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政教關(guān)系：基督教對儒教建構(gòu)的啟示

作者：馮傳濤（鄭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十五日庚子

          耶穌2016年11月14日

內(nèi)容提要：基督教對政教關(guān)系的處理，對中國文化尤其是儒教自身概念體系的建構(gòu)有著怎樣的作用？首先，借助宗教改革家加爾文在這一問題上的觀點，分析政教關(guān)系中的“政”和“教”之含義，以及“順服”這一基督教對政教關(guān)系基本問題的傳統(tǒng)回答。其次，基督教的“順服”在政教關(guān)系上對中國文化的建構(gòu)產(chǎn)生的作用和影響。在處理宗教團(tuán)體與政府之間的沖突這一政教關(guān)系的基本問題時，在基督教語境中，“順服”指向的始終是上帝，并非與其職分不相符的官長和君主。而儒學(xué)之“忠”意即呈現(xiàn)內(nèi)在于己的天命，但在道統(tǒng)和治統(tǒng)跤力的過程中，君主往往成為“忠”所指向的對象，從而在歷史和現(xiàn)實中都存在把“忠”所指向的對象固化為君主的風(fēng)險。因此，基督教對順服的理解，在政教關(guān)系的基本問題這一維度，可以為中國的文化尤其儒教自身概念體系的建構(gòu)提供有益的映照。

關(guān)鍵詞：政教關(guān)系；順服；基督教；儒家；忠；

一、儒教問題視域中的政教關(guān)系

在中國大陸，從20世紀(jì)80年代迄今被重新討論的儒教問題：“儒學(xué)是否為宗教”，[1]似乎形成這樣的解決范式：儒學(xué)所具有的天、祭祀、經(jīng)典等是否可以比附宗教作為信仰團(tuán)體所體現(xiàn)出來的特征。[2]在這一范式的探討中，當(dāng)代學(xué)人就儒學(xué)、儒家和儒教的正名問題展開了爭論。他們試圖對這個同被英譯為Confucianism的概念從不同的維度進(jìn)行界定。我們不打算涉足其中。只是想類比指出，由于歷史造成的原因，Christianity的漢譯產(chǎn)生過類似的爭論，并造成了“不合基督徒的傳統(tǒng)”的譯名。[3]據(jù)此，我們延續(xù)馮友蘭先生的做法，即仍舊運(yùn)用“儒學(xué)”這一稱謂。[4]并對“儒學(xué)”如此約定：孔子及其后學(xué)對人以及成圣等問題所做的思考以及與之對應(yīng)的生活方式。[5]這一對“儒學(xué)”的界定，可以從思想、文化和宗教等不同的維度進(jìn)行詮釋。而當(dāng)強(qiáng)調(diào)儒學(xué)所具有的“宗教性”這一面向時，我們稱其為“儒教”。但如此行，實為權(quán)宜之策，以謀便于以“基督教”為映照討論政教關(guān)系這一主題。簡言之，對儒教問題的爭論，不僅牽涉到觀點之間的爭論，更牽涉到解決這一問題的范式之爭。而我們給出對“儒學(xué)”的一個寬泛的理解，以進(jìn)一步討論在儒教問題域中所關(guān)涉的政教關(guān)系問題。

政教關(guān)系在儒教關(guān)系問題域中的合法性分析和論證。政教關(guān)系問題是對儒教問題的進(jìn)一步深入討論。對于這一觀點，我們從儒教自身的概念體系建構(gòu)的維度，以及歷史的維度和現(xiàn)實的關(guān)懷這三個層面展開論述。

政教關(guān)系問題是從屬于儒教問題域的，換言之，它是儒教問題的次生問題，但它也是儒教在自身的概念體系建構(gòu)中具有應(yīng)然性的問題。因無論對儒學(xué)是否為宗教進(jìn)行肯定或否定的回答，政教關(guān)系問題都應(yīng)是需要探討的問題。這是由于，一、對于認(rèn)可儒學(xué)為儒教的，這一問題探討的必要性自不待言。二、對于否認(rèn)儒學(xué)是儒教的，探討政教關(guān)系問題的合法性何在哪？首先，我們知道，政教關(guān)系的癥結(jié)乃在于宗教團(tuán)體與政府之間的沖突。而這一沖突無疑是由思想觀念體系和生活方式的不同所造成。觀念體系和與之對應(yīng)的生活方式，一旦與權(quán)力的結(jié)合，就是通常所謂的意識形態(tài)。[6]意識形態(tài)具有權(quán)力的強(qiáng)制性。而政府則無非是意識形態(tài)的執(zhí)行者。其次，對于不認(rèn)可儒學(xué)為儒教論者，即使他們否認(rèn)儒學(xué)是儒教。但有一點應(yīng)是認(rèn)可的，即儒學(xué)的觀念體系或生活方式會與具有強(qiáng)制力的意識形態(tài)之間存在張力。如在秦朝的法家思想作為意識形態(tài)的時代，漢初以及唐朝推崇道家思想的時代。這種張力，不僅僅在觀點體系和生活方式方面，更為顯明的在于：強(qiáng)制力的合法性問題。用政治學(xué)術(shù)語來表達(dá)，即是執(zhí)政者的合法性問題。反之亦然，即是說，在儒學(xué)成為意識形態(tài)的情況下，它也要為自身所具有的強(qiáng)制力的合法性辯護(hù)。而這一問題，在中國傳統(tǒng)的文化背景中，無不牽涉到自殷商以來的作為神圣者的“天”以及天命觀的問題。如《尚書》所言：“先王有服，恪謹(jǐn)天命；…今不承于古，罔知天之?dāng)嗝?，矧曰其克從先王之烈？若顛木之有由櫱，天其永我命于茲新邑…?！倍鴮μ煲约疤烀^的討論，應(yīng)該是從宗教維度而言的。

簡言之，政教關(guān)系的問題是儒教問題不能回避的問題。對于不認(rèn)同儒學(xué)為宗教的論者，也認(rèn)同儒學(xué)與作為意識形態(tài)的學(xué)說之間的張力或沖突。而沖突集中體現(xiàn)在意識形態(tài)自身的強(qiáng)制力的合法性問題。而這一問題，究其根本，在中國傳統(tǒng)文化語境中，討論的是作為神圣者的“天”以及天命觀的問題。而這是后來通常所言的宗教方面的問題。[7]因此，政教關(guān)系的問題，對于是否認(rèn)同儒學(xué)為儒教者，對于儒學(xué)是否居于意識形態(tài)的地位，都是需要探討的問題。[8]

歷史的維度和現(xiàn)實的關(guān)懷，也使得在探討儒教問題時，對政教關(guān)系的考察成為必要。無論對于基督教亦或是儒學(xué)而言，在歷史和當(dāng)下都存在與政府之間的緊張關(guān)系?；浇虤v史中充盈著政教之間的張力，從使徒時期的基督教被羅馬帝國的壓迫，到教父時期基督教與羅馬帝國權(quán)力的結(jié)合，再到中世紀(jì)的教權(quán)與皇權(quán)之爭，以及宗教改革時期在德國和瑞士的宗教改革與當(dāng)?shù)卣g紛繁復(fù)雜的關(guān)系。儒學(xué)亦如是。焚書坑儒以及批林批孔是兩個極端的案例。在當(dāng)下，政教關(guān)系之間的張力依然存在，例如2010年左右的曲阜教堂事件。

概言之，我們約定了對儒學(xué)的理解，把它界定為孔子及其后學(xué)對人以及成圣等問題所做的思考以及與之對應(yīng)的生活方式。并指出，這一約定可從思想、文化和宗教等面向來理解。同時，我們也從儒教自身概念體系的建構(gòu)，歷史的維度以及現(xiàn)實的關(guān)懷這三個面向探討了在儒教問題域中討論政教關(guān)系問題的合法性以及必要性。在給出對儒學(xué)的約定性理解，以及分析了政教關(guān)系在儒教問題域中討論的合法性之后，我們從政教關(guān)系的“基本問題”來切入對政教關(guān)系的討論：基督教對政教關(guān)系的處理，對中國文化尤其是儒教自身概念體系的建構(gòu)有著怎樣的作用？這是文章所要探討的問題。對于這一問題，我們從兩個方面展開分析。首先，基督教對政教關(guān)系基本問題的處理。借助宗教改革家加爾文在這一問題上的觀點，我們分析政教關(guān)系中的“政”和“教”之含義，以及“順服”這一基督教對政教關(guān)系基本問題的傳統(tǒng)回答。其次，基督教的“順服”在政教關(guān)系上對中國文化的建構(gòu)產(chǎn)生的作用和影響。在這一部分，通過對“順服”和“忠”這兩個概念的對比分析，我們探討中國文化尤其是儒家文化在政教關(guān)系基本問題上的處理。總之，通過這兩個方面的探討，我們試圖給出這樣一個看似簡單的結(jié)論：基督教對順服的理解，在政教關(guān)系的基本問題這一維度，可以為中國的文化尤其儒教自身概念體系的建構(gòu)提供有益的映照。

二、政教關(guān)系的基本問題：加爾文的方案

宗教團(tuán)體如何處理與政府之間的沖突？這是政教關(guān)系問題的基本問題。而所謂基本問題，即是說，正是由于這一問題，政教關(guān)系的問題才得以成立。即是說，若二者沒有任何沖突，也就沒有政教關(guān)系的問題可言?；驌Q言之，這一問題是使得政教關(guān)系得以產(chǎn)生的可能性條件。這里的“基本”，取義于普蘭丁格對“基本信念”（basic belief）的理解。[9]而宗教團(tuán)體和政府之間的張力，無非體現(xiàn)為兩個方面，即，宗教團(tuán)體在這一張力中處于優(yōu)勢地位，[10]或者，政府在這一張力中處于優(yōu)勢地位，而后者政教關(guān)系的常態(tài)。但問題是，如何理解政教關(guān)系中的“政”“教”這兩個概念？基督教對政教關(guān)系的基本問題的傳統(tǒng)處理是“順服”，那么，又如何理解“順服”這一概念？

（一）教會和政府

首先，“教會”概念需要厘清。我們從語源學(xué)的維度以及加爾文的神學(xué)思想維度來理解“教會”這一概念。

從語源學(xué)的角度來看，教會有“集會”（assembly）和屬神的（of the Lord）兩個內(nèi)涵。我們所言的“宗教團(tuán)體”以及“教”，在基督教語境中通常指的是“教會”（church）。而“教會”這個概念是和“基督教”（christianismus或Religio Christiana，Christianity）相關(guān)聯(lián)的。基督教，[11]簡潔地講，是“信仰耶穌為基督或彌賽亞的團(tuán)體”。當(dāng)今常用的“教會”這一概念，其實對應(yīng)于兩個希臘詞匯。一是?κκλησ?α（ekklésia，ecclesia），它由兩個詞根組成：?κ（ek，out from within，by，介詞：從…里面出來，“通過”），以及καλ?ω（kaleó，call，summon，召集）。[12]因此，在古希臘語境中，一般翻譯為“集會”或“公民大會”（assembly或congregation），指的是“公民被從家中召集出來在一個公眾場所集會”。[13]?κκλησ?α（ecclesia）一詞在《新約》中多處出現(xiàn)。如：“我還告訴你：你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權(quán)柄不能勝過他（“權(quán)柄”原文作“門”）”（太16:18）。“若是不聽他們，就告訴教會；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣”（太18:17）與“教會”對應(yīng)的另一個希臘詞，通常認(rèn)為是“κυριακ?”（kuriakos，英譯為of the Lord）。出于《新約》中的這些章節(jié)：哥前11:20，啟1:10。這一希臘語演變?yōu)楣庞⒄Z的cirice，并逐漸演變?yōu)楫?dāng)今我們常用的“church”。

加爾文把教會區(qū)分為兩類，無形的教會以及有形的教會。教會自身存在的合法性何在，以及加爾文為何作出無形和有形的教會這樣的區(qū)分，對于這樣的問題，由于無礙于對政教關(guān)系的基本問題的分析，所以，并不展開對這些問題的討論，而只是給出加爾文對“教會”這一概念的界定。與加爾文通常的思路一致，他從神、人這兩個維度界定教會。無形的教會指的是神所揀選的人，或神的選民。有形的教會指的是宣稱自己信仰耶穌為基督的人（IV.1.7.1037）。[14]從對無形或有形的教會的界定中，加爾文給出教會所具有的兩個特征：“傳揚(yáng)真道”以及“施行圣禮”（IV.1.10.1040）。而教會的功用乃在于幫助人們獲得對神的信心（IV.1.7.1027）。在政教關(guān)系的稱謂中，我們用公民或神的仆人代指這里的教會。

其次，“政府”（state）的概念。在前面對儒學(xué)進(jìn)行約定約定時，我們這樣界定了“政府”：意識形態(tài)的執(zhí)行者。而所謂意識形態(tài)，即是與權(quán)力結(jié)合的觀念體系和與之對應(yīng)的生活方式。對“政府”這樣的理解，源于思想史上，柏拉圖、契約論者尤其是加爾文對“政府”的理解?！癝tate”所對應(yīng)的希臘詞為π?λι?（Polis），常被翻譯為“城邦”，在當(dāng)代英語語境中與“government”同義。關(guān)于政府論的兩個經(jīng)典的模式是柏拉圖的哲學(xué)王，以及啟蒙運(yùn)動時期的契約論。

在《理想國》中，柏拉圖把人的靈魂的三個部分對應(yīng)于城邦的三個階層。這一類比的一個基礎(chǔ)就是“正義”毫無分別地適用于靈魂和城邦（Rep.435b）。按照柏拉圖靈魂三分學(xué)說，靈魂具有理性、激情、欲望三種功能。欲望對應(yīng)于城邦的負(fù)責(zé)生產(chǎn)的階層，他們被稱為“生產(chǎn)者”，如勞工、木匠、商人和農(nóng)夫等。激情對應(yīng)于負(fù)責(zé)保衛(wèi)的階層，他們被稱為“保衛(wèi)者”，通常指的是勇敢的士兵。理性對應(yīng)的是負(fù)責(zé)統(tǒng)治的階層，或哲學(xué)王，他們是有理性和愛智慧的。柏拉圖對哲學(xué)王的理解是：“愛真理或智慧之人”（Rep.475c）。[15]在柏拉圖看來，城邦或理想的城邦是合正義的靈魂秩序?；舨妓?、洛克和盧梭雖然從不同的角度切入“契約論”，但他們都要論證或解釋政府出現(xiàn)的必要性。他們從人的自然狀態(tài)入手，認(rèn)為在自然狀態(tài)下，人們會走向秩序的混亂。而政府只是人們?yōu)榱吮３肿匀粰?quán)利不受損害而共同約定的產(chǎn)物。因此，在契約論這一理論中，政府指的是，為保障人的自然權(quán)利并對人們彼此之間無理性的欲望進(jìn)行限制的契約物。[16]盧梭的被廣為引用的名言集中表達(dá)了這一思路：“人生而自由，卻無處不在枷鎖之中”。[17]

加爾文從基督教信仰的維度把“政府”分為屬靈的和屬世的兩種類型（IV.20.1.1537）?！皩凫`的政府”關(guān)乎的是人的永生問題，是神對人的靈魂的“教導(dǎo)”。這一教導(dǎo)關(guān)乎的是人的“良心”。而良心，指的是人在做出是非、善惡判斷時的依據(jù)（III.19.15.852-3）?！坝行蔚恼标P(guān)乎的是屬世的公正以及外在道德的問題（IV.20.1.1538）。它由“官員”“法律”和“公民”組成（IV.20.3.1541）。[18]

（二）順服與政教關(guān)系基本問題

對當(dāng)權(quán)者“順服”是基督教在處理政教關(guān)系基本問題時的傳統(tǒng)處理。加爾文延續(xù)了這一基督教傳統(tǒng)。通過對官員的職分以及官員自身的區(qū)分，加爾文賦予“順服”兩方面的內(nèi)涵，分別是：官長所居職位或職分的神圣性，以及對所居這些職位官長的順服乃源于順服神。加爾文其實對官員和官員的職分或職位做了區(qū)分。官員，加爾文理解為“負(fù)責(zé)保護(hù)以及執(zhí)行法律的人”（IV.20.3.1540）。職分是神的呼召（IV.20.4.1542），與神的律法相關(guān)聯(lián)（IV.20.9.1547），其權(quán)柄為神所賦予。加爾文認(rèn)為保羅清楚地教導(dǎo)了這一區(qū)分：“凡掌權(quán)的都是神所命的”，“沒有權(quán)柄不是出于神的”（羅13:10）（IV.20.4.1542）。

我們知道，耶穌基督的教導(dǎo)為這一傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。他對政教關(guān)系的一個簡潔答復(fù)是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”：“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒；上帝的物當(dāng)歸給上帝”（太22:21）。使徒保羅和彼得都據(jù)此強(qiáng)調(diào)對當(dāng)權(quán)者的“順服”：“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他；因為沒有權(quán)柄不是出于上帝的，凡掌權(quán)的都是上帝所命的”（羅13:10）?！澳銈?yōu)橹鞯木壒?，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰”（彼前2:13-14）。加爾文對這些經(jīng)文都進(jìn)行了詮釋，[19]并且把這些詮釋集中地體現(xiàn)到了《要義》中。

首先，官員的職分為神所設(shè)立，因順服神的權(quán)威之故，公民應(yīng)順服官長之職分的權(quán)柄，即使官長本人是多么的與其職分不相配。這一思路延續(xù)了保羅的教導(dǎo)。加爾文認(rèn)為，官員是神的器皿。通過他們，彰顯神在官員的職分上所要體現(xiàn)的神的公義。由此之故，即使遇到“不公義的統(tǒng)治”，出于官長的職分和權(quán)柄是為神所設(shè)定的、官員是神所命的這樣的緣故，公民也應(yīng)順服在他們的權(quán)柄下。公民的職責(zé)或職分，在加爾文看來，是“被法律管理以及順服管理的人”（IV.20.3.1541）。而對不配其職分的以及不公義的統(tǒng)治者的懲罰，加爾文認(rèn)為，神會施行他自己的審判。加爾文認(rèn)識到，不公義的統(tǒng)治充盈著歷史，但即便如此，我們也要順從當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治，為的是神所設(shè)立的職分的緣故：“在幾乎每一個時代中，某些統(tǒng)治者在他們所應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎的事上，卻粗心大意，并放縱自己的惰性”（IV.20.24.1564）。甚至有些統(tǒng)治者賣官鬻爵、霸占人妻、濫殺無辜等（IV.20.24.1564）。同時，他也認(rèn)識到，讓公民順服這樣無道的統(tǒng)治者是非常困難的事情，畢竟，這樣的統(tǒng)治者與其自身所應(yīng)承擔(dān)的職分不相配，甚至與人的職分不相配。如加爾文所言：在他們身上，“完全看不到官員所應(yīng)當(dāng)彰顯的神的形象，他們完全看不出來這人是神的使者——被指派是為了賞善罰惡”（IV.20.24.1565）?？傊?，在官員的職分為神所立，體現(xiàn)神的權(quán)柄這一點上，加爾文認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)順服官長，即便他們是不公義或無道的。他如是言道：“不但要順服那些正直和忠心履行職分之統(tǒng)治者的權(quán)柄，…[還]要順服一切在我們之上統(tǒng)治我們之人的權(quán)柄，不管他們用怎樣的手段獲得這權(quán)柄，即使他們根本沒有履行君王的職分”（IV.20.25.1565）。

其次，順服神所設(shè)立的官長的職分，是與對官長自身的順服不一樣的。即是說，順服并非對官長的愚忠，公民是可以通過多種途徑擺脫不公義或無道的官長的迫害的。當(dāng)然，這并非是說公民通過反抗等途徑使自身擺脫壓迫，而是神通過其仆人使公義在他的子民中得到彰顯。因此，順服并非愚忠式的盲目順從，而是包含了神的應(yīng)許和恩典在內(nèi)的救贖。官長的職責(zé)是獎善懲惡，維護(hù)神的公義。對官長的順服也建立在順服神的基礎(chǔ)上。如加爾文所言：對官長的順服，“以此為條件：他們不引領(lǐng)我們遠(yuǎn)離神”。[20]且《要義》的最后一句話是加爾文對使徒保羅的教導(dǎo)的這樣的詮釋：“我們（神的仆人）豈可屈服于邪惡之人的命令”（IV.20.32.1573）。至于在順服中如何彰顯神的公義和救贖，也即是說，那些邪惡的官長如何得到懲罰，且這樣的懲罰是順服在神的權(quán)柄之下的。加爾文給出了兩種處理方式。一是，在神的仆人中興起一部分人，以處罰那些與其職分不相稱的官長。從而使那些順服在神的旨意，順服在官長的職分權(quán)柄之下，卻又被邪惡的官長出于私欲而遭受迫害的人得到神的公義。二是，對于那些與其職分不相稱的官長，尤其是君王。立法機(jī)構(gòu)有對之進(jìn)行約束的責(zé)任。加爾文認(rèn)為，約束君王之專制的官長的職分是“反抗君王暴力、放蕩的行為”（IV.20.31.1571）。神借著他們“破壞傲慢君王流人血的權(quán)杖，而推翻邪惡到極處的政府，為了成就他的美意，君王因此要聆聽而戰(zhàn)競”（IV.20.31.1570）。

總之，加爾文對政教關(guān)系基本問題的處理還是清晰簡潔的。通過對官長和官長職分的區(qū)別，加爾文在傳統(tǒng)的理路上處理了政教關(guān)系的基本問題，并賦予“順服”兩方面的內(nèi)涵，即是順服神所設(shè)定的、擁有神的權(quán)柄的官長的職分，但對于其職分不相稱的官長，尤其是“邪惡到極處的政府”，神所揀選的仆人以及立法官長們有反抗的權(quán)利。

三、忠：儒學(xué)對政教關(guān)系的處理

以上我們界定了在基督教語境中“政”“教”這兩個概念的內(nèi)涵，尤其是加爾文對它們的界定，并以此為基礎(chǔ)，梳理了加爾文所代表的基督教對政教關(guān)系基本問題的傳統(tǒng)處理。從而探討出“順服”在基督教尤其是加爾文神學(xué)思想中的雙重內(nèi)涵：對神所設(shè)定的官長職分的權(quán)柄之順服，以及對與其職位或職分不相稱的官長或君王的反抗。那么，問題是，儒學(xué)對這一基本問題的傳統(tǒng)回答是什么哪？我們從兩個維度展開對問題的討論。1.教會和政府等概念在中國傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)中的內(nèi)涵。2.在儒學(xué)語境中政教關(guān)系基本問題的產(chǎn)生原因。以及“忠”這一概念在儒學(xué)中所具有內(nèi)涵。

（一）教會和政府在中國語境中的內(nèi)涵

政府，我們從對儒學(xué)的界定中，把它理解為意識形態(tài)的執(zhí)行者。而這一理解也可以與基督教語境中的理解相吻合。因此，對這一概念不過多論述。

在漢語語境中，“教會”指的是施行教化的場所。在古典漢語或者文言中并沒有“教會”這個概念。但我們知道，“教”和“會”字古已有之?！敖獭蓖ǔＶ傅氖恰敖袒?。如《說文》釋“教”為：“敎。上所施下所效也。從攴（pū）從孝。凡教之屬皆從教”。對于“會”字，《說文》注為：“會。合也。從亼，從曾省。曾，益也。凡會之屬皆從會”。因此，若從“教”和“會”這兩個單獨的語詞來理解“教會”這一概念，那么，從字面意義來講，“教會”就指的是“教化”施行于眾人集會處（亼，通“集”，與assembly對應(yīng)）。

在可知的較早的關(guān)于基督教的文獻(xiàn)中，“教會”通常被稱為“寺”，如同佛教寺廟的稱呼。如在《大秦景教流行中國碑》中，“教會”被稱為“寺”：“貞觀十有二年秋七月。詔曰：道無常名，圣無常體。隨方設(shè)教，密濟(jì)群生。大秦國大德阿羅本。遠(yuǎn)將經(jīng)像來獻(xiàn)上京。詳其教旨。玄妙無為。觀其元宗，生成立要。詞無繁說。理有忘筌，濟(jì)物利人，宜行天下”，“所司即於京義寧坊造大秦寺一所，度僧二十一人……道無不可，所可可名。圣無不作，所作可述。肅宗文明皇帝，於靈武等五郡，重立景寺。”[21]“教會”這一詞也許最早出現(xiàn)在白話漢語中。[22]

因此，教會這一概念在中西語境中的差異是不言自明的。故此，我們做出這樣的區(qū)分：在儒學(xué)語境中，當(dāng)指涉儒教所具有的“施行教化的場所”時，我們不用“教會”這一詞，而用儒教團(tuán)體，指的是如書院之類的儒者施行教化的場所。在基督教語境中，“教會”這一概念采用加爾文的界定，指的是神所揀選的人，或神的選民，以及那些宣稱自己信仰耶穌為基督的人。

（二）忠：道統(tǒng)與治統(tǒng)

道統(tǒng)與治統(tǒng)之爭是中國傳統(tǒng)中政教關(guān)系基本問題產(chǎn)生的原因。政府始終要論證其強(qiáng)制力的合法性，或其自身的合法性。而在中國的傳統(tǒng)文化中，這就糾結(jié)在道統(tǒng)與治統(tǒng)之爭。“堯舜三代”確立了中國道統(tǒng)的典范?？鬃訉Υ送瞥纾浜髮W(xué)無不隨而從之。《論語·子罕》對政教關(guān)系尤其是道統(tǒng)與治統(tǒng)的闡述莫過于孔子對自己“畏于匡”的感嘆：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”朱熹也把道統(tǒng)與治統(tǒng)二者相分，并提出，君主的統(tǒng)治需要以體現(xiàn)天命的道統(tǒng)為依據(jù)。有學(xué)者總結(jié)到：“他[朱熹]從傳統(tǒng)天命論的道德邏輯出發(fā)，自然認(rèn)為君王的政治合法性與正當(dāng)性是以他的道德精神與修為做依據(jù)，君主的‘王格’必須以他的‘圣格’為依據(jù)。這也就是元儒楊維楨所謂的‘道統(tǒng)，治統(tǒng)之所在也’的意義”。[23]

道統(tǒng)與治統(tǒng)之間張力是形成中國傳統(tǒng)文化中政教關(guān)系的根本原因，同時，如同在西方一樣，政教關(guān)系在中國傳統(tǒng)文化中也毫無例外地分為為兩種類型：政教合一、政教分離。[24]有學(xué)者把張之洞在《勸學(xué)篇》提出的“政教相維”當(dāng)做第三種類型，其實是不合適的。[25]因“政教相維”是與“政教合一”具有同樣的內(nèi)涵的。張之洞在《勸學(xué)篇·同心第一》中這樣闡釋他所謂的“政教相維”：“我圣教[儒教]行于中土，數(shù)千年而無改者。五帝三王，明道垂法，以君兼師，漢、唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政?！w政教相維者，古今之常經(jīng)，中西之通義”。

另外，由于當(dāng)代儒學(xué)研究者主要致力于證實或證偽“儒學(xué)是宗教”這一命題，所以，儒教中的政教關(guān)系的基本問題并沒有被給予充分關(guān)注。例外來自于張踐和陳明先生。[26]張踐先生從歷史的維度總結(jié)出中國的政教關(guān)系所具有的特征。陳明先生則在他所說的“公民宗教”這一框架中處理政教關(guān)系的基本問題。若理解無誤，那么可以說，陳先生的“公民宗教說”深具現(xiàn)實關(guān)懷，是張之洞的“以君兼師”進(jìn)一步拓展，是其當(dāng)代升級版。

陳先生借古喻今。他分析了漢武帝時期的“霸王道雜之”的政治和文化生態(tài)以及董仲舒的“獨尊儒術(shù)”的處理政教關(guān)系方案。藉此，陳先生試圖為當(dāng)下中國所處的“多元族群、多元利益的現(xiàn)實”提供涉及到國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的“公民宗教”方案。[27]事實上，他認(rèn)為，董仲舒所理解的儒教是“公民宗教的古典形態(tài)”。[28]他把這一“現(xiàn)實”歸為以下派別或宗教的融合：“自由主義、新左派以及本土的儒、法諸家”，以及儒、釋、道、回、耶等多種宗教形態(tài)。[29]之所以說“公民宗教”是“以君兼師”的升級版，乃在于，這一理論結(jié)合了當(dāng)下的現(xiàn)實，但從處理政教關(guān)系的維度，[30]它是寓于政教合一這一傳統(tǒng)的范疇的。從功能的角度講，其實，陳先生的“公民宗教”可以理解為“社會秩序、生活價值和生命意義”的給予者，“政法制度、社會認(rèn)同和政治運(yùn)作”之合法性的界定者或塑造者。[31]把公民宗教界定為社會秩序的塑造者，面臨著與意識形態(tài)相混淆的風(fēng)險，陳先生顯然意識到了這一點。[32]但問題是，既然公民宗教是衡量意識形態(tài)是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，那么，其自身的合法性何在？陳先生訴諸于“文化博弈以及歷史選擇”。[33]但我們知道，按照傳統(tǒng)的思路，治統(tǒng)的合法性是需要以天命及道統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)的。同時，即使不考慮公民宗教自身合法性的問題，按照公民宗教說對公民宗教和意識形態(tài)的處理，我們也可以看到，公民宗教是意識形態(tài)合法性的賦予者，這也符合對政教合一或者“以君兼師”的傳統(tǒng)的理解。因此，綜合這兩個方面，我們可以說，“公民宗教說”這一思想方案是基于現(xiàn)實考量的“以君兼師”進(jìn)一步拓展。

在中國傳統(tǒng)文化這一語境中，“忠”是對政教關(guān)系基本問題的回答。治統(tǒng)的合法性需要符合道統(tǒng)，這是造成中國政教關(guān)系之間張力的原因之所在。但在處理儒學(xué)與政府之間的沖突這一政教關(guān)系的基本問題時，與基督教所給予的“順服”這一回答不同，“忠”是儒學(xué)所提倡的方案。那么，問題是，何謂“忠”？

“忠”是盡自己的本心，朱熹在詮釋《論語·里仁》的“忠恕而已”時有言：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，但對此有兩個不同的理解方向?！爸摇边@一字在中國文化中出現(xiàn)較晚，在《詩經(jīng)》和《周易》里“忠”字查無可考，但在《論語》里多次出現(xiàn)。它比較早的出處來自于《文言》以及古文《尚書》。[34]《說文解字》里這樣解釋“忠”：“忠，敬也，從心，中聲”。但這一被釋為“敬”的忠，依據(jù)不同的指向?qū)ο螅兄鴥煞N不同方向的理解。

一是，“忠”指的是上對下的體恤和盡自己的本心。從《左傳》對“忠”的界定中，我們可以看到這一思路?！俺悸勑≈軘炒笠?，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也”《左傳·桓公六年》?！暗馈笔恰爸颐穸派瘛?，而“忠”，則是“思利民”。如有學(xué)者指出，忠的這一“思利民”，是“對君主的政治倫理規(guī)范，”它“規(guī)范了君主對民的態(tài)度，這是‘忠’觀念在春秋前期基本的內(nèi)涵，被人們普遍接受”。[35]孟子的“教人以善謂之忠”也指上對下的體恤和盡自己的本心。二是，臣民對君主的“事”或侍奉，即通常所謂的忠君思想?！墩撜Z》奠定了這一思路：“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語·八佾》。這一思路影響深遠(yuǎn)，以致于成為對“忠”的唯一解釋：“今之訓(xùn)忠者，專以為在下事上之名，設(shè)為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛”。[36]

四、忠與順服：政教關(guān)系基本問題

針對政教關(guān)系的基本問題，在基督教和儒學(xué)各自的語境中，我們簡要界定了“政府”“教會”“順服”以及“忠”等概念。那么，“順服”和“忠”有何不同哪？或者換言之，基督教對政教關(guān)系基本問題的處理是否可以為儒教在政教關(guān)系這一問題上的思考和概念體系建構(gòu)有所裨益？[37]

順服跟基于神的旨意和權(quán)柄，而忠則以人的本心為依據(jù)，即是說，順服指向的是一個外在的神圣對象，而忠則指向的是內(nèi)在于己的天命。[38]

在政教關(guān)系產(chǎn)生沖突時，按照加爾文的理解，基督教所提倡的順服，并非是出于對官長或君主這個人的順服，而是對他們所體現(xiàn)的職分的順服。這一順服，并非指向人，而是指向神，以神的所設(shè)職分的權(quán)柄和榮耀為根基。因此，順服并非意味著盲目的順服當(dāng)權(quán)者，也并非指的是對官長的愚忠，而指的是對上帝的旨意和權(quán)柄的認(rèn)同和服從。[39]

在儒學(xué)語境中，“忠”是一個人們尤其是臣民所應(yīng)該具備的道德品質(zhì)。在政教關(guān)系的基本問題得到體現(xiàn)時，治統(tǒng)的合法性的問題也得到彰顯。但官長往往把其治統(tǒng)的合法性歸為天命或道統(tǒng)。道統(tǒng)之爭也再所難免。同時，對于儒學(xué)所倡導(dǎo)的“忠”，臣民對君主的“事”或侍奉這一解釋成為主流。君主成為“忠”的對象而不是主體。事實上，我們知道，即便朱熹的“盡己”之說，也并非僅僅指涉的是臣民，而是包含君主在內(nèi)的所有個體。在這種解釋下，“忠”是盡本心，指向的是本于己的天命。其實，宋儒尤其是朱熹的這一對“忠”的詮釋與“誠”具有相近的內(nèi)涵?！爸?，誠也”，“忠者，無妄之謂也”。[40]“忠者天道，恕者人道，忠者無妄，恕者所以行乎忠也”（《四書章句集注》）。

總之，在基督教的“順服”這一語境中，人們順從的對象指向的始終是上帝，而在儒學(xué)所提倡的“忠”中，雖然它的內(nèi)涵在于呈現(xiàn)內(nèi)在于己天命，但在道統(tǒng)和治統(tǒng)跤力的過程中，或者在詮釋道統(tǒng)之爭中，君主往往成為“忠”所指向的對象，從而喪失其自身所應(yīng)具備的“忠”之主體。所以，在處理宗教團(tuán)體與政府之間的沖突這一政教關(guān)系的基本問題時，基督教的順服始終指向的是神，并非與其職分不相符的官長和君主。[41]反觀儒學(xué)，“忠”雖然是盡己本心或天命，但這一界定可以從兩個不同的指向來理解，并且，在歷史和現(xiàn)實中都存在把“忠”所指向的對象固化為君主的風(fēng)險。因此之故，我們可以得出這樣的結(jié)論：基督教對順服的理解，在政教關(guān)系的基本問題這一維度，可以為中國的文化尤其儒教自身概念體系的建構(gòu)提供有益的映照。