經(jīng)為經(jīng)典，期許人們?cè)谄D苦的修行中，脫離苦海，跳出“三界生死輪回”，抵達(dá)“光明極樂(lè)世界”，最終“成佛”?？梢?jiàn)，宗教的超越性必通過(guò)聲稱(chēng)解決人類(lèi)生命生活存在的根本性問(wèn)題，才能獲得其信奉者的推崇。

3.宗教之宗法在實(shí)體（宗其所后）、人性（宗其所性）、意義（宗其所教）三個(gè)層面展開(kāi)對(duì)人類(lèi)生活及其問(wèn)題的根本性架構(gòu)。如果人之實(shí)體的來(lái)源是無(wú)源可宗的，人類(lèi)精神生活將失去歷史的維度，進(jìn)而無(wú)法在一個(gè)復(fù)雜的世界中建立精神敘事。如果人性無(wú)本可宗，性無(wú)常情，則人類(lèi)無(wú)法認(rèn)識(shí)世界，辨認(rèn)自我，并建立自我意識(shí)。如果人的意義無(wú)本可宗，則找不到價(jià)值的定位及其正當(dāng)性的依據(jù)。儒家宗教學(xué)認(rèn)為，宗法于超越性本源的意義，就在于能夠給人類(lèi)生活世界以“元亨利貞”的架構(gòu)性安排。即，一個(gè)被宗法的超越性本源，給人類(lèi)生活世界帶來(lái)被創(chuàng)造的初始性（元），使人類(lèi)在其人性的可能性上與他人和世界相貫通（亨），獲得其基于人性的生命生活所需要的利益（利），并在其本源所賦予的法則和價(jià)值意義上貞正人類(lèi)行為的原則和方向（貞）。這些都從根本上整體性架構(gòu)著人類(lèi)及其生活世界，并使人類(lèi)在承受這些條件所帶來(lái)的生命基礎(chǔ)和益處下對(duì)之感恩戴德。人類(lèi)各大宗教盡管在給人類(lèi)的影響上各有不同，但無(wú)疑都切入人類(lèi)生命生活存在的根本性問(wèn)題，并至少在作為實(shí)體的人之根本來(lái)源、人性特征和生命追求的意義三個(gè)方面有根本性安排，從而形成宗其所后、宗其所性和宗其所教的三宗特征。

儒教、基督教、伊斯蘭教都視人為“上天”或“上帝”“真主”所生或所造。視人性為天之所賦予的基本性質(zhì)，進(jìn)而決定著人類(lèi)生命和行為的基本特征，并試圖把人在其人性之上產(chǎn)生的問(wèn)題及其解決導(dǎo)入到面向“上天”“上帝”或“真主”的價(jià)值和意義世界中來(lái)，以確立生活和文明的規(guī)范。道教把人和世界看成是一個(gè)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，但道德性不斷衰減過(guò)程中的產(chǎn)物。人及其人性是對(duì)道之生生的所得（德）和持有。進(jìn)而，保有其所得而不喪失，乃至長(zhǎng)生不老以成仙，成為道教賦予人生追求的意義。佛教則把人和世界視為一個(gè)因緣際會(huì)而興起和消失過(guò)程中的事物。人身和世界的存在不過(guò)只是大千世界不斷生滅流轉(zhuǎn)中相對(duì)于某些條件的暫時(shí)存在而已，其本身并無(wú)確定的性質(zhì)，世界是“性空”和“虛幻”的，唯有心是不滅的，并可以通過(guò)修行而超越人生在三界痛苦的生滅流轉(zhuǎn)，抵達(dá)不生不滅的極樂(lè)世界。可見(jiàn)，世界各大宗教都以各自不同的觀念深切人類(lèi)生命生活存在的根本性問(wèn)題及其解決，并因此受到尊崇和膜拜。

4.宗教是具有儀式或禮儀的人類(lèi)文化活動(dòng)。為把宗其所教的價(jià)值性教義落實(shí)到人類(lèi)行為及其生活世界，并表達(dá)其內(nèi)心情感的崇拜和精神信仰，宗教必須具有儀式或禮儀。禮儀是宗法的宣示性歸宗形式。通過(guò)禮儀，宗法某一神性本源（儒教、基督教、伊斯蘭教）或教義之來(lái)源（佛教）的精神認(rèn)同和信仰關(guān)系便得以確立。不僅如此，禮儀的形式化構(gòu)造本身即塑造著信仰者的價(jià)值觀念和行為特征，使禮儀成為宗教教化的一種方式。因而，這引出宗教的第五個(gè)特征：

5.宗教是以某種精神信仰及其宗法傳統(tǒng)統(tǒng)攝人類(lèi)生活的組織方式。宗教試圖用其特定的經(jīng)典、教義和禮儀來(lái)塑造人類(lèi)生活，使生活世界導(dǎo)入宗教意義的軌道，因而，宗教要么通過(guò)其特定的組織化結(jié)構(gòu)（教會(huì)）把信仰此宗教的人組織成一個(gè)特定的人群，要么，宗教通過(guò)向國(guó)家體系滲透而把國(guó)家變成落實(shí)宗教教義和教化的組織形式。前者通常是民間宗教的組織化形式（早期和現(xiàn)代基督教，佛教，道教），后者則是國(guó)教的組織化形式（傳統(tǒng)儒教和傳統(tǒng)天主教、伊斯蘭教）。

上述關(guān)于宗教概念和特征的說(shuō)明，不是一個(gè)觀察人類(lèi)宗教現(xiàn)象所歸納的外部描述性特證的列示，不是一種基于宗教人類(lèi)學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)方法所提出的概念，而是基于人類(lèi)基本精神生活的宗法觀所構(gòu)造的具有內(nèi)在理路的宗教學(xué)描述，是儒家宗法論宗教觀的理論表達(dá)。宗法是宗教最核心的建構(gòu)方式，也是上述五個(gè)宗教特征的內(nèi)在機(jī)理。有宗法的追溯性歷史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chǎn)生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經(jīng)驗(yàn)無(wú)法解決人類(lèi)根本性問(wèn)題，才進(jìn)一步產(chǎn)生需要崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來(lái)引導(dǎo)普通人宗教生活的特征。這又進(jìn)一步要求宗教在實(shí)體、人性、意義三個(gè)層面展開(kāi)對(duì)人類(lèi)生活及其問(wèn)題的根本性解釋和架構(gòu)。由宗教對(duì)人類(lèi)根本問(wèn)題的回應(yīng)，進(jìn)而在人類(lèi)精神和內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chǎn)生對(duì)宗教精神活動(dòng)的禮儀化。進(jìn)而，在宗教的精神信仰、價(jià)值塑造和禮儀向人類(lèi)生活落實(shí)的需要上，產(chǎn)生宗教的組織化及其傳播，并向文明的各個(gè)層面滲透，形成宗教文化。

四、辯難及結(jié)語(yǔ)

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗教的唯一特征，就是信仰神祇，并祈求神祇幫助自己解決自己無(wú)法解決的問(wèn)題。 這種看法并未抓住宗教之為宗教的本質(zhì)。具有超越性存在（神）的信仰并對(duì)之祈求解決問(wèn)題，只是宗教之“用”，而非宗教之“體”。把某個(gè)超越性本源視為自己根本性問(wèn)題的根源而在實(shí)體、人性和意義等方面建立了與之宗法的精神關(guān)系，這才是宗教之“體”。只有在這種關(guān)系下，無(wú)論是祈求解決問(wèn)題，還是對(duì)之進(jìn)行頌揚(yáng)，均成為題中之義。所以，宗教之為宗教的本質(zhì)，乃是對(duì)超越性本源的宗法，是人與超越性本源之宗法關(guān)系的建立。沒(méi)有這一點(diǎn)，“神”就不過(guò)只是你相信不相信的某個(gè)外在于你，并給你帶來(lái)哪種或好或糟影響，并在一己之利上可以隨時(shí)拋棄或奉行的東西而已。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)中特別重要。古代中國(guó)普通人往往既拜上帝，又拜佛，還拜神仙，幾乎逢神必拜。在他們心中，這都不過(guò)是相信或期望能夠給自己帶來(lái)好運(yùn)的那些神圣力量罷了。在某種功利的盤(pán)算下，你或許“寧可信其有，不可信其無(wú)”。信，你不會(huì)損失什么；不信，你也許對(duì)自己面臨太多不可預(yù)料的風(fēng)險(xiǎn)而心有不甘。但對(duì)這些宗教來(lái)說(shuō)，他們都不是真正意義上的宗教徒。正像你并不把任何幫助你解決問(wèn)題的人都視為跟自己本身之間有何關(guān)系，更不會(huì)視為自己的父親而產(chǎn)生特別的道德關(guān)系一樣，你也不會(huì)把任何被宣揚(yáng)的神視為自己所宗法的來(lái)源，并與之建立宗教關(guān)系。認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是祈求神祇為自己解決問(wèn)題，這種觀點(diǎn)最終都會(huì)滑向宗教功利主義，無(wú)法理解人類(lèi)宗教生活中各種超功利的崇高精神動(dòng)機(jī)和行為。比如，你無(wú)法理解孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可也”的殉道精神。如果只在功利的角度上看，既然早上聞道，晚上就死，那么，你聞道干什么，有什么“用”呢？這種只從“用”的方面來(lái)理解宗教的看法，無(wú)法解釋世界上各大宗教的最核心的靈魂教義。

總之，宗法論的宗教觀，既能夠在理論上解釋宗教之產(chǎn)生，也能夠在理論上描述宗教的內(nèi)在特征。盡管宗法性宗教概念來(lái)自于儒家，并可以稱(chēng)為儒家宗教學(xué)，但它無(wú)疑揭示和描述了人類(lèi)宗教的基本特征，可以適用于對(duì)世界各大宗教的解釋和描述，成為具有普遍性一般意義的宗教概念和宗教理論。漢語(yǔ)文化中的“宗教”概念來(lái)自于對(duì)古代宗法社會(huì)傳統(tǒng)在精神層面的提升。宗法文化是宗教產(chǎn)生的母體，同時(shí)也構(gòu)成對(duì)世界各種宗教的準(zhǔn)確指稱(chēng)和解釋。相較于其他觀點(diǎn)的宗教學(xué)，這是宗法論的儒家宗教學(xué)最突出的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)。

責(zé)任編輯：柳君