【柴文】論勞思光對中國哲學發(fā)展歷程的研究
論勞思光對中國哲學發(fā)展歷程的研究
作者：柴文
來源：《河南師范大學學報》（哲學社會科學版）2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿九日甲寅
耶穌2016年11月28日
內(nèi)容提要：勞思光的《新編中國哲學史》是在臺港地區(qū)影響較大的通史性中國哲學史著作。該書對中國哲學史作了三期劃分，描述了中國哲學發(fā)展的曲折歷程，對儒家哲學乃至眾多非儒哲學進行了自己的解讀。探討勞思光對中國哲學發(fā)展歷程的研究，有助于我們把握臺港地區(qū)學者研究中國哲學史的特點，深化中國哲學史學史的研究。
關鍵詞：勞思光/中國哲學/發(fā)展歷程
勞思光的《新編中國哲學史》(以下簡稱勞著)是通史性的中國哲學史著作，從先秦一直寫到清初。勞著對中國哲學史作了三期劃分，描述了中國哲學發(fā)展的曲折歷程，對儒家哲學乃至眾多非儒哲學進行了自己的解讀。
一、發(fā)展階段
勞思光之前的中國哲學史著作除張岱年的《中國哲學大綱》是按問題書寫的之外，多數(shù)是按年代書寫的。胡適的《中國哲學史大綱》把中國哲學史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，惜只完成了古代哲學史的書寫，是未盡的中國哲學史；馮友蘭的《中國哲學史》把中國哲學史分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”兩大階段，從孔子寫到康有為、譚嗣同、廖平，是第一部用現(xiàn)代方法書寫的完整的通史性中國哲學史著作。勞思光實際上是接續(xù)了這種書寫方式，他把中國哲學史分為“初期”“中期”“晚期”三個大階段。
“初期”指先秦時期的哲學，這是中國哲學思想之“發(fā)生期”。這是勞著的第一卷，除了《序言》和《后序》外，分了七章：第一章論中國古代文化傳統(tǒng)之形成，第二章是古代中國思想，第三章是孔孟與儒學，第四章是道家學說，第五章是墨子與墨辯，第六章是荀子與儒學之歧途，第七章是法家與秦之統(tǒng)一。這一時期的總體情況是：“各家思想承古文化傳統(tǒng)，兼受當時歷史因素之影響，紛紛出現(xiàn)。就地區(qū)而言，有南北古文化傳統(tǒng)之異，于是儒學興于北，道家興于南；就社會而言，則墨子之說，針對下層民眾之需求，韓非之說，純謀統(tǒng)治者之利益。”[1]2
“中期”指漢至唐代的哲學，這是中國哲學之“衰亂期”。這是勞著的第二卷，導言論述了“中期”的意義、本期中國哲學之演變歷程、漢唐文化對士人心態(tài)之影響。接下來分三章，第一章是漢代哲學，涉及董仲舒、揚雄、王充、《禮記》、《易傳》、《淮南子》等內(nèi)容；第二章是魏晉玄學，涉及何晏、王弼、向秀、郭象以及玄學的主要問題等內(nèi)容；第三章是中國佛教思想，涉及天臺宗、華嚴宗、禪宗、法相宗以及一些總體性問題等內(nèi)容。這一時期的總體情況是：“一面有古學失傳之問題。偽書迭出，讖緯風行，儒道之言，皆喪失本來面目。另一面又有外來思想侵入之問題。佛教各宗教義先后傳來，中國哲學思想，一時皆受其支配。”[1]2
“晚期”指宋元明清時期的哲學，這是中國哲學由“振興期”而轉(zhuǎn)入“僵化期”。這是勞著的第三卷，分上下兩部，除《序論》外，共分八章：第一章是唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀，第二章是宋明儒學總說，第三章是初期理論之代表人物(周敦頤、邵雍、張載)，第四章是中期理論之建立與演變(程顥、程頤、朱熹)，第五章是后期理論之興起及完成(陸九淵、王守仁、王門弟子)，第六章是明末清初之哲學思想上(東林學派、劉宗周)，第七章是明末清初之哲學思想下(黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏李學派)，第八章是乾嘉學風與戴震之哲學思想。這一時期的總體情況是：“宋代以后，則儒學力圖重振，一面抗拒佛教之影響，一面擺脫漢儒傳統(tǒng)之糾纏，遂有宋明之新儒學出現(xiàn)，然此一思潮至清代而大衰。中國哲學思想又呈僵化之象。……此中演變甚為繁曲?！盵1]2
從勞思光對中國哲學發(fā)展階段的劃分中可以看出，他認為中國哲學的發(fā)展經(jīng)歷了一個曲折的歷程，即“發(fā)生”“衰亂”“振興”“僵化”等。
二、先秦哲學
在對先秦哲學的詮釋中，勞思光以孔孟儒學為正統(tǒng)，對其他哲學家和派別的哲學思想分別進行了自己的解讀。
在勞思光看來，作為哲學必有系統(tǒng)性和自覺性，所以孔子以前的原始思想不能算作哲學，從哲學史的立場看，孔子是中國哲學的創(chuàng)立者，因為“在時間次序上說，孔子是第一個提出哲學理論的人；在學說內(nèi)容上說，孔子所提出之理論，實際上成為中國哲學思想之主流，而且決定中國文化傳統(tǒng)之特性。因此，中國哲學史之研究，必須由孔子之研究開始”[2]75?？鬃拥幕纠碚撌恰叭?、義、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發(fā)揮。孔子是儒學的創(chuàng)立者，他所代表的精神方向，后來成為整個儒學傳統(tǒng)的精神方向。所謂“精神方向”指“價值意識”而言，孔子的價值意識涉及“文化問題”“自我問題”“傳達問題”。“文化問題”涉及一般文化生活，包含孔子之宗教觀及宇宙觀在內(nèi)；“自我問題”涉及純哲學中之“自覺心”問題；“傳達問題”涉及孔子對理論學說之觀點。就文化問題而論，孔子立“人文之學”；就自我問題而論，孔子立“德性之學”；就傳達問題而論，孔子立“教化之學”[2]100。勞思光認為，孟子的學說以心性論和政治思想為主。心性論包括：性善與四端說——價值根源與道德主體之顯現(xiàn)；義利之辨——道德價值之基本論證；養(yǎng)氣與成德之工夫——道德實踐問題。此中又以性善論為中心[2]119-120。
勞思光指出，孔子學說是自“禮”而返溯至“仁”與“義”。于是“仁、義、禮”三觀念會為一系，外在之生活秩序源于內(nèi)在之德性自覺，故其基本方向為一“心性論中心之哲學”。及孟子言性善，言擴充四端，于是點破德性自覺(或?qū)Α皯弧敝杂X能力)為人之“Essence”駁告子“自然之性”之觀念。此一心性論中心之哲學，遂有初步之成熟[1]14-15。在這里，勞思光把孔孟的學說概括為以心性為中心的哲學，認為這既是儒家的真精神，也是中國哲學的特色所在。表達了勞思光尊孔孟、重心性的哲學傾向。
在談到老子哲學時，勞思光認為，老子的主要觀念可以分為三組：第一組是常、道、反，第二組是無為、無不為，第三組是守柔、不爭、小國寡民。其中第一組是老子思想的根基，第二組是老子思想的中心，第三組是中心思想在人事上的應用。而貫串三組觀念的精神，則為一“肯定情意我(或生命我)之精神”[2]187。所謂“情意我”指“自我駐于此境以觀萬象及道之運行，于是乃成純觀賞之自我。此一面生出藝術(shù)精神，一面為其文化之否定論之支柱”[2]188。莊學繼承了老子哲學的思路，認為“形軀不足貴，認知不足重，德性亦無價值，文化活動本身復為一永有罪惡之追求。一切否定，所余者唯有一自在觀賞之心靈”[2]214。道家的學說雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊：“為陰謀者所假借，一也；導人為縱情欲之事，二也；引生求長生之迷執(zhí)，三也。此三弊非僅為理論上之可能，且為歷史中之事實。韓非喜言老子，其例一也。魏晉名士清談誤國而不自知，其例二也。張道陵之道教，假老莊而乞長生，其例三也?！盵2]215這是對道家學說負面因素及其影響的揭露。
勞思光還談到了其他學派和人物的思想。他指出，墨子思想的中心是“興天下之利”?！袄敝干鐣娑?，故其基源問題是“如何改善社會生活”，此“改善”純就實際生活情況著眼，與儒學之重文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義[2]217。荀子的價值哲學，對于主體無所見，其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之“客觀化”亦無根[2]251。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟學說無所發(fā)展[1]15。韓非思想雜而淺，基源問題是“如何致富強”或“如何建立一有力統(tǒng)治”。至于心性論及宇宙論等方面，則韓非子實空無所有。就先秦思想全盤觀之，則發(fā)展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅、一大沉溺[2]269。
總體而言，在勞思光看來，孔孟創(chuàng)立了以心性論為中心的哲學，這是中國哲學的正宗；道家注重情意我，有諸多負面因子；墨家是功利主義；荀子未談主體性，偏離了孔孟之學；韓非更不值一提。
三、漢至唐代哲學
在漢至唐代哲學方面，勞思光重點分析了漢代哲學、魏晉玄學、中國佛學等。
(一)漢代哲學
勞思光把漢代看作中國古文化的衰落期，表現(xiàn)在五個方面：第一，儒道兩派都已經(jīng)失去本來面目。墨家已斷絕不傳。法家則與道家之一支相混。第二，在思想主流方面繼承了早期神秘信仰和以陰陽五行說為中心的宇宙論觀念。第三，道家變?yōu)殡s家。第四，儒道相混，揚雄等自命為儒者而不解“心性”本義。第五，才性論因心性論之衰而漸起，開出魏晉南北朝清談之風，王充是這一趨勢的代表人物[1]120。
那么，何以見得儒道兩家都已經(jīng)失去了本來面目呢？勞思光對此作了深入闡釋。
就儒學而論，勞思光指出，孔孟創(chuàng)立了“心性論中心之哲學”，荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟之學無所發(fā)揚。但在此時，孔孟的心性學尚未被歪曲。到了漢代，儒生多受陰陽家影響，董仲舒所倡導的天人相應說，就是這種普遍風氣的表現(xiàn)，并非董氏自己所獨創(chuàng)。天人相應說興起，價值根源遂規(guī)之于“天”。德性標準不在于自覺內(nèi)部，而寄于天道，以人合天，乃為有德。于是，儒學被改造成一“宇宙論中心之哲學”。心性之精義不傳，而宇宙論之觀念，悉屬幼稚無稽之猜想。儒學有此一變，沒落之勢遂不可救?！按颂幩c明者，只為‘心性論中心之哲學’被‘宇宙論中心之哲學’所取代。此為儒學入漢代后最基本之變化，亦儒學衰微與中國文化精神衰亂之樞紐所在”[1]15。另外，心性論所涉及的人性問題，在孟子的學說中就已經(jīng)將被確定為人之獨有之“性”，與西方古代哲學中之“Essence”相當。但至漢代，儒者不但不了解自覺心之義，而且對“性”的本義也不了解。于是董仲舒以“性”為“自然之資”，劉向以“性”為“生而然者”，揚雄以為“人之性也善惡混”，東漢王充則竟將“性”分為“上、中、下”?！翱傊跃透孀?、荀子一系所持之‘自然之性’而立說，對孟子本義，則茫然無知”[1]17。勞思光這里從兩個方面揭露了漢代儒家哲學的衰落或倒退，一是以“幼稚無稽之猜想”的宇宙論為中心的哲學取代了以心性論為中心的哲學，二是用自然人性論或其他人性論取代了孟子的性善論，即人之所以為人的本性論。
勞思光指出，道家到漢代也遭到了歪曲。道家的基本意向，是透顯“情意我”之自由，因此對外冷智靜觀，對內(nèi)清虛自守。漢室初興，沒有多少文化意識。文帝以后，朝中頗重“黃老”，看起來好像來源于道家，其實道家學說此時已經(jīng)遭受到歪曲，“情意我之境界”為“形軀生活之作用(或功能)”所取代[1]15。
道家思想至漢以后分裂為三部分：第一部分是為了尋求超越思想而成為求“長生”的道教。第二部分是否定禮制思想而逐漸形成漢末魏初的放誕思想，其后遂發(fā)展為魏晉清談。第三部分是“守柔”觀念成為政治上的權(quán)術(shù)思想[1]22。專就道教講，勞思光進一步指出：“‘不死’與‘神通’合而為道教之基本觀念。張道陵以后，老子及莊周皆被托為神仙之祖。道家所講之超越自我，遂變?yōu)椤L生不老’及‘呼風喚雨’之神仙。此道家思想遭受歪曲之一?！凰馈酥感诬|而言，‘神通’亦就經(jīng)驗世界中之支配力而說。二者落于形軀我之領域中，故道教之說既行于世，道家之‘情意我’觀念遂湮沒不彰。蓋道家所肯定之超越自我，已被化為形軀我矣。”[1]23在勞思光的理論設準中，有所謂對“自我”的分類，這個設準就是對自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為內(nèi)容；第二是“認知我”，以知覺理解及推理活動為內(nèi)容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為內(nèi)容；第四是“德性我”，以價值自覺為內(nèi)容。根據(jù)這一理論設準，道家學說原本是“情意我”的境界，但到了漢代，從黃老學到道教，都把它歪曲成“形軀我”，這在自我境界上是一種下滑。
(二)魏晉玄學
勞思光指出，自東漢末年經(jīng)曹魏至兩晉，出現(xiàn)了所謂“清談”之風。這種“清談”之風從生活態(tài)度來講，屬于放誕一流；從其言論內(nèi)容而言，其話題大致有一個范圍，大致表現(xiàn)一種思想傾向，對此種言論給予一個總的名稱，即所謂的“魏晉玄學”[1]121。
已如上述，勞思光認為，先秦道家到漢代開始分裂，終于成為三派，皆非老莊之真。其中第三派以“放誕生活”為特征?！敖裾摗W’之根源，應知魏晉名士之清談，基本上皆是此一支變形道家思想之具體表現(xiàn)。魏晉以前，如東漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴展為一種廣泛風氣，則自曹魏時開始，即所謂‘正始玄風’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態(tài)度，故其言論大體皆與道家之精神方向及價值觀念有關。……玄談之士由旨趣之偏重不同，又可分為兩大派，即‘才性派’與‘玄理派’”[1]121-122。
勞思光指出，魏晉名士清談的顯著特色是混亂儒道兩家的界限和立場。盡管如此，清談之士的主要趨向則仍以道家為宗?！拔崛丝烧f，‘玄學’基本上代表承道家旨趣而又有所誤解之思想，與儒學則只有表面關聯(lián)”[1]123。
從上可見，勞思光認為魏晉玄學是在漢代道家學說被歪曲之后產(chǎn)生出來的一種學說，雖然有融會儒道兩家的傾向，但仍以道家思想為主。
(四)中國佛學
在談到佛學時，勞思光認為，佛學的出現(xiàn)是對印度思想的革命，但從基源問題來講，佛學與印度思想又有共同性。中國佛學以天臺、華嚴、禪宗為主，他們的理論之間有共同的東西，也有中國本土思想的特色。
勞思光指出，從理論立場上來看，印度佛教的興起對古印度傳統(tǒng)有抗拒和否定，可以看作是一種革命性的理論。因為古印度的吠陀傳統(tǒng)思想，由原始信仰發(fā)展至某種形上學系統(tǒng)，如《奧義書》所代表，雖有種種演變，終是假定某種“外在之實有”(External Reality)，而佛教自始即否定外界任何獨立之“實有”，只將一種主體性視作最后根源，“故在當時印度傳統(tǒng)思想家與此新興之佛教思想家言論中，皆承認佛教與傳統(tǒng)思想對立”[1]152。但從更高層面著眼，我們可以看出佛教與印度傳統(tǒng)思想共有同一個基源問題，即“如何離開生命之苦”，也可以稱為“離苦”的問題或“離苦”的要求。以“離苦”為基源問題時，論者自須首先認定“生命之苦”，然后方能離開此苦，故佛教的原始教義，即自此問題開始?！熬痛硕?，佛教思想雖具革命性，仍不失印度思想之特色”[1]152。勞思光在這里一方面指出了佛教與印度傳統(tǒng)思想的區(qū)別，印度傳統(tǒng)思想假定某種“外在之實有”，而佛教從一開始就否定外界任何獨立之“實有”，把主體性視作最后根源，從這個角度來講，佛教的理論具有革命性；另一方面，由于佛教與印度傳統(tǒng)思想有共同的“離苦”基源問題，所以二者又有一致性。
佛教傳入中國后，經(jīng)過三國、兩晉、南北朝時期的長期講論，在隋唐時期，出現(xiàn)了“中國佛教”。勞思光認為，中國佛教有天臺、華嚴、禪宗三支?！扒皟烧唠m依印度佛教經(jīng)籍，然自造諸論，建立新理論系統(tǒng)。禪宗則不依一定經(jīng)論，且不重宗教傳統(tǒng)，稱為‘教外別傳’，故此三宗皆有相當獨立性，大體不循印度教義之軌轍”[1]239。
就理論學說而言，中國佛教三宗雖然教義有別，但都有中國自創(chuàng)的學說，就中國哲學史的觀點而論，它們都是中國哲學史的重要資料，也是中國哲學史的基本論述對象。
首先，中國佛教三宗有一個共同點，就是都重視主體性。如勞思光所說：“中國佛教之三宗，雖面目頗為不同，然其共同處亦甚顯然；蓋無論天臺之教，華嚴之教或禪宗之教，皆以透顯最高主體性，肯定主體自由為宗旨?！盵1]274天臺的“一念三千”，透顯出主體的絕對自由；華嚴的“唯心回轉(zhuǎn)”，宗旨在于立“最高主體牲”；“慧能立教，直揭主體自由之義，一掃依傍，且不拘說法，故《壇經(jīng)》所記各章，其義皆交疊互明，表同一宗旨”[1]269。
其次，中國佛教三宗之主體性與儒家、道家的主體性不同。勞思光指出：“儒學之‘主體性’，以健動為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在‘化成’意義之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體性’，以逍遙為本，其基本方向只是‘觀賞’萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上。佛教之‘主體性’，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機施設，以‘撤消’萬有上?！盵1]240認為三家“主體性”的基本方向不同，儒家主體性的基本方向是不離現(xiàn)象界而開展主體自由，道家主體性的基本方向是觀賞萬物而自保主體自由，佛教主體性的基本方向是舍離解脫。
再次，中國佛教三宗的學說雖然在理論和精神方向方面與儒家和道家不同，但也包含有明顯的中國思想。勞思光說：“其一是德性之‘自由’觀念，其二是德性之‘不息’觀念。就人在德性方面有最高自由說，德性之成就永無限制。……此即表明德性之自由乃中國觀念，非印度之普遍觀念也。但中國佛教三宗，對此點皆采取中國之肯定，認為無不可度之‘一闡提’?！滦宰杂杀硎救酥滦猿删陀罒o限制，但另一面有此肯定后，亦必須有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，則人之德性成就亦無保障?！疅o限制’表示‘凡’皆可成‘圣’，‘無保障’則表示‘圣’隨時可下墮為‘凡’。依此，中國先秦儒學即早有德性之不息觀念，《易傳》及《禮記》……在此點上則皆承先秦之義而發(fā)揮。佛教原對此點見解不同，如論‘不退轉(zhuǎn)’之義等，即可見佛教基本上以為人之德性或自覺到某一程度，便可保障自身不再墮落。但在中國佛教之天臺宗教義中，便有‘一念三千’之說。此說固有客體性一面之意義，為人所熟知，但亦確另有主體性一面之意義，即與此點有關。”[1]240-241勞思光進一步解釋說，“一念三千”的說法，一方面透顯出主體的絕對自由，眾生皆具佛性，皆可成佛等均不再成為問題；另一方面則進德不息，一心自主，時時可圣，時時可凡，亦成顯然可知之理?！按耸欠鸾探塘x之一大進展，亦是天臺宗吸收中國德性觀念之證據(jù)，最足以表明天臺宗之為‘中國佛教’”[1]248。
概括而言，在勞思光看來，“中國佛教”一方面是“佛教”，與其他派別根本不同，另一方面“中國佛教”作為中國的思想成果，的確吸收了中國的某種觀念。
此外，勞思光還談到了唐代另一派佛教思想，即以玄奘、窺基等為代表的法相宗。勞思光認為法相宗“純以印度已有之教義為依歸，故不能稱為‘中國佛教’。而中國佛教徒弘揚此種教義者，亦實是提倡返歸印度之思想運動”[1]275。勞思光指出，法相宗的主要教義《成唯識論》“不肯定真常義、自由義之主體。若從純理論觀點看，則主體自由如未肯定，則根本上一切價值命題、德性標準，均將喪失意義?！黄渲背杏《戎塘x，則無可疑。……然以思想史之進程論之，《成論》如此構(gòu)造，殊難推動中國之哲學思想之演進。此所以玄奘之學雖盛，在中國哲學史上之影響力則遠不及中國三宗。蓋返歸印度之宗旨，基本上即不能與中國哲學之進展要求相配合也”[1]282。勞思光在這里基本上把法相宗排除在中國佛教之外，認為他在中國哲學史上的意義遠不如天臺、華嚴、禪宗三派。
四、宋元明清哲學
宋元明清哲學尤其是陸王學是勞思光所重視的，他對中國哲學發(fā)展歷程中他稱之為“晚期”階段的哲學思想作了自己的闡釋。
(一)概況
勞思光認為，從宋代到明代，中國哲學的發(fā)展進入到逐步擺脫漢儒宇宙論中心之哲學傳統(tǒng)而求“價值根源之內(nèi)在化”的時期，宋明理學就是這種“內(nèi)在化過程”的成果。這一過程經(jīng)過了三個階段：第一階段以周敦頤、張載為代表，理論特點是形上學與宇宙論的混合；第二階段以二程、朱熹為代表，理論特點是純形上學；第三階段以陸九淵、王陽明為代表，理論特點是“心性論之重振”。但這一思潮至清代而大衰，中國哲學思想轉(zhuǎn)入到“僵化時代”[1]2。
勞思光還總結(jié)了宋明儒學的基本特點：第一，總體而言，宋明儒學是一個整體。盡管宋明儒學中有不同的理論出現(xiàn)，但其基本方向或目的都是力圖振興以孔孟為代表的儒學[3]56。第二，宋明儒學與孔孟學說有距離，表現(xiàn)為不深辨“心性論”的特性，而與形上學及宇宙論混為一團。第三，不能把宋明儒學與孔孟學說的距離看作發(fā)展或進步。因為無論“天道觀”，還是“本性論”，其內(nèi)部困難極為嚴重，理論效力不如以“主體性”為主的“心性論”。第四，就原因而言，宋明儒學的上述距離與其所依據(jù)的經(jīng)籍有關。宋明儒學都重視《易傳》與《中庸》《大學》，而不知這類文獻所包含的思想與孔孟學說有很大差異。第五，從宏觀上看，宋明儒學有步步逼近孔孟學說的趨勢，這可以從周張、程朱和陸王學說的比較中看出來[3]57。
(二)周張之學
已如上述，在勞思光看來，周敦頤、張載的學說是宋明儒學發(fā)展的第一階段，即形上學與宇宙論的混合階段。勞思光指出，周敦頤的學說有原創(chuàng)的理論系統(tǒng)，并以此抗拒佛教，在大方向上屬于“儒學”。但從理論內(nèi)容來看，基本上沒有脫離宇宙論的影響，不過增多了形上學的成分，其中心性論的含量很少[3]3。他以“天道”為最高實體，輔之以“性”觀念。此與孔孟之持“心性論”立場相比，有“客體性”與“主體性”之差別[3]111。而張載的學說也大體如此?！肮手軓堈軐W之課題，可說是以混合形上學與宇宙論之系統(tǒng)排拒佛教心性論，尚非以孔孟本義之心性論對抗佛教之心性論也”[3]3。
(三)程朱之純形上學
二程和朱熹的學說被勞思光看作是宋明儒學發(fā)展的第二階段，即純形上學階段。
勞思光指出，二程立說以“性”為主，即“性即理”說，于是構(gòu)建了一個純粹形上學系統(tǒng)，即脫離宇宙論影響的形上學，與周張學說比較是一種進步[3]3-4。勞思光認為，宋以后發(fā)生的是重振儒學的運動，其目的是以儒家的價值哲學代替佛教的價值哲學，要實現(xiàn)這一目的，必須回歸和肯定心性論哲學。價值德性等問題不屬“有無”之領域，“宇宙論固不能對此種問題有真解答，以超經(jīng)驗之‘實有’為肯定之形上學系統(tǒng)，亦不能提供解決。今伊川之形上學，雖已遠勝漢儒之說，亦有進于周張之言，仍不能真完成重振儒學之任務。于是二程‘性即理’之論，只代表宋明儒學之第二階段，而非成熟階段。朱熹之綜合周張二程，亦仍未脫此第二階段也”[3]4。
勞思光對朱熹及其學說多有微詞，認為朱熹“不僅不知佛教本身之源流，且亦不知佛教在中國流傳講論之情況。可謂不具對佛教之常識”[3]237?！爸祆渲畬W，以其綜合系統(tǒng)為特色，此即后世推崇者所謂‘集大成’之意。但若取嚴格理論標準及客觀歷史標準衡度之，則朱氏此一綜合工作究竟有何種正面成就，則大為可疑，蓋就理論說，朱氏之說不代表儒學真實之進展；就歷史說，則朱氏只是糅合古今資料，造出一‘道統(tǒng)’，亦非真能承孔孟之學”[3]245?！爸焓暇C合‘天道觀’與‘本性’之說而組成一綜合系統(tǒng)，但‘天道觀’及‘本性論’兩面之理論困難，朱氏皆未能解決；至于二者所共有之困難，在朱氏系統(tǒng)，不唯不能解決，反而更形嚴重。然則，朱氏之系統(tǒng)未可說為有超邁前人之理論成就也”[3]247?！爸焓现螌W之規(guī)模固大，但結(jié)果是通過一系統(tǒng)性之曲解，而勾劃一與歷史絕不相應之‘道統(tǒng)’面目。此……朱氏之‘集大成’，實亦是構(gòu)成儒學內(nèi)部最大之‘混亂’也”[3]248。勞思光在這里指出了朱熹及其學說的問題，幾乎對其全盤否定。第一，朱熹不懂佛學；第二，朱熹之學非孔孟正統(tǒng)，不能代表儒學的進展；第三，朱熹在理論上不但沒有解決“天道觀”和“本性論”各自及共有的理論困難，反而使它們更為嚴重，因此朱熹之學在理論上未能超越前人；第四，朱熹的“道統(tǒng)”論與歷史不相應。從總的方面來說，朱熹之學的理論系統(tǒng)似乎沒有正面成就，其所謂的“集大成”造成了儒學內(nèi)部的“大混亂”。
(四)陸王心性論
宋明儒學發(fā)展的第三階段是陸王心性論，這是心性論之重振的階段。
勞思光指出，心性論重建階段的工作開始于陸九淵，最后大成于王守仁。勞思光認為，陸九淵重視“心”的觀念，由“存有”而歸于“活動”，由對峙于客體的主體升往最高主體性。陽明提倡“良知”說，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學進至高峰。“陸王之學”以歸向“心性論”為特色，與重視“宇宙論”及“形上學”之初期及中期之學說，有根本方向之不同?！叭艟蜌v史標準講，則因孔孟立說，本取‘心性論’模式，故陸王之學應屬最接近先秦儒學之本意者”[3]375。從理論標準來講，周張所代表的“天道觀”與程門所立的“本性論”，在嚴格意義上皆含有極難消除之理論困難，而“心性論”則由于歸向主體性，對以上理論之困難大致可以避免。“就此意義講，后期理論在穩(wěn)定性上即勝過前二期之學說，亦可說較為成熟”[3]375。
勞思光指出，重建心性論就是重建儒學的價值哲學。它的完成使中國心靈不再受制于印度的舍離教義。陽明學既代表宋明儒學最高峰，故其所現(xiàn)出的缺陷，實際上也就是儒學本身的內(nèi)在問題。“此問題就根源處說，即是‘道德心’對‘認知心’之壓縮問題。倘就文化生活一層面說，則是智性活動化為德性意識之附屬品因而失去其獨立性之問題。至其具體表現(xiàn)則為知識技術(shù)發(fā)展遲滯，政治制度不能進展，人類在客觀世界中控制力日見衰退”[3]4。
從學問立場來看，勞思光是宗孔孟之學的，故對于陸王心性論評價較高，認為其代表了孔孟的真精神，而心性學挺立人的主體性，可以克服天道觀和本性論的理論困難，構(gòu)成宋明儒學的成熟形態(tài)。但勞思光對心性論的內(nèi)在問題也有自己的認識。
(五)清代哲學
從勞思光的論述來看，他認為清代出現(xiàn)了文化反思和以歷史代哲學的思潮，是中國哲學史上的倒退時期。
勞思光指出，明末清初在學界出現(xiàn)了文化反思的思潮，主要代表為顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學派等。他們彼此的觀點不盡相同，但都有一個共同的理論趨向，都認為當時知識分子之所以墮落無力，乃是由于學風不良所致，這也是文化活力衰落的原因?！坝谑墙衣洞朔N錯誤，并求一解救之道，即成為一在文化上作全面反省之思潮。此思潮亦即是清初思想之總脈，其影響則至于乾嘉時期”[3]5。
勞思光認為，顧炎武、黃宗羲、王夫之并稱為清初三大家。三人反思文化制度和學風問題，都認為陽明學派負有責任，但三人的見解又有不同，與他們本身的治學方向不同有關。
顧炎武推尊朱熹，對陸王之學不以為然，認為很多弊害都來自“空談心性”，因此強調(diào)程朱一系的“格物窮理”，又把“行己有恥”作為踐履工夫的核心。從純哲學觀點來看，顧炎武的觀點未免粗淺。事實上，顧炎武以朱熹之學以攻陸王，說明他未解陸王之學，不知道陸王學與先秦儒學的密切關聯(lián)。但從哲學史的觀點來說，這種思想一反陸王而尊程朱，是否定宋明儒學的一半，其影響值得重視[3]6。
黃宗羲在三人中最重視心性之學，其基本立場仍是繼承王陽明至劉蕺山一支思想。所以，黃宗羲批評學風時，其主要抨擊對象是陽明之后學，認為陽明后學走入了禪門。“黃氏做文化上之反省時，僅歸咎于陽明學派之流弊(因陽明本旨自不是‘入禪’)，不唯不致疑于整個儒學傳統(tǒng)，亦未反對宋明理學，且亦非反對陽明之學，故此一檢討工作中否定成分甚少”[3]5-6。
王夫之思想來源龐雜，上宗《易傳》，旁取漢儒與橫渠之說。因此，宇宙論興趣特強。王夫之的學說對宋明儒學各大家皆持否定態(tài)度，獨于張橫渠較能契合，“而其主旨則在于強調(diào)形器才性，重視事功。其言心言性處，皆是系于一宇宙論旨趣之下而言之”[3]6。故王夫之的反思態(tài)度與顧黃不同，實已反對整個宋明儒學，不過尚未檢討整個儒學傳統(tǒng)而已。
勞思光指出了顧炎武、黃宗羲、王夫之雖然都在作文化反思，但差別很大。顧炎武以朱熹之學檢討陸王學，黃宗羲的矛頭指向陸王后學，王夫之則反對除張載之外的所有宋明理學。
勞思光也提到了顏李學派，認為他們雖然能自立門戶，但在哲學問題上所見粗淺，影響也不很大，所以無法與上述三家并列，只能看作旁支思想[3]6。
勞思光指出，清代哲學思想自三大家后，不但毫無進展，反而江河日下。那么原因在哪里呢？拋開一切外在因素不論，他們的文化反思思想都有一定的局限。顧炎武對心性之學所知甚少，認為文化衰落是王學所致，而不知道王學的局限實即傳統(tǒng)儒學的局限。由此，他倡程朱而抑陸王，造成儒學內(nèi)部的倒退，既不能指出儒學的缺陷，也淹沒了王學之長。結(jié)果是，顧炎武的學說既不能代表儒學的進展，更不能代表儒學的改造，反倒造成儒學的迷失。黃宗羲繼承了王劉心性論的宗旨，并對儒學傳統(tǒng)的缺陷有所認識?！暗S平生立說，特重辟禪，次言經(jīng)世。對價值意識及文化精神等等根源上之問題，皆無正面主張。如此，觀黃氏之學，若取其論心性問題部分，則覺陽明學派又多一人，若取其論世考史之作，則覺黃氏乃一史學家或政治思想家。此兩種身份皆與改造儒學傳統(tǒng)無關。結(jié)果，黃氏后學，大抵通史學而不通哲學，反成為日后‘以史學代替哲學’一謬誤思潮之先驅(qū)。此自非黃氏本意，但事實如此，實由黃氏之學內(nèi)部局限使然也”[3]7?！巴醴蛑艘蝗尾趴v情之人物。其學混雜，對心性論之本義已不能把握。故當王氏否定大多數(shù)宋明儒時，其主張并非更進一步求儒學之發(fā)展，或求儒學之改造，反而沾染漢儒宇宙論，混同才性與心性，成一大亂之局。其正面貢獻自在于強調(diào)‘實現(xiàn)’，強調(diào)‘歷史’一方面，但此種貢獻可建立王氏個人在哲學史上之地位，而與救治文化病態(tài)則相去萬里矣”[3]7。勞思光在這里指出了顧炎武的理論局限是未能認識到整個儒學的局限，黃宗羲亦復如是，也沒有提供正面的建設性的意見，王夫之倒退回宇宙論，對救治文化病態(tài)毫無益處。總體而言，他們未能開出儒學發(fā)展的新局面。
而三家之后，清代可以說沒出現(xiàn)過任何偉大的哲學思想家，但有一個顯著特色值得關注，即“乾嘉學風”“以史學代替哲學”的思潮[3]8?！耙允穼W代替哲學”的潮流對哲學史研究有一定的正面意義，即他們的語文研究，實際上是廣義史學研究的組成部分。但“乾嘉學風”總體上是錯誤的，“主要在于不知語文研究與理論研究之界限……不能真正了解‘哲學問題’”[3]8。
五、簡要分析
在了解了勞思光對整個中國哲學發(fā)展歷程的闡釋之后，我們可以得到一個明晰的判斷，即勞思光對中國哲學發(fā)展歷程的闡釋是以主體性為理論設準，以孔孟及陸王心性論為正統(tǒng)的。這表現(xiàn)在對中國哲學發(fā)展歷程軌跡的描述，排斥非心性論學說，忽視荀子、王夫之等哲學大家的歷史定位等方面。
(一)以主體性為理論設準，以心性論為正統(tǒng)
勞思光十分強調(diào)理論設準對于哲學史研究的意義，他所說的理論設準就是陳述原則和整理方法的統(tǒng)一。勞著的理論設準主要是主體性理論，旨在展示中國哲學中心性之學的合理性，挺立中國哲學的特色，明顯地感覺到與牟宗三、唐君毅重心性，徐復觀重“形而中學”的理論思路相吻合。應該說，勞思光的理論動機沒有問題。如果把主體性理論作為理論設準之一應該是合理的，但把主體性理論作為唯一的理論設準則是片面的[4]。
(二)中國哲學史發(fā)展的雙峰
依據(jù)主體性的理論設準和心性論的評價尺度，勞思光把中國哲學的發(fā)展歷程描繪成一個雙峰形態(tài)：先秦以孔孟為代表的心性學是第一個高峰，孟子之后尤其是漢代之后，中國哲學進入到以宇宙論為中心的衰落時代；經(jīng)過漫長的歷史途程，中國哲學又在宋明時期尤其是陸王心學誕生和成熟時達到了另一個發(fā)展高峰，而清初心性之學衰，中國哲學又走起了下坡路。
勞思光對中國哲學發(fā)展歷程的總體看法顯然是一種歷史退化論。其中包含有合理的成分，如對孔孟之學、陸王心學合理性的重視，但顯然做了夸大，具有自身的局限性。當然，勞思光的歷史退化論可以從雅斯貝爾斯的文化軸心說、梁漱溟的天才文化觀、方東美的文化復古論中找到影子，從先秦、古希臘等早期文化中尋求現(xiàn)代文化的出路也未必不是現(xiàn)代哲學和文化重建的一種思路，因為文化復興是一種具有重要意義的文化現(xiàn)象。所不同的是，雅斯貝爾斯、方東美所關注的不僅是孔子、孟子，同時還關注老子、釋迦牟尼、柏拉圖、蘇格拉底等，而勞思光所情有獨鐘的只是孔孟。
在這一點上，我比較贊成馮友蘭早在20世紀30年代初出版的《中國哲學史》(上下冊)中的歷史進化論的觀點，他認為中國哲學是發(fā)展的、進步的。比如說，就哲學所研究的問題和范圍來看，漢代以后的哲學雖不如漢代以前的哲學所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以后的哲學確實超過了前代。有人以為，董仲舒、王陽明的學說在以前儒家哲學中已經(jīng)見到端倪，他們只不過是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學和新的貢獻。馮友蘭反對這種看法，他形象地說：“即使承認此二哲學家真不過發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進步。小兒長成大人，大人亦不過發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？……由潛能到現(xiàn)實便是進步?！盵5]23-24馮友蘭還說：“陰陽家之學，雖有若斯流弊，而中國科學萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在于立一整個的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬象而解釋之……則固有科學之精神也。秦漢之政治，統(tǒng)一中國，秦漢之學術(shù)，亦欲統(tǒng)一宇宙。蓋秦漢之統(tǒng)一，為中國以來未有之局?！崛吮刂獫h人之環(huán)境，然后能明漢人之偉大?！盵5]573馮友蘭所堅持的顯然是哲學上的進化論觀點，強調(diào)了中國哲學史發(fā)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。
(三)排斥非心性論學說
依據(jù)主體性的理論設準和心性論的評價尺度，勞思光認為孔孟以后的哲學均是走下坡路的哲學，道家的學說雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊；墨子學說為功利主義。荀子的價值哲學，對于主體無所見，其精神落在客觀秩序上。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟學說無所發(fā)展。韓非思想雜而淺，文化精神已步入幻滅沉溺。漢代之后，中國哲學進入到以宇宙論為中心的階段，沒落之勢不可救矣。之后的魏晉玄學、中國佛學都是對孔孟心性論的背離。從宋代開始，儒學開始復興，但周張混合宇宙論和本性論，二程朱熹建立純形上學，均與孔孟精神隔了一層，只有陸王心學才是對孔孟精神的發(fā)揚光大，使宋明儒學發(fā)展到成熟期。而之后清初顧黃王的文化反思未能推進儒學發(fā)展，中國哲學遂又走了下坡路。
我們承認心性之學挺立道德主體和道德價值的合理性，承認孔孟之學、陸王心學對中國哲學乃至整個文化發(fā)展的重要影響，尤其是現(xiàn)代新儒家的學者如梁漱溟、熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅、徐復觀等都是結(jié)合西學和現(xiàn)代人的生存感受，發(fā)揚孔孟陸王學脈，重新建構(gòu)了新的心性儒學，推進了儒學的當代發(fā)展。。但我們無法回避心性學的理論和現(xiàn)實問題，如善的先在性何以證明？心性的圓善能否必然帶來社會的圓善？心性修養(yǎng)和制度文化如何協(xié)調(diào)？等等。事實上，人是一種具有自覺性并能夠使之不斷外化和內(nèi)化的動物，善惡只是人在后天言行中獲得的道德判斷或評價，離開環(huán)境、離開社會、離開歷史，心性只能是哲學家自我賞玩的理論設準，它的哲學意義、道德意義、宗教意義的程度都是可以推敲的。
與此相關，勞思光對其他哲學家哲學思想的評價是有欠公允的。比如對荀子、王夫之哲學的評價明顯偏低，在這方面，我比較贊成大陸中國哲學史界多數(shù)前輩的看法，荀子哲學是先秦哲學的集大成，王夫之哲學是中國古代哲學的集大成。荀子的哲學雖不是儒家的正統(tǒng)，但在中國哲學史上的地位要高于孔孟；王夫之的哲學影響當時不如程朱陸王，但其哲學成就不遜于程朱陸王。此外，勞思光宗孔孟陸王，對朱熹學說的正面評價明顯不足。在對朱熹的評價上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點值得我們借鑒。他認為，“在過去的八百年間，朱熹是儒學傳統(tǒng)的詮釋者，并且他的思想啟示的影響在整個東亞仍繼續(xù)不斷。事實上，我們可以這樣說，在受到西方的思想文化沖擊之前，東亞社會和政治上占主宰地位的價值取向是朱熹傳統(tǒng)的儒學。中國明清兩朝政府、日本德川幕府時期及朝鮮李氏王朝時期，不僅在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實行著朱熹的思想。我們可以毫不夸張地說朱熹的世界觀是在近代以前東亞社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)”[6]。在杜維明看來，以朱熹為代表的“新儒學”不僅屬于中國，也屬于東亞，對整個東亞文明產(chǎn)生了重大影響，這是杜維明對朱熹及其儒學評價的新視域，也是符合歷史事實的。
原文參考文獻：
[1]勞思光.新編中國哲學史：第2卷[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.
[2]勞思光.新編中國哲學史：第1卷[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.
[3]勞思光.新編中國哲學史：第3卷·上[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.
[4]柴文華.勞思光的哲學史觀和方法論解析[J].哲學動態(tài)，2015(6).
[5]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：中華書局，1961.
作者簡介：柴文華，黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想研究中心/哲學學院，黑龍江哈爾濱 150080 柴文華(1956- )，男，安徽渦陽人，黑龍江大學中國近現(xiàn)代思想文化研究中心/哲學學院教授、博士生導師，主要從事中國現(xiàn)代哲學、中國倫理思想史研究。
責任編輯：柳君
