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幽暗意識與儒家傳統

作者：張灝

來源：節(jié)選自張灝著《幽暗意識與時代探索》（廣東人民出版社2016年版）

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿四日己酉

          耶穌2016年11月23日

幽暗意識并非西方傳統所獨有;在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在，中國傳統文化也不例外。只是幽暗意識表現的方式和含蘊的深淺有所不同而已。但這不同的方式和程度卻對中國傳統的政治文化有著深遠的影響。這是一個很復雜的問題，在這里我只準備作一個簡單的討論。

一、在儒家傳統中，幽暗意識與成德意識相為表里

儒家思想與基督教傳統對人性的看法，從開始的著眼點就有不同?；浇淌且匀诵缘某翜S和陷溺為出發(fā)點，而著眼于生命的贖救。儒家思想是以成德的需要為其基點，而對人性作正面的肯定。不可忽略的是，儒家這種人性論也有其兩面性。從正面看去，它肯定人性成德之可能，從反面看去，它強調生命有成德的需要就蘊含著現實生命缺乏德性的意思，意味著現實生命是昏暗的、是陷溺的，需要凈化、需要提升。沒有反面這層意思，儒家思想強調成德和修身之努力將完全失去意義。因此，在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識同時存在，相為表里的。

這兩者之間的關系在原始儒家已可清楚地看出。要談原始儒家，當然從《論語》開始。從正面看去，整個《論語》一書被成德意識所籠罩。但是換一個角度去看，周初以來的“憂患意識”也貫串全書?？桌戏蜃?，棲棲皇皇，席不暇暖，誠如他所說，是因為“天下無道”。但是細繹《論語》中“天下無道”這一觀念，可以看出憂患意識已有內轉的趨勢，外在的憂患和內在的人格已被聯結在一起。這內轉的關鍵是孔子思想中“道”的觀念?！胺蜃又溃宜《岩印?，“人能弘道，非道弘人”?！墩撜Z》中這些顯而易見的話，已清楚地顯示:孔子所謂的道，已不僅指外在超越的天道，它也意味著人格內蘊的德性。透過這一轉化，孔子已經開始把外在的憂患歸源于內在人格的昏暗。易言之，《論語》一書中已非完全承襲周初以來的憂患意識，憂患意識已漸漸轉化成為“幽暗意識”。

孔子以后，幽暗意識在原始儒家里面有更重要的發(fā)展，主要因為成德和人性之間的關聯變成思想討論的焦點，荀子在這方面的思想當然是最為突出的。他的性惡論就是對人性的陰暗面作一種正面的抉發(fā)。但荀子思想的影響，對后世儒家傳統的形成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠重要，重要的是孟子，可是孟子在這方面的思想卻是相當間接而曲折的，需要一點分疏。

談到孟子，首先必須指出的是:他對成德這個問題是采取“正面進路”，他的中心思想是個人成德之可能，因此強調人有天生的“善端”，本此善端，加以擴充，便可成德，于是而有“人人皆可以為堯舜”的結論。不可忽略的是，孟子這種“正面進路”和樂觀的人性論尚有另外一面。不錯，孟子是特別強調人的善端，但他同時也深知這善端是很細微的?！叭酥愑谇莴F者幾希!”這個“幾?！惫淌敲献訉Τ傻虏扇酚^之所本，但也道出了他對人性的現實感。而就是本著這份現實感，后世儒者像王夫之才有“君子禽獸，只爭一線”的觀念;曾國藩才說出“不為圣賢，便為禽獸”這種警語。

因此，我們可以說:與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識。盡管這種意識表現的方式常常是間接的映襯，或者是側面的影射，它仍顯示孟子對人性是有警覺、有戒懼的。只有本著這份警覺與戒懼，我們才能了解為何《孟子》一書中一方面肯定“人人皆可為堯舜”，強調人之趨善，“如水之就下”，而另一方面卻時而流露他對成德過程的艱難感，為何他要重視“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”等種種的功夫。最重要的是他的幽暗意識與他樂觀的人性論相糅合而造成他思想中另一重要層面，《孟子》里面有一段話很清楚地點出這層面?！肮甲訂栐?‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?’孟子曰:‘從其大體為大人，從其小體為小人?！?‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?’曰:‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪也，此為大人而已矣?！?/p>

這一段話的意思是:孟子認為人之自我有兩個層面，一層是他所謂的“大體”，一層是“小體”。孟子有時又稱這兩層為“貴體”和“賤體”。從《孟子》一書的整個義理結構來看:“大體”和“貴體”是代表天命之所賜，因此是神圣的、高貴的?！靶◇w”和“賤體”是代表獸性這一面，因此是低賤的，傾向墮落的。這顯然是一種“生命二元論”，是孟子人性論所表現的另一義理形態(tài)。

這種生命二元論，是整個儒家傳統形成中的一個極重要發(fā)展。它是了解宋明儒學思想的一個基本關鍵，同時也是了解后者所含藏的幽暗意識的一個起足點。當然這并不是說宋明儒學在這方面沒有受到其他的影響。無可否認的，大乘佛教進入中國后，它所強調的無明意識，直接間接地加深了宋明儒學的幽暗意識。但是后者在表現幽暗意識的方式上，仍然與大乘佛教有著基本的不同，因為佛教的無明觀念，像基督教的原罪意識一樣，對生命陰暗面是作正面的彰顯與直接的透視。但是宋明儒學，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的義理形態(tài)，強調生命成德之可能，因之對生命的昏暗與人世的缺陷，只作間接的映襯與側面的影射。這是宋明儒學幽暗意識的基本表現方式，而這表現方式就是以孟子生命二元論為其理論的出發(fā)點。

二、從孟子生命二元論到宋明儒學的“復性”思想

宋明儒學，本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激蕩，就演成它的“復性”思想。“復性”觀念的基本前提是:生命有兩個層面--生命的本質和生命的現實。而生命的本質又是人類歷史的本原狀態(tài)，生命的現實又是人類歷史的現實過程。于是在這種前提上便出現了對生命和歷史的一種特殊了解。生命的現實雖在理論上不一定是昏暗，卻常常流為昏暗。因此由生命的本質到生命的現實便常常是一種沉淪。依同理，人類歷史的本原狀態(tài)和生命的本質一樣，是個完美之境，但在歷史現實過程中卻時時陷入黑暗。在這樣的思想背景下，就形成了復性觀的主題:本性之失落與本性之復原;生命之沉淪與生命之提升。

很顯然的，復性思想是含有相當濃厚的幽暗意識的。既然復性思想以不同的形式貫串宋明儒家各派，它所蘊涵的幽暗意識自然也不限于任何一家一派。但在宋明儒學的主流--程朱學派中，它似乎特別顯著和突出。這主要因為程朱學派的義理結構是以二元論的形式出現。在宇宙觀方面，它有理與氣的對立，在人性觀方面，它有天理與人欲，道心與人心的對立。這種對立使得成德過程的艱難性在朱子思想中特別明顯。朱子曾說過下面這樣一段話:“以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易;而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難;而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之?！睋Q句話說，朱子認為，按照道理說，正應該克邪，但在現實人生里，邪卻是經常勝正的!

三、王學思想中的幽暗意識

幽暗意識不僅限于程朱學派，就在對成德充滿樂觀與自信的王學里，也時有流露。理由很簡單，王學雖然很少直接談“復性”這個觀念，但“復性”所代表的生命觀，卻仍然是王學思想中基本的一環(huán)。我們只要翻閱《陽明全集》，學絕道喪，人心陷溺的感喟，隨處可見，便是明證。王學的樂觀是來自王陽明之深信他發(fā)現了挽救人心、培養(yǎng)德性的獨特方法，而并不代表他們無感于人心的陷溺。

這里必須指出的是:王學文字中，“學絕道喪，人心陷溺”這一類話，并非出自對人世浮泛的觀察，而是本自他們對生命的體驗。例如王畿是王門中最富樂觀精神的一位，他對一般人成德之信心可于他的“見成良知”這一觀念看出。但同時他卻能夠對人性中所潛藏的罪咎和陷溺作深入的體認。他曾說過:“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染，以人身論之，是半生依靠?！?/p>

這種幽暗意識，在王門另外一位重要人物，羅洪先的思想中看得更清楚。他對自己內心深處所蟠結的罪咎，曾有這樣勘查入微的反省:“妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢以為吾之于世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之余而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證，先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，甘心于服鴆，而自以為神劑，如此者不知日月幾矣。嗚呼，以是為學，雖日有聞，時其習明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時之所習，出入于世俗之內，而又無明師良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，托命既堅，固難于拔除，用力已深，益巧于藏伏，于是毀譽得失之際，始不能不用其情，此其觸機而動，緣釁而起，乃余痕標見。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓于他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚，大寶不惜，而冀時之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉!”

經過這種深切的反省和自訟，他才能對生命有這樣的感受:“吾輩一個性命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇，何得有許多為人說長道短邪?”

這種對生命有千瘡百孔的感受，在晚明劉宗周的思想里有更明顯的流露，造成幽暗意識在宋明儒學里一個空前的發(fā)展。例如他在《人譜》一書中，把成德的實踐過程分成六步，每一步都有罪咎的潛伏，都有陷溺的可能。他在總結第六步--“遷善改過以作圣”時，曾有這樣的話:“學者未歷過上五條公案，通身都是罪過;即已歷過上五條公案，通身仍是罪過?！苯又凇度俗V續(xù)篇·紀過格》里，他對這“通身的罪過”有極詳盡的抉發(fā)和分析。他把罪過分成六大類，每一大類再細分成各色各種，其中第一大類，劉宗周稱之為“微過”，最足以表現他對罪過勘查的細微:“以上一過實函后來種種諸過，而藏在未起念之前，仿佛不可名狀，故曰微，原從無過中看出過來者。‘妄’字最難解，真是無病疼可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使一生受虧，無藥可療，最可畏也。”

《人譜》里面所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提并論。宋明儒學發(fā)展到這一步，對幽暗意識，已不只是間接的映襯和側面的影射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。

上面討論的主旨是在強調:儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。所以要這樣強調，主要是為了糾正一個很流行的錯誤觀念，那就是儒家思想一味地樂觀，對于生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。但是這種強調并不就是對儒家與基督教在這方面不同之處的忽視。前面說過，兩者表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有不同?；浇淌亲髡娴耐敢暸c直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與側面的影射。而這種表現的不同，也說明了二者之間另一基本的歧異，如前所說，基督教，因為相信人之罪惡性是根深柢固的，因此不認為人有體現至善之可能;而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它基本的樂觀精神。不論成德的過程是多么的艱難，人仍有體現至善，變成完人之可能。

重要的是，儒家在這一點上的樂觀精神影響了它的政治思想的一個基本方向。因為原始儒家從一開始便堅持一個信念:既然人有體現至善，成圣成賢的可能，政治權力就應該交在已經體現至善的圣賢手里。讓德性與智慧來指導和駕馭政治權力。這就是所謂的“圣王”和“德治”思想，這就是先秦儒家解決政治問題的基本途徑。

四、中國傳統的重要思想癥結

兩千年來，儒家的政治思想就順著這個基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個精神是貫注在如何培養(yǎng)那指導政治的德性。四書，便是儒家思想在這方面的好注腳，而一部《大學》，對這思想尤其有提綱挈領的展示。眾所周知，《大學》這本書是環(huán)繞三綱領、八德目而展開的，我們不妨把這三綱領、八德目看做儒家思想的一個基本模式。大致而言，這個模式是由兩個觀點所構成:第一，人可由成德而臻至善。第二，成德的人領導與推動政治以建造一個和諧的社會。而貫串這兩個觀點的是一個基本信念:政治權力可由內在德性的培養(yǎng)去轉化，而非由外在制度的建立去防范。很顯然的，對政治權力的看法，儒家和基督教是有著起足點的不同的!

總而言之，圣王的理想，《大學》的模式，都是儒家樂觀精神的產物，同時也反映了幽暗意識在儒家傳統里所受到的限制。必須指出的是:這些理想和模式是中國傳統定型和定向的一個重要關鍵。由它們對傳統的影響，我們可以看到中國傳統為何開不出民主憲政的一部分癥結。這里我且以正統的朱子學派作為例證，對這問題稍作剖析。

朱子注釋《大學》是宋明儒學的一個奠基工作，影響極大，他的主要論旨是:人由內在德性的修養(yǎng)，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必須由個人的修身，進而領導政治，推動社會，以達到“治平”的理想?？偠灾?，成德的過程是修身與經世綰合為一。這仍是儒家“內圣外王”理想的發(fā)揮。

成德的過程是修身與經世綰合為一。

在朱子傳統中造成兩種趨勢:一種是以儒家的道德理想去觀照和衡量現實政治，從而產生抗議精神與批判意識。朱子平生的思想和立身行事就已經很有這種傾向。他的一生，多次遭貶受謫，無非是因為他堅持儒家道德的原則，抨彈政治，守正不阿。

這種抗議精神，在后世的朱子學派，持續(xù)不衰，最明顯的例子是明末清初陸世儀、張揚園、呂晚村這一批學者，他們之不事新朝，并不只是對異族的反感，他們也是本著儒家的道德理想，堅持抗議精神而有所不為的。陸世儀在他的《思辨錄》里就曾說過這樣的話:“周子曰:師道立而善人多?！秾W記》曰:師嚴而后道尊。斯二言誠然?！渡袝吩?天降下民，作之君，作之師，則師尊與君等。又曰:能自得師者王，則師又尊于君，非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。”換句話說，師儒代表道統，而道統高于君主，因此師儒的地位，至少不應低于君主。這是何等的抗議精神!何等的批判意識!這里不應忘記的是:陸世儀的《思辨錄》是以“大學模式”為中心思想所寫成的一部書。

然而，話說回來，儒家的抗議精神和批判意識畢竟不是西方的民主憲政，兩者之間仍有著重要的差異。其中一個基本的不同就是民主憲政是從客觀制度著眼，對權力加以防范，而儒家的抗議精神則是著眼于主觀德性的培養(yǎng)以期待一個理想的人格主政，由內在的德性對權力加以凈化。上面提到的陸世儀就是一個極好的例證。他對政治的構想最后仍歸結于期待圣王的出現。他的抗議精神是由“大學模式”表現出來，因此也難免受到這模式的限制!

前面說過，朱注《大學》，在宋明儒學的主流里造成兩種趨勢，抗議精神的發(fā)揚僅是其一。另一種趨勢就是以現實政治為基礎而求德治的實現。代表這個趨勢的是南宋以來影響極大的一本書--《大學衍義》。此書是南宋朱學的重鎮(zhèn)--真德秀所編著。他編著此書的目的乃是承襲朱注大學的傳統，但縮小朱注原來的目標，而純以當時君主為對象，以求修齊治平理想的實現。于是，在朱子的手里，那還是一部談成德治道一般原則性的書，到真德秀筆下，便完全變成一部帝王成德之學了。

《大學衍義》，后來在明初由當時一位朱派學者--邱浚加了一個重要的補充，這就是《大學衍義補》。這個補充主要在討論如何在現實制度的安排中發(fā)揮由上而下的德治。后來由經世思想出發(fā)而討論制度安排的種種叢編如《皇明經世文編》、《經世文鈔》、《皇清經世文編》等在基本義理規(guī)模上都未能超過《大學衍義正補》兩編。因此由“大學模式”的思想為基礎，在儒家傳統中確曾產生過有關制度的構想和討論。但必須強調的是，此所謂制度是現存的行政制度及其附麗的禮樂制度，而非基本的政治制度。因此，這種制度是第二義的，而非第一義的。借用牟宗三先生的兩個名詞，我們可以說，它是表現“治道”的制度，而非“政道”的制度。

上面我們簡略地討論了圣王的理想和“大學模式”在朱學傳統所造成的兩種趨勢。一種引發(fā)了抗議精神與批判意識，但這精神與意識始終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構想。另一種引發(fā)了制度的構想，但所謂制度是表現“治道”的制度而非“政道”的制度。這兩種趨勢都可歸源于儒家的樂觀精神和理想主義，同時也間接透露出儒家傳統的一個重要消息:幽暗意識雖然存在，卻未能有充分的發(fā)揮。衡之幽暗意識在西方自由主義傳統的重要性，我們也可由此了解到中國傳統之所以開不出民主憲政的一個重要思想癥結。

責任編輯：柳君