“禮是鄭學(xué)——對百年經(jīng)學(xué)史研究方法的反思”沙龍紀實
“禮是鄭學(xué)——對百年經(jīng)學(xué)史研究方法的反思”沙龍紀實
整理者：戴曉光
來源：“燕園禮學(xué)”微信公眾號
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿四日己酉
耶穌2016年11月23日
華喆老師
2016年11月4日下午3點，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心第九期禮學(xué)沙龍于北大靜園2院111會議室如期舉行。沙龍由北京師范大學(xué)古籍與傳統(tǒng)文化研究院的華喆副教授主講，題目為“禮是鄭學(xué)——對百年來經(jīng)學(xué)史研究方法的反思”。本期沙龍由吳國武教授主持，吳飛教授、李猛教授、陸胤博士、李曉璇博士等老師參與了沙龍討論。校內(nèi)外的眾多師生參加、旁聽了此期沙龍?！把鄨@禮學(xué)”公眾號特推出此期沙龍活動的內(nèi)容簡述，報告內(nèi)容的分節(jié)標(biāo)題為整理者所加。
在主持人吳國武教授的介紹之后，沙龍正式開始。
一、通過理解鄭玄來理解經(jīng)學(xué)史
華喆老師首先從中國經(jīng)學(xué)史的研究現(xiàn)狀談起，并提到學(xué)者們的普遍感受——當(dāng)前可以見到的經(jīng)學(xué)史著作總體上仍然難以令人滿意。以皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》為例，這本書打破了對經(jīng)學(xué)史進行斷代描述的一般做法，著眼于經(jīng)學(xué)地位本身的變化來描述經(jīng)學(xué)史——例如從經(jīng)學(xué)的開辟時代發(fā)展到極盛時代，此后又由盛而衰的變遷過程。這是一種很好的方式，但這種經(jīng)學(xué)史描述中存在的問題是，其中的討論都立足于對經(jīng)學(xué)問題的外緣性、而非內(nèi)在性的描述，我們無法因此理解具體的經(jīng)學(xué)問題在不同時期的具體變化。
另外，包括皮錫瑞在內(nèi)的清代學(xué)者普遍討論到漢宋、今古之別的命題。我們從清代學(xué)者的討論中獲得的基本感受是，清代學(xué)者認為，經(jīng)學(xué)中存在著漢唐訓(xùn)詁之學(xué)以及宋明理學(xué)，兩者截然相對。清代訓(xùn)詁之學(xué)復(fù)興，清代學(xué)者開始走考據(jù)學(xué)的道路，標(biāo)榜自己的研究為漢學(xué)。問題是，我們是否可以根據(jù)清人的研究來理解漢學(xué)是什么樣的？清人所塑造的理解經(jīng)學(xué)史的方式，亦即存在一個由漢到宋、再從宋復(fù)歸到漢的過程，這種理解方式是否可以成立？根據(jù)這種理解，從漢到宋之間發(fā)生了如此大跨度的轉(zhuǎn)變，這個過程中間發(fā)生了什么？此后為什么又出現(xiàn)了漢學(xué)的復(fù)歸，出現(xiàn)了考據(jù)方法的復(fù)興？關(guān)于上述這些變化之間的關(guān)系和圍繞具體經(jīng)學(xué)內(nèi)容發(fā)生的轉(zhuǎn)變等問題，我們在《經(jīng)學(xué)歷史》中都讀不到。此后的經(jīng)學(xué)史作品也存在這類問題，例如，我們并不能有效地獲知：某個時期的學(xué)者們在討論什么問題？他們對經(jīng)學(xué)問題的討論有什么特點？體現(xiàn)了學(xué)者們怎樣的方法？從已有的經(jīng)學(xué)史作品中，我們很難在這些問題上獲得滿意的結(jié)論。
在簡要回顧當(dāng)前的經(jīng)學(xué)史研究后，華喆老師開始引入本次講座的題目——“禮是鄭學(xué)”。這種說法最初是唐代義疏學(xué)中對鄭玄學(xué)術(shù)的一種概括。同時，就“禮是鄭學(xué)”的說法，華老師也提出自己的看法：首先可以探討如何來理解鄭玄，此后，通過對鄭玄的理解，可以進一步理解漢唐學(xué)術(shù)是怎么回事。在確立理解鄭玄的學(xué)術(shù)框架之后，還能進一步推動我們對中國經(jīng)學(xué)史整體情況的理解。
在提出講座的主旨后，華喆老師首先提出一個問題，經(jīng)學(xué)研究是怎樣構(gòu)成的？華老師提出了“經(jīng)書文本”－“經(jīng)典詮釋”－“注疏說解”的循環(huán)模式。學(xué)者讀到基本的“經(jīng)書文本”后產(chǎn)生的想法構(gòu)成了思想性的“經(jīng)典詮釋”，學(xué)者將“經(jīng)典詮釋”過程中的思想反映于經(jīng)書文本上，則形成“注疏說解”。后世學(xué)者的注疏說解又反哺于所研究的經(jīng)書，由此構(gòu)成了文本到思想、再到文本的循環(huán)過程。在此過程中，“注疏說解”包含著學(xué)者的思想，構(gòu)成新的文本，這種新文本會再次反哺于最初的經(jīng)書文本。我們在文本層面上能看到的是經(jīng)書和經(jīng)學(xué)家的注釋，于是需要執(zhí)其兩端，從文本去推求學(xué)者的思想，這個部分針對的正是學(xué)者們的“經(jīng)典詮釋”。
沙龍現(xiàn)場
華老師認為，為了理解鄭玄，我們同樣需要訴諸上述循環(huán)，采取這種推求的方法。具體而言，我們需要通過鄭玄所看到的經(jīng)文情況和鄭玄的注解，去推測鄭玄在注解時想到了什么，從而理解鄭玄的思想、態(tài)度以及鄭玄學(xué)術(shù)的基本情況。我們因此也能以鄭玄為標(biāo)本與其他學(xué)者相比較，從而看到整個經(jīng)學(xué)歷史的總體情況和流變過程。
華老師隨后回顧了鄭玄的學(xué)術(shù)成就及其學(xué)術(shù)主旨。鄭玄在《誡子書》中很好地描述了自己的學(xué)術(shù)框架和目標(biāo)——“念述先圣之元意，思整百家之不齊”。華老師認為，需要結(jié)合漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展情況來理解鄭玄的“夫子自道”。在漢代經(jīng)學(xué)中，漢人以帶有實用色彩的眼光來看待經(jīng)學(xué)，認為經(jīng)學(xué)可以輔助治理國家，例如將《禹貢》用于治河，以《詩》用于諷諫，以《春秋》決獄等等：根據(jù)陳蘇鎮(zhèn)老師的研究，漢武帝時期的整體國家政策都是圍繞著經(jīng)學(xué)展開的。但是，在設(shè)立五經(jīng)博士后，人們很快發(fā)現(xiàn)，不同學(xué)者的經(jīng)說之間存在著很多矛盾。經(jīng)學(xué)出于圣人和古代先賢，原本應(yīng)該內(nèi)在統(tǒng)一，但為什么不同經(jīng)典中存在著很多矛盾、抵牾之處？漢代人為了解決這些矛盾，召開了平議五經(jīng)同異的會議——例如西漢的“石渠閣會議”和東漢的“白虎觀會議”，但這些會議仍然沒能充分解決經(jīng)學(xué)上的爭論。
華老師提出，直到鄭玄才初步解決經(jīng)學(xué)中的這個問題。鄭玄通過三禮的注解，以三禮為基準(zhǔn)，以《周禮》為核心，形成了一個高度復(fù)雜的、龐大的體系，在這個體系中把各經(jīng)籠罩、統(tǒng)領(lǐng)起來，并且消解經(jīng)書中存在的彼此抵牾之處。鄭玄通過注三禮，再注《尚書》、《論語》，以及《毛詩》、《周易》，最終完成了自己的經(jīng)學(xué)體系。
那么，何為“禮是鄭學(xué)”？華喆老師指出，“禮是鄭學(xué)”的說法首先是唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達在《禮記正義》中提出的，其中一處提法見于《禮記?雜記上》中關(guān)于“大夫喪服”的討論。在注解“大夫為其父母兄弟未為大夫者之喪服如士服”一句經(jīng)文時，鄭玄提到“今大夫喪服禮逸，與士異者，未得而備聞也。”后世學(xué)者大多同意喪服制度中“上下同當(dāng)，喪制無等”，不存在專門的“大夫喪服”，因而對鄭玄的說法多有懷疑?？追f達正是在這個語境下提出，“禮是鄭學(xué)，今申鄭義云”——后世雖頗有懷疑，孔穎達仍然承認了鄭玄的說法，并先按鄭玄的意思來解說經(jīng)文。華老師指出，孔穎達實際上認識到，鄭玄的注解有其內(nèi)在的邏輯，在為鄭注作疏時，首先需要做的是把鄭玄的內(nèi)在邏輯弄清楚，此后再列舉學(xué)者們的異議。因此，孔穎達關(guān)于“禮是鄭學(xué)”的說法，可以成為我們今天研究鄭玄學(xué)術(shù)的方法論出發(fā)點：需要考慮鄭玄的每一個經(jīng)說中具有怎樣的思考邏輯。
二、鄭玄如何“述先圣之元意，整百家之不齊”？
華老師隨后以具體例證說明，鄭玄的很多注經(jīng)講法有自己的目的，雖然這些目的往往并未得到人們的理解。然而，仔細的考察表明，鄭玄解經(jīng)時往往通過周密的思索更本原地把握了經(jīng)文之本意，因而往往能夠調(diào)解不同經(jīng)書之間的矛盾。那么，鄭玄在“述先圣之元意，整百家之不齊”時是怎樣做的？華喆老師舉了三個鄭玄解經(jīng)的實例。
第一個例子見于鄭玄對《儀禮?士冠禮》最初兩句經(jīng)文“筮于廟門”及“主人玄冠朝服”的注解?！绑哂趶R門”是士冠禮的最初步驟，亦即士在行冠禮之前，“以蓍問日吉兇于《易》也…不于堂者，嫌蓍之靈由廟神”（鄭玄注）。兩句經(jīng)文中一些值得注意的要點是：第一句經(jīng)文“筮于廟門”表明，以蓍草行占卜之處在禰廟門前，而非禰廟堂內(nèi)。同時，第二句經(jīng)文“主人玄冠朝服”則表明，行占筮時所穿的禮服為朝服，而非通常與玄冠相配的玄端。然而，根據(jù)《禮記?雜記》，“士弁而祭于公，冠而祭于己”，士人行冠禮時所行的祭禮既然是“祭于己”，非“祭于公”，那么本應(yīng)著冠而非弁，相應(yīng)也應(yīng)穿著與冠通常相配的玄端，而非朝服——那么，《儀禮?士冠禮》與《禮記?雜記》的說法豈不是已經(jīng)有所抵牾？不過，華喆老師隨即指出，鄭玄在“筮于廟門”句的注解中特意提到“不于堂者，嫌蓍之靈由廟神”，恰恰為上述兩種經(jīng)文之間的矛盾提出了解決之道?！安挥谔谜?，嫌蓍之靈由廟神”這句不起眼的注文實際上注意到，蓍草自身也是有“靈”的，占筮時的蓍草之神與禰廟內(nèi)的廟神是互相獨立而不同的兩個神。占蓍的對象是“蓍之靈”，和廟中之神靈無關(guān)，因而占筮不應(yīng)于廟中乃至廟之堂內(nèi)，而應(yīng)當(dāng)在廟門之外。同時，由于占筮并非決于禰廟中自己先祖的神靈，行占筮之禮時所穿的禮服便也不應(yīng)是“祭于己”的玄端之服，而應(yīng)為朝服。這句注文于是也與鄭玄在“主人玄冠朝服”一句所下的注解構(gòu)成了互證：“筮必朝服者，尊筮龜之道也”。
華老師進一步指出，通過注意蓍草之神與廟神的差別，鄭玄不僅以自己的方式解決了《儀禮?士冠禮》與《禮記?雜記》相關(guān)經(jīng)文之間的矛盾，而且反駁了《白虎通》對“筮于廟門內(nèi)還是廟門外”這一問題的相反理解——《白虎通?蓍龜》提到，“所以必於廟何？托義歸智于先祖至尊，故因先祖而問之也”。也就是說，《白虎通》的說法誤將蓍草之靈歸于廟神——“先祖至尊”，因而認為筮禮行于廟內(nèi)，從而未能避免與《儀禮?士冠禮》之間的矛盾。
華喆老師指出，這個解經(jīng)實例表明，我們應(yīng)當(dāng)留意鄭玄注解中往往看似平常的話，其中很可能包含著鄭玄的深意。這種深意往往為學(xué)者所忽略，不過，通過鄭玄經(jīng)解的第二個例子，華老師表明，除了受到忽視之外，鄭玄一些頗具蘊意的注解也曾受到過絕大多數(shù)學(xué)者的反對。
華老師第二個例子源于學(xué)者對“君上探視臣下之疾病”問題的不同討論，涉及的文本是《論語?鄉(xiāng)黨》和《禮記?喪大記》的相關(guān)內(nèi)容。
《禮語?鄉(xiāng)黨》記載了孔子一個人在家、未上朝時的生活狀態(tài)。其中提到了當(dāng)孔子生病時國君前來探望之事。“疾，君視之，東首，加朝服，拖紳”。學(xué)者們關(guān)于“加朝服，拖紳”的解釋并無異義，但在國君來探望時，病人“應(yīng)當(dāng)臥處于何處”的問題上，鄭玄與其他學(xué)者之間存在明顯的分歧。
關(guān)于《論語?鄉(xiāng)黨》篇“疾，君視之，東首，加朝服，拖紳”這句經(jīng)文，華喆老師分別列舉了鄭玄與包氏的不同說法。鄭玄《論語注》云“不忘敬也。朝服者，玄冠緇衣素裳緇帶素韠。紳則帶也。疾時寢東首于室中北墉下也?！编嵭墩撜Z注》后來亡佚，直到20世紀才在敦煌重新發(fā)現(xiàn)其唐寫本殘篇。不過，鄭玄的觀點同樣見于《禮記?喪大記》中一條相關(guān)經(jīng)文的注解。在“疾病，外內(nèi)皆掃，大夫撤懸。去琴瑟。寢東首于北牖下”的經(jīng)文下，鄭注認為，由于特意強調(diào)“東首”，這條經(jīng)文的后半句“寢東首于北牖下”指的也是“君來視之時，病者恒處北牖下，或曰北墉下?！迸c鄭玄不同，《論語集解》則引包氏注云：“包曰：夫子疾，處南牖之下，東首，加其朝服，拖紳。紳，大帶。不敢不衣朝服見君?！?/p>
可以看到，鄭玄認為夫子有疾之時，居于“室中北墉下”，而包氏則認為，夫子所處方位應(yīng)為“南牖之下”，兩種說法形成了截然的對立（見附圖）。
華老師指出，學(xué)者們對疾病時應(yīng)都應(yīng)寢于“北墉”下并無異議（據(jù)《士喪》下篇，“東首于北墉下”），爭議之處在于，在國君前來探視的特殊情況中，病人應(yīng)該寢于何處？無論是《論語集解》中所引的包氏注還是《禮記?喪大記》的孔穎達疏，以及《論語?鄉(xiāng)黨》篇的皇侃疏，以及皇侃所引的樂肇等人的看法，都認為“君來視之時，則暫時移向南牖下，東首，令君得南面視之。”在這些學(xué)者看來，在國君前來探視時，臣子應(yīng)“移于南牖”，理由在于，如此才能使前來探視的國君“南面視之”，以明國君之尊。這些說法的最初的依據(jù)都是《論語?鄉(xiāng)黨》的包氏注。從唐代到清代的學(xué)者普遍認同包氏，因此一致反對鄭玄“恒處北墉下”的觀點。
以此看來，包氏等人認為“移于南牖”的看法不僅持之有故（考慮到國君“南面”的問題），而且得到了此后大多數(shù)學(xué)者（包括清代學(xué)者胡培翚和黃以周等）的一致贊同。那么，這些多數(shù)意見是否真正駁倒了鄭玄的看法？華喆老師并未認同這種判斷。華老師提出的問題是，鄭玄在《論語?鄉(xiāng)黨》和《禮記?喪大記》的注解中兩次提出了一致的聯(lián)貫看法，一定有其內(nèi)在的理據(jù)，而不是兩次犯下了同一個錯誤。那么，鄭玄堅持認為“寢東首于北墉下”時的內(nèi)在思考可能會是什么？
華老師認為，與包氏一派的觀點相比，鄭玄更多從禮學(xué)的意義上考慮了“室”的禮學(xué)功能。人們所居處的“室”是相對私密的空間。占據(jù)“室”的乃是室的主人，而外人進入主人之“室”的情形并不合于禮，因而是非常罕見的。這意味著，依據(jù)禮的要求，國君在探望臣子之時，同樣不會隨便進入臣子所居之室，而是僅于堂中探視之?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》與《儀禮?士喪禮》共同強調(diào)了“東首”，也與這種解釋相呼應(yīng)。病臥的臣子“東首”而臥，站在堂中的國君便已可以從門外看到臣子之面，從而探望慰問。倘若國君不進臣子所居處的內(nèi)室，那么，國君視疾其實不涉及臣子必須移臥于南牖，來確保國君“南面”的問題。包氏、皇侃等人的解釋實際上過于依賴日常的生活經(jīng)驗，想當(dāng)然認為來探病的國君必定要進入臣子室中，這種解釋其實并未充分考慮“室”的禮學(xué)功能。華老師隨后還以鄭玄對《禮記?檀弓下》“君臨臣喪，以巫祝桃茢執(zhí)戈，惡之也”一句的解釋，側(cè)面支持了國君不入臣子之室的判斷。
從“室”的禮學(xué)功能出發(fā)，華老師指出了鄭玄在解釋經(jīng)文時的基本特點——鄭玄嚴格遵循了《儀禮?士喪禮》的經(jīng)文以及禮學(xué)的內(nèi)在邏輯，著眼于經(jīng)典中明確規(guī)定的內(nèi)容，不隨便以日常生活經(jīng)驗左右對經(jīng)義的判斷。在此基礎(chǔ)上，華老師還繼續(xù)分析了支持包咸“移于南牖”之說的幾條佐證，這些佐證包括《論語?雍也》中“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手”章，以及《漢書?龔勝傳》中的記載，“（王）莽遣使者即拜勝為講學(xué)祭酒，龔勝稱疾…為床室中戶西南牖下，東首，加朝服，拖紳。使者入戶，西行，南面立，致詔付璽書。”華老師分析認為，這兩個例子都無法內(nèi)在地論證“移于南牖”之說——孔子于就牖執(zhí)伯牛之手問之，緣于“伯牛有疾，不欲見人”，也就是說，伯牛關(guān)上了自己所處的室的門，故孔子只能從南牖探視伯牛。王莽使者入于龔勝內(nèi)室，則是因為，“致詔付璽書”的目的要求使者必須進入內(nèi)室。兩個例子都基于情況的特殊性，而非內(nèi)在的禮學(xué)理據(jù)。
陸胤老師
此后，華喆老師還以鄭玄對《論語?公冶長》一處與其他學(xué)者不同的斷句為例，用第三個例子再次展示了鄭玄注經(jīng)時的嚴密思路。華老師對比了“子在陳，曰：‘歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《論語集解》與鄭玄《論語注》中的不同斷句。鄭本的斷句與上引《論語集解》不同，并多一“吾”字：“歸與，歸與！吾黨之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之?！比A老師就“狂簡”“斐然成章”的具體所指，以及“不知所以裁之”的主語及對象的含義問題上，對這段經(jīng)文上述兩種文本在含義上的區(qū)別作了詳細的解釋。
華老師此后提出，雖然《論語集解》中的斷句方式得到了《孟子?盡心》、《史記?孔子世家》中“孔子居陳三年”一段（以及班固《兩都賦》）的文本支持，但是，鄭玄注本采取的斷句方式以及多出之“吾”字同樣有其依據(jù)與內(nèi)在理據(jù)。例如，在《史記?孔子世家》“季康子召冉求，冉求將行”語境下第二次出現(xiàn)的“歸與”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史記?孔子世家》兩次引用“歸與”一句時的差異乃是實質(zhì)性的——“歸與，歸與！吾黨之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即將前往仕于季康子時的語境。也就是說，鄭玄注本在斷句上的獨特考慮，正是出于對具體歷史事件及語境的體察。進一步說，鄭玄對經(jīng)文所作的注解，是建立在審慎的思考、排除的基礎(chǔ)之上，對不同文獻進行了細膩的比較和鑒別。事實上，在見到晚出的鄭玄《論語注》殘本之后，學(xué)者們才根據(jù)鄭玄的注解，開始重視《史記》中先后兩次出現(xiàn)的“歸與”一句的內(nèi)在差異。
通過列舉鄭玄解經(jīng)的三個具體實例，華喆老師提出，值得注意鄭玄注解經(jīng)文時的每一處細節(jié)。這些細節(jié)并非隨意說出，而是往往有其內(nèi)在的邏輯。華老師認為，在上述例子中，在鄭玄與通行說法有所差異之處，雖然歷代諸多學(xué)者判定鄭玄有誤，但此后發(fā)現(xiàn)的材料卻表明鄭玄的注解其實更正確，或者有其深遠的想法和用意。
華老師認為，與包氏一派的觀點相比，鄭玄更多從禮學(xué)的意義上考慮了“室”的禮學(xué)功能。人們所居處的“室”是相對私密的空間。占據(jù)“室”的乃是室的主人，而外人進入主人之“室”的情形并不合于禮，因而是非常罕見的。這意味著，依據(jù)禮的要求，國君在探望臣子之時，同樣不會隨便進入臣子所居之室，而是僅于堂中探視之。《論語?鄉(xiāng)黨》與《儀禮?士喪禮》共同強調(diào)了“東首”，也與這種解釋相呼應(yīng)。病臥的臣子“東首”而臥，站在堂中的國君便已可以從門外看到臣子之面，從而探望慰問。倘若國君不進臣子所居處的內(nèi)室，那么，國君視疾其實不涉及臣子必須移臥于南牖，來確保國君“南面”的問題。包氏、皇侃等人的解釋實際上過于依賴日常的生活經(jīng)驗，想當(dāng)然認為來探病的國君必定要進入臣子室中，這種解釋其實并未充分考慮“室”的禮學(xué)功能。華老師隨后還以鄭玄對《禮記?檀弓下》“君臨臣喪，以巫祝桃茢執(zhí)戈，惡之也”一句的解釋，側(cè)面支持了國君不入臣子之室的判斷。
從“室”的禮學(xué)功能出發(fā)，華老師指出了鄭玄在解釋經(jīng)文時的基本特點——鄭玄嚴格遵循了《儀禮?士喪禮》的經(jīng)文以及禮學(xué)的內(nèi)在邏輯，著眼于經(jīng)典中明確規(guī)定的內(nèi)容，不隨便以日常生活經(jīng)驗左右對經(jīng)義的判斷。在此基礎(chǔ)上，華老師還繼續(xù)分析了支持包咸“移于南牖”之說的幾條佐證，這些佐證包括《論語?雍也》中“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手”章，以及《漢書?龔勝傳》中的記載，“（王）莽遣使者即拜勝為講學(xué)祭酒，龔勝稱疾…為床室中戶西南牖下，東首，加朝服，拖紳。使者入戶，西行，南面立，致詔付璽書?！比A老師分析認為，這兩個例子都無法內(nèi)在地論證“移于南牖”之說——孔子于就牖執(zhí)伯牛之手問之，緣于“伯牛有疾，不欲見人”，也就是說，伯牛關(guān)上了自己所處的室的門，故孔子只能從南牖探視伯牛。王莽使者入于龔勝內(nèi)室，則是因為，“致詔付璽書”的目的要求使者必須進入內(nèi)室。兩個例子都基于情況的特殊性，而非內(nèi)在的禮學(xué)理據(jù)。
此后，華喆老師還以鄭玄對《論語?公冶長》一處與其他學(xué)者不同的斷句為例，用第三個例子再次展示了鄭玄注經(jīng)時的嚴密思路。華老師對比了“子在陳，曰：‘歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《論語集解》與鄭玄《論語注》中的不同斷句。鄭本的斷句與上引《論語集解》不同，并多一“吾”字：“歸與，歸與！吾黨之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之?！比A老師就“狂簡”“斐然成章”的具體所指，以及“不知所以裁之”的主語及對象的含義問題上，對這段經(jīng)文上述兩種文本在含義上的區(qū)別作了詳細的解釋。
華老師此后提出，雖然《論語集解》中的斷句方式得到了《孟子?盡心》、《史記?孔子世家》中“孔子居陳三年”一段（以及班固《兩都賦》）的文本支持，但是，鄭玄注本采取的斷句方式以及多出之“吾”字同樣有其依據(jù)與內(nèi)在理據(jù)。例如，在《史記?孔子世家》“季康子召冉求，冉求將行”語境下第二次出現(xiàn)的“歸與”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史記?孔子世家》兩次引用“歸與”一句時的差異乃是實質(zhì)性的——“歸與，歸與！吾黨之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即將前往仕于季康子時的語境。也就是說，鄭玄注本在斷句上的獨特考慮，正是出于對具體歷史事件及語境的體察。進一步說，鄭玄對經(jīng)文所作的注解，是建立在審慎的思考、排除的基礎(chǔ)之上，對不同文獻進行了細膩的比較和鑒別。事實上，在見到晚出的鄭玄《論語注》殘本之后，學(xué)者們才根據(jù)鄭玄的注解，開始重視《史記》中先后兩次出現(xiàn)的“歸與”一句的內(nèi)在差異。
通過列舉鄭玄解經(jīng)的三個具體實例，華喆老師提出，值得注意鄭玄注解經(jīng)文時的每一處細節(jié)。這些細節(jié)并非隨意說出，而是往往有其內(nèi)在的邏輯。華老師認為，在上述例子中，在鄭玄與通行說法有所差異之處，雖然歷代諸多學(xué)者判定鄭玄有誤，但此后發(fā)現(xiàn)的材料卻表明鄭玄的注解其實更正確，或者有其深遠的想法和用意。
三、反思“經(jīng)學(xué)的棱鏡”
在列舉了鄭玄解經(jīng)的實例之后，華老師重新回到沙龍講座的標(biāo)題上來。華老師提出的問題是，在經(jīng)學(xué)史上，是什么因素導(dǎo)致了鄭玄受到遮蔽，從而影響了我們對鄭玄的理解？
在解答這個問題之前，華老師首先回顧了歷代學(xué)者對鄭玄的批評?！逗鬂h書?鄭玄傳》中認為，“玄質(zhì)于辭訓(xùn)，通人頗識其繁”，這種批評反映了玄學(xué)興起以后人們對鄭玄的看法。而唐代學(xué)者趙匡在《辨褅義》中認為，解經(jīng)應(yīng)當(dāng)推求圣人之意，而鄭玄則“不能尋本討源，但隨文求義”。例如，鄭玄雖然仔細辨別了“褅”的五種復(fù)雜情況，但沒能提出一種通貫性的理解，因而也沒能提出定論。到了宋代，朱熹評價鄭玄“考禮名數(shù)大有功，事事都理會得”，因而認為鄭玄的經(jīng)學(xué)成就主要集中于制度性的考證上。而朱子后學(xué)楊復(fù)則在《儀禮經(jīng)傳通解續(xù)》中就鄭玄提出了一個總結(jié)性的說法。楊復(fù)認為，鄭注三禮，“通訓(xùn)詁，考制度，辨名數(shù)，詞簡而旨明，得多而失少，使天下后世猶得以識先王制度之遺者，皆鄭氏之功也。”楊復(fù)認為，鄭玄的功績在于通訓(xùn)詁制度名數(shù)的方面。但“近世之儒”能夠糾正鄭玄在“天神、地祇、祭禮及天子、諸侯宗廟祭禮”等問題上的誤解，則是因為宋儒注重于把握代表圣人之心的義理，由義理來統(tǒng)一對制度和文本的具體解釋。
華喆老師認為，朱子后學(xué)楊復(fù)對鄭玄的這種總結(jié)性評價，對后世經(jīng)學(xué)發(fā)生了很深遠的影響。華老師進一步用“經(jīng)學(xué)的棱鏡”的比喻闡釋了經(jīng)學(xué)從宋代到清代的一個總體特性。
華喆老師提出，漢唐經(jīng)學(xué)是一個渾然一體的整體。例如，在鄭玄的經(jīng)學(xué)中也存在著義理的層面。例如，鄭玄以三禮為中心來統(tǒng)領(lǐng)經(jīng)學(xué)的整體，這本身就是義理性的努力，其中也包含著制度、訓(xùn)詁性的要素，因而是一個整體。但是，中晚唐以后的經(jīng)學(xué)逐漸引入了一面經(jīng)學(xué)的“棱鏡”，把漢唐經(jīng)學(xué)的一束整體的光線變成一個光譜，義理、歷史制度、文本訓(xùn)詁的各個層面分別構(gòu)成了這個經(jīng)學(xué)光譜中涇渭分明的不同部分。那么，從這種經(jīng)學(xué)棱鏡的學(xué)術(shù)視野來看，人們就開始認為鄭玄的學(xué)術(shù)僅限于歷史制度和文本訓(xùn)詁。與之相反，宋代學(xué)者會要求首先應(yīng)該先明義理，再自上而下地由義理出發(fā)，來決定歷史制度及文本訓(xùn)詁的討論。
華喆老師指出，宋代學(xué)者已經(jīng)明確把經(jīng)學(xué)劃分為以上三個層面，并將鄭玄的經(jīng)學(xué)安置在歷史制度和文本訓(xùn)詁的層面。這種劃分不僅限于宋代，經(jīng)學(xué)發(fā)展到清代乾嘉漢學(xué)以后，經(jīng)學(xué)方向雖然發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，但清代學(xué)者仍然繼承了這種對經(jīng)學(xué)中不同層面的劃分。清代漢學(xué)學(xué)者只是將“經(jīng)學(xué)的棱鏡”視野下的三個部分倒轉(zhuǎn)了過來，認為首先要重視歷史制度和文本訓(xùn)詁，并在歷史制度和訓(xùn)詁中求得義理。
戴震在《題惠定宇先生授經(jīng)圖》中的著名觀點是這種看法的典型例子。戴震提出：“故訓(xùn)明古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也?！卞X大昭則提出：“注史與注經(jīng)不同，注經(jīng)以明理為宗。理寓于訓(xùn)詁，訓(xùn)詁明而理自見。注史以達事為主，事不明，訓(xùn)詁雖精無益也?！痹阱X大昭看來，史學(xué)比經(jīng)學(xué)復(fù)雜得多，史學(xué)需要明達于史事的內(nèi)在理據(jù)，而經(jīng)學(xué)之理則更為簡單，可以通過訓(xùn)詁考證的方法自然地獲得。
吳國武老師
華老師提出，錢大昭對注史與注經(jīng)的區(qū)分其實揭示了清代經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵特征。清代經(jīng)學(xué)之所以步入史學(xué)化和小學(xué)化的過程，很大程度是因為清代學(xué)者認為，通過考證可以自然地得到義理。正如對義理的強調(diào)決定了宋代特定的方法一樣，清人通過歷史制度及訓(xùn)詁研究經(jīng)學(xué)，從而導(dǎo)致清人轉(zhuǎn)而采取了考據(jù)學(xué)的方法。在這個基礎(chǔ)上，清代學(xué)者形成了漢宋學(xué)術(shù)變遷的敘述和和對自身的定位。那么，在理解鄭玄時，清代學(xué)者所忘記的是，鄭玄的制度考證和文本訓(xùn)詁有著完整的學(xué)術(shù)邏輯，里面也有義理，而這種義理并非通過考證所能求得的。
考據(jù)學(xué)變成了清代漢學(xué)研究經(jīng)學(xué)的根本方法，這種轉(zhuǎn)變引起的后果是，清代人開始忽視經(jīng)書作為一類“具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的文獻”這一特點。于是，在考據(jù)學(xué)方法推動下，清人開始打破經(jīng)書的界限，通過引入更多同時期的文獻材料，用考據(jù)的手段裁定經(jīng)文。從戴震、段玉裁乃至二王父子開始，考據(jù)學(xué)者大量地使用與經(jīng)書及經(jīng)書注解同時代的文獻作為經(jīng)文的互證。例如，王氏父子在《經(jīng)義述聞》中以《國語?晉語》韋昭注為依據(jù)，錯誤地將《儀禮?士冠禮》中的“鄉(xiāng)大夫”改為“卿大夫”。華老師指出，王氏夫子在改動經(jīng)文時，采取的只是單純的考證手段，僅僅根據(jù)文獻的同時性引入新的材料，卻沒有基于經(jīng)學(xué)的思考，沒有考慮改動經(jīng)文之后以起的經(jīng)義矛盾。這種考據(jù)學(xué)的做法其實否認了經(jīng)學(xué)所由以成立的內(nèi)在依據(jù)。
華老師進一步指出，我們一方面雖然無法在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類劃分中為經(jīng)學(xué)找到恰當(dāng)?shù)奈恢茫宕鷮W(xué)術(shù)卻可以很容易地與西方學(xué)術(shù)劃分進行銜接。這是因為清代學(xué)術(shù)本身就已具備了史學(xué)化和小學(xué)化的性質(zhì)。由于清代經(jīng)學(xué)先行接納了唐宋以來的“經(jīng)學(xué)棱鏡”對經(jīng)學(xué)層面的劃分，只是在此基礎(chǔ)上采用了新的工具和方法，因此，清人所理解的漢學(xué)并不能充分代表真正的漢學(xué)。在這個意義上，清代學(xué)術(shù)這座橋梁并不能引領(lǐng)我們到達“漢學(xué)的彼岸”。
在結(jié)語部分，華喆老師回顧了講座開始時的話題，并指出，為了反思百年來的經(jīng)學(xué)史敘述的種種局限，我們需要回到的是經(jīng)學(xué)受到“經(jīng)學(xué)棱鏡”劃分之前的視野，并在此意義上回到漢代，回溯到鄭玄經(jīng)學(xué)。華老師提出，只有通過重新著眼經(jīng)學(xué)中“從經(jīng)書文本到思想，再從思想轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)典詮釋，繼而重新反哺于經(jīng)書文本”的循環(huán)過程，并根據(jù)這個循環(huán)過程進行不斷的推原，我們才能獲得一種更切近于經(jīng)學(xué)歷史實態(tài)的理解。
在講座后的討論環(huán)節(jié)，吳國武老師著眼于“經(jīng)學(xué)是什么”，“如何理解鄭玄”以及“經(jīng)學(xué)史的演變”這三個方面，對華喆老師的講座進行了詳細的總結(jié)和點評。之后，眾多老師和同學(xué)與華喆老師進行了廣泛的討論和交流。
吳飛老師首先提出，對宋人與清人來說，“義理、制度、訓(xùn)詁”三個層面的劃分在結(jié)構(gòu)上雖然大體一致，但是，在“三個層面之間究竟有怎樣的內(nèi)在關(guān)系”的問題上，宋人與清人的看法仍然是不同的，吳飛老師分別以宋儒和戴震對上述三個層面之關(guān)系的不同理解為例，強調(diào)有必要重視這種差別。吳飛老師的第二個問題是，“應(yīng)當(dāng)返回棱鏡產(chǎn)生之前”的說法是否指唐宋以來的這種三分法是不正確的，因而該采取其他某種區(qū)分，還是說，根本不需要進行劃分的方式，而是要直接回到鄭玄、孔穎達式的經(jīng)學(xué)理解？
吳飛老師
回應(yīng)吳飛老師的問題，華喆老師認為，宋人在經(jīng)學(xué)中提出了自己的三分，并通過這種三分衍生出自己的經(jīng)學(xué)理解，這種劃分談不上對或不對，但問題是，不能用這種三分的眼光去看待漢唐以前的經(jīng)學(xué)。這種眼光實際上影響到了后來清人的研究。由于與宋人相比，清人所討論的內(nèi)容和重點發(fā)生了變化，因而回過頭來重新做考據(jù)。此后，乾嘉漢學(xué)把考據(jù)當(dāng)成了確定不疑的唯一的方法，但其實已經(jīng)處于上述三分法的影響之下，并以此來理解鄭玄。而自己想提出的觀點是，我們應(yīng)當(dāng)排除這種三分法的影響，從而去體察漢唐經(jīng)學(xué)原初的形態(tài)。
李猛老師提出，吳飛老師關(guān)于三分法的問題指向的仍然是義理問題。宋人提出存在著與歷史制度相對的、額外的義理，這種義理乃是基于對圣人之心的考察。而根據(jù)華喆老師的強調(diào)，鄭玄本身有自己的義理，這種義理形態(tài)與宋學(xué)的義理是不同的。那么，具體而言，鄭玄的義理是怎樣的？正如華喆老師提到的，在六經(jīng)中也存在鄭玄沒能貫通的地方，此外，鄭玄還注了一些傳統(tǒng)看來不屬于經(jīng)的內(nèi)容，那么，鄭玄在嘗試貫通之時意欲達到的義理形態(tài)的特點是什么？另外，鑒于鄭玄經(jīng)學(xué)不是漢唐經(jīng)學(xué)唯一的方向，甚至未能成為主流。那么，與同時代的經(jīng)學(xué)家相比，鄭玄經(jīng)學(xué)的獨特性在哪里？是否在于多數(shù)學(xué)者只守一經(jīng)，因而不同于鄭玄那種非常通貫的特征？還是說，他們與鄭玄之間有更加根本的分歧？
李猛老師
華喆老師首先提到，關(guān)于鄭玄的義理究竟是什么的問題，還有待進一步研究。對于李猛老師的第二個問題，華老師提出，與漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中其他經(jīng)學(xué)家相比，鄭玄要解決的問題在于“經(jīng)書為什么要這樣寫”、經(jīng)書的具體寫法中有何內(nèi)在邏輯的問題。此后的學(xué)者雖然也意圖解決這個問題，但在注經(jīng)時會摻雜其他實踐因素的考慮（例如包氏注解《論語?鄉(xiāng)黨》篇“君視臣疾”問題的例子）鄭玄在注經(jīng)時，則不太考慮實踐性的因素。王肅之學(xué)的出現(xiàn)也與這個差別有關(guān)。王肅發(fā)現(xiàn)，在把鄭玄的禮學(xué)搬到實踐中的時候，例如在魏明帝“景初改制”的實踐中，鄭玄的禮學(xué)在實踐中就存在很多問題，從而受到了王肅的批評。于是，（王肅）就嘗試改造鄭玄禮學(xué)，完成禮學(xué)的實踐化。漢唐不同時期的學(xué)者在實踐上面臨的干擾因素是不同的。但鄭玄則沒有實踐上的負擔(dān)，作為民間學(xué)者，鄭玄只需要把禮學(xué)的理論體系搭建起來。而后來的學(xué)者多為官方學(xué)者，就必須考慮如何把禮學(xué)理論和禮制實踐相融合。正是因為禮學(xué)理論與禮制實踐之間存在互動和張力，這也導(dǎo)致經(jīng)學(xué)理論不斷發(fā)生變化。這正是推動漢唐禮學(xué)發(fā)展的一條主線。
此后，吳國武老師、陸胤老師、李曉璇老師以及其他同學(xué)就“個人式經(jīng)學(xué)體系的出現(xiàn)”，“晚清學(xué)者在義理層面對鄭玄的重新發(fā)現(xiàn)”、“經(jīng)學(xué)家法”、“兩漢經(jīng)學(xué)在經(jīng)世致用傾向上的轉(zhuǎn)變”、“鄭玄的讖緯研究”等一系列問題繼續(xù)提出了深入的討論。在華喆老師與聽眾的廣泛討論互動之后，本期禮學(xué)沙龍圓滿結(jié)束。
責(zé)任編輯：柳君
