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論方東美之教育思想及其當(dāng)代價(jià)值

作者：王煒 （首都師范大學(xué)政法學(xué)院講師）

來(lái)源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初六庚申

          耶穌2016年12月4日

內(nèi)容提要：《理想國(guó)》是一部講述哲學(xué)與政治緊張關(guān)系的絕妙寓言。在柏拉圖看來(lái)，整個(gè)世界分為兩個(gè)部分，即可見(jiàn)的、可感的世界與可知的世界。哲學(xué)王是這部寓言的核心角色。按照柏拉圖的邏輯，哲學(xué)王的產(chǎn)生有兩條路徑：哲學(xué)家成為哲學(xué)王，或者現(xiàn)實(shí)的王愛(ài)慕哲學(xué)成為哲學(xué)家。在第一個(gè)路徑中，某些人經(jīng)歷靈魂的轉(zhuǎn)向首先成為哲學(xué)家，隨后經(jīng)過(guò)“兩個(gè)說(shuō)服”：說(shuō)服哲學(xué)家成為統(tǒng)治者以及說(shuō)服大眾接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，哲學(xué)家便成為哲學(xué)王。然而在《理想國(guó)》中，柏拉圖也深刻意識(shí)到第二個(gè)說(shuō)服實(shí)際是無(wú)效的。哲學(xué)無(wú)法掌握權(quán)力其結(jié)果是只能走上第二個(gè)路徑，即哲學(xué)倒向權(quán)力、為權(quán)力所用。因此，從哲學(xué)家向哲學(xué)王過(guò)渡的這兩個(gè)說(shuō)服是我們理解《理想國(guó)》乃至柏拉圖總體思想的一把關(guān)鍵的鑰匙。回到蘇格拉底的那種不與政治和解的哲學(xué)，才是哲學(xué)的最大希望。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；說(shuō)服；悲??；哲學(xué)王；

《理想國(guó)》是一部講述哲學(xué)與政治緊張關(guān)系的絕妙寓言。哲學(xué)王是這部寓言的核心角色。按照柏拉圖的邏輯，哲學(xué)王的產(chǎn)生有兩條路徑：哲學(xué)家成為哲學(xué)王，或者現(xiàn)實(shí)的王愛(ài)慕哲學(xué)成為哲學(xué)家。在第一個(gè)路徑中，某些人經(jīng)歷靈魂的轉(zhuǎn)向首先成為哲學(xué)家，隨后經(jīng)過(guò)“兩個(gè)說(shuō)服”：說(shuō)服哲學(xué)家成為統(tǒng)治者以及說(shuō)服大眾接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，哲學(xué)家便成為哲學(xué)王。然而在《理想國(guó)》中，柏拉圖也深刻意識(shí)到第二個(gè)說(shuō)服實(shí)際是無(wú)效的。哲學(xué)無(wú)法掌握權(quán)力其結(jié)果是只能走上第二個(gè)路徑，即哲學(xué)倒向權(quán)力、為權(quán)力所用。因此，從哲學(xué)家向哲學(xué)王過(guò)渡的這兩個(gè)說(shuō)服是我們理解《理想國(guó)》乃至柏拉圖總體思想的一把關(guān)鍵的鑰匙。

一、走出洞穴：朝向理念世界的靈魂轉(zhuǎn)向

理念論是柏拉圖哲學(xué)的核心范疇。在柏拉圖看來(lái)，整個(gè)世界分為兩個(gè)部分，即可見(jiàn)的、可感的世界與可知的世界。可見(jiàn)可感的世界就是指我們一般感官可以感覺(jué)到的萬(wàn)物；可知的世界即是理念的世界，這些理念是超越于個(gè)別事物之上的并且作為萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)的存在。第一個(gè)世界向所有人敞開(kāi)，對(duì)它的認(rèn)識(shí)是通過(guò)我們每個(gè)正常人的生理本能；而第二個(gè)世界則隱居在幕后，對(duì)它的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)一系列靈魂的洗禮和艱苦的辯證法訓(xùn)練才可達(dá)成，因此它是屬于少數(shù)愛(ài)智慧的哲學(xué)家的世界。在《理想國(guó)》第十卷，柏拉圖以床為例說(shuō)明了這兩個(gè)世界的層次區(qū)別，試圖表明要想真正理解“善”，就不能僅僅停留在千變?nèi)f化、轉(zhuǎn)瞬即逝的善的各種具體表現(xiàn)形態(tài)上，而是要回歸到唯一、永恒的善的理念當(dāng)中去。

對(duì)理念的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)不像我們通過(guò)感官感受萬(wàn)事萬(wàn)物的那么簡(jiǎn)單。柏拉圖用著名的“洞穴寓言”告訴我們，成為一個(gè)哲學(xué)家的過(guò)程，不僅需要經(jīng)歷艱苦卓絕的磨煉，同時(shí)也會(huì)伴隨著莫大的風(fēng)險(xiǎn)乃至危及生命。這個(gè)寓言里的囚徒指代每一個(gè)普通人，洞穴就是我們的日常生活領(lǐng)域，可感世界；枷鎖指的是來(lái)自感官的種種愉悅，來(lái)自世俗的種種名聲、榮譽(yù)和快樂(lè)、束縛我們理性的種種意見(jiàn)和謬誤等等。各種倒影就是我們看到的現(xiàn)象，身后的火光代表了知識(shí)，而洞穴外的世界代表理念世界，太陽(yáng)則代表了一切美好事物的根本原因，是善的最高級(jí)存在，也就是善的理念。掙脫了枷鎖，轉(zhuǎn)過(guò)身去走出洞穴面向太陽(yáng)的人，就是哲學(xué)家。

在這個(gè)寓言中，哲學(xué)家與大眾是截然對(duì)立的兩種角色。柏拉圖不認(rèn)為所有人或者多數(shù)人可以擁有智慧并認(rèn)識(shí)理念世界，因?yàn)檎軐W(xué)的天性在大多數(shù)人身上都敗壞了，而只少數(shù)人沒(méi)有（《理想國(guó)》，490E）。這也是柏拉圖對(duì)雅典民主制度沒(méi)有好感的根本原因：因?yàn)椤懊裰髦贫冗^(guò)于強(qiáng)調(diào)平等和自由而絲毫不看重知識(shí)，所以是不可能符合正義的要求的?！盵i]哲學(xué)家超乎大眾之處即在于他們可以正確的使用理性以抵御低等的或者錯(cuò)誤的欲望的誘惑。所謂的“正確的使用理性”，就是理性不成為激情的奴隸，從而可以分辨善的本身，也就是那種可能與我們?nèi)祟惙N種欲望不一致的客觀的善。也就是說(shuō)，普通人沉浸于非理性的幻覺(jué)和欲望中而無(wú)法分辨對(duì)自己究竟何為好，而“哲學(xué)家之所以最具有美德即在于他們可以用理性控制非理性的欲望。”[ii]哲學(xué)家經(jīng)過(guò)靈魂的轉(zhuǎn)向，看見(jiàn)了善的理念。而這個(gè)善的理念也正是最優(yōu)的城邦生活的樣板。只有秉承善的理念，才能使得城邦作為一個(gè)整體謀求共同的，也是最大的善。因此這個(gè)城邦致力于培養(yǎng)這樣的成員，他們“不致各行其是，團(tuán)結(jié)成為一個(gè)不可分的城邦公民集體。”（《理想國(guó)》，520A）柏拉圖在論述最優(yōu)政體的時(shí)候也指出，“假如一種社會(huì)體制使其成員變得完全像一個(gè)人，那么我們?cè)僖舱也坏奖冗@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)更真實(shí)、更好、更能衡量他們品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)了?！保ā斗善罚?39D）因此，“好的城邦應(yīng)該是什么樣”這一問(wèn)題的答案便是眾人聽(tīng)從哲學(xué)家教導(dǎo)，各盡所能、各司其職、各安其位的城邦。

哲學(xué)家固然罕有，但仍不乏其人，蘇格拉底自己就是一個(gè)范例。然而蘇格拉底并沒(méi)能成為他自己口中的哲人王，反而被判了死刑。如何實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)家到哲人王的角色轉(zhuǎn)變，這便牽涉到了理想國(guó)中兩個(gè)關(guān)鍵性的說(shuō)服：第一，如寓言中所述，哲學(xué)家似乎是沒(méi)有動(dòng)力從陽(yáng)光普照的外面世界返回到陰暗的洞穴的，因此需要說(shuō)服哲學(xué)家回到洞穴，擔(dān)任統(tǒng)治者；第二，大眾對(duì)于哲學(xué)家并不認(rèn)同，因此哲學(xué)家的回歸往往伴隨著譏笑、誤解乃至生命的危險(xiǎn)，更毋寧被尊為統(tǒng)治者了。因此需要說(shuō)服眾人接受哲學(xué)家的統(tǒng)治。

二、回歸洞穴：兩個(gè)說(shuō)服與哲人王的誕生

哲學(xué)家回歸到洞穴是自愿還是被迫？他的動(dòng)機(jī)是什么？學(xué)術(shù)界有不同看法。不過(guò)可以肯定的是，哲學(xué)家回歸洞穴的行為并不是順理成章、自然而然，而是帶有某種“強(qiáng)迫”的意味。因?yàn)榘乩瓐D說(shuō)，見(jiàn)過(guò)太陽(yáng)的哲學(xué)家“會(huì)寧愿忍受任何苦楚也不愿再過(guò)囚徒生活的。”（《理想國(guó)》，516E）當(dāng)最好的靈魂達(dá)到了最高的知識(shí)，看見(jiàn)了善以后，就“不愿意再下到囚徒中去，和他們同勞苦共榮譽(yù)”。（《理想國(guó)》，519D）即便是人間最高貴的權(quán)力對(duì)于他而言也是沒(méi)有絲毫吸引力。而恰恰就是因?yàn)閷?duì)于權(quán)力沒(méi)有絲毫貪慕，才使得哲學(xué)家具備成為最優(yōu)秀的統(tǒng)治者另一重要特質(zhì)：因?yàn)橹挥薪y(tǒng)治者不貪戀權(quán)力，才能擺脫人世間種種權(quán)力、榮譽(yù)、野心的誘惑，避免政治權(quán)力爭(zhēng)奪中不可避免的爾虞我詐和種種不義，始終以善的理念為城邦治理的最高宗旨。因此“在凡是被定為統(tǒng)治的人最不熱心權(quán)力的城邦里，必定有最善最穩(wěn)定的管理?！保ā独硐雵?guó)》，520D）在這里再一次透露出柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)雅典城邦民主制度下流行的公民大會(huì)的演講、辯論、煽動(dòng)的這類政治活動(dòng)的蔑視和批評(píng)。最有資格當(dāng)統(tǒng)治者的人，恰恰是最不愿意當(dāng)統(tǒng)治者的人。因此首先需要一個(gè)說(shuō)服或者強(qiáng)迫，使哲學(xué)家回到洞穴，擔(dān)任統(tǒng)治者。對(duì)于這第一個(gè)“說(shuō)服”，柏拉圖有著兩種“義務(wù)論”的邏輯：首先是哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)對(duì)城邦所承擔(dān)的外在義務(wù)；其次，也可能是更重要的，是哲學(xué)和哲學(xué)家本身的內(nèi)在義務(wù)。

首先，哲學(xué)家對(duì)城邦的負(fù)有外在義務(wù)，因?yàn)楣褚笳軐W(xué)家擔(dān)任統(tǒng)治者是“向正義的人提出正義的要求”（《理想國(guó)》，520E），而只有這樣才最有益于城邦的善。并且哲學(xué)家的成長(zhǎng)是和城邦密不可分的。哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)把擔(dān)任公職“當(dāng)做一種義不容辭的事情來(lái)看待?！保ā独硐雵?guó)》，520E）對(duì)于此項(xiàng)外在義務(wù)，柏拉圖還做了一個(gè)補(bǔ)充，即設(shè)計(jì)了一項(xiàng)輪值制度來(lái)緩和哲學(xué)家在面對(duì)處理世俗事務(wù)時(shí)候的各種抵觸和不情愿。哲學(xué)家在獲得閑暇，從事哲學(xué)研究的時(shí)候固然是最幸福的，但是一旦城邦召喚了他，他就必須為城邦承擔(dān)義務(wù)。也就是“每個(gè)人在輪值時(shí)必須下去和其他人同住，習(xí)慣于觀看模糊影像?！保ā独硐雵?guó)》，520C）

其次，哲學(xué)的本性決定了哲學(xué)家必須回到洞穴。因?yàn)檎軐W(xué)家作為教育者而言乃是不自足的，他需要學(xué)生，需要對(duì)話。因此“教育是理論與實(shí)踐的中介活動(dòng)，是聯(lián)系哲學(xué)家活動(dòng)與政治家活動(dòng)的中介。”[iii]哲學(xué)家是充滿愛(ài)欲的人，對(duì)智慧的愛(ài)促使他將自己的智慧繁殖，傳播下去以臻于不朽。正如蘇格拉底在《會(huì)飲篇》所說(shuō)：“為什么要向往傳播呢？因?yàn)檫@是我們平凡之中不死的與永恒的元素。既然我們已經(jīng)同意，愛(ài)人盼望善永遠(yuǎn)的屬于他自己，那么由此可以得出，我們必然向往不朽并且向往善——也就是說(shuō)，愛(ài)是對(duì)于不朽的向往?！保ā稌?huì)飲篇》，206E）因此，所謂的義務(wù)或者被迫，并不是違逆哲學(xué)家本人的意愿的，關(guān)鍵是要區(qū)分有哪些義務(wù)是“正當(dāng)?shù)摹薄iv]哲學(xué)家并非不愿意回歸洞穴，下降到洞穴其實(shí)是哲學(xué)的本能與內(nèi)在必然。但是哲學(xué)家會(huì)做出需要被說(shuō)服的姿態(tài)，一方面可能是出自于哲學(xué)的驕傲與尊嚴(yán)，另一方面也可能是哲學(xué)家的自我保護(hù)以及“欲先取之必先予之”的策略選擇。哲學(xué)家對(duì)城邦的外在義務(wù)呈現(xiàn)在“顯性”的對(duì)話中，而內(nèi)在義務(wù)則隱藏在整部對(duì)話的邏輯背后。兩種義務(wù)并不矛盾而第二個(gè)義務(wù)更加重要，因?yàn)橹挥邪鸦氐蕉囱ɡ斫鉃檎軐W(xué)的本能與必然，才能夠理解蘇格拉底之死的悲劇意義，才能解釋為什么哲學(xué)家雖然無(wú)法擺脫悲劇的宿命，卻仍然可以保有希望。

柏拉圖的第一個(gè)說(shuō)服是成功的。無(wú)論是真實(shí)的或是表現(xiàn)的不情愿，哲學(xué)家擔(dān)任統(tǒng)治者都是義不容辭的；第二個(gè)說(shuō)服則困難重重。如何說(shuō)服眾人接受哲學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)？這個(gè)問(wèn)題歸根結(jié)底是哲學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題。從邏輯上看，我們都應(yīng)當(dāng)樂(lè)于接受哲學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)，因?yàn)檎軐W(xué)家是善的理念在人世的代表，但是，雖然“每一個(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標(biāo)。人們直覺(jué)到它確實(shí)存在，但又對(duì)此沒(méi)有把握；因?yàn)樗麄儾荒艹浞至私馍凭烤故鞘裁矗荒艽_立起對(duì)善的穩(wěn)固的信念?！保ā独硐雵?guó)》，505E）人們向往善，但是缺乏對(duì)善的分辨力。因此柏拉圖不無(wú)傷感的說(shuō)“如果我們說(shuō)服不了大眾，也沒(méi)什么可奇怪的。因?yàn)?，他們從?lái)沒(méi)有看到過(guò)我們的話成為現(xiàn)實(shí)。”（《理想國(guó)》，498D）柏拉圖經(jīng)常把政治家、哲學(xué)家類比為醫(yī)生（《理想國(guó)》，389B，409B，459C）。病人的心愿是健康，但是他不知道如何才能健康，而醫(yī)生恰恰是比病人本人更懂得如何能夠讓他健康的人。謹(jǐn)遵醫(yī)囑是每個(gè)理性人的常識(shí)，但是哲學(xué)家卻從未如醫(yī)生那般幸運(yùn)，當(dāng)哲學(xué)家打算解放囚徒并把他們帶到上面去的時(shí)候，他們甚至?xí)驗(yàn)闊o(wú)知而把哲學(xué)家“逮住殺掉”（《理想國(guó)》，517A），更不會(huì)主動(dòng)認(rèn)同哲學(xué)家回到洞穴來(lái)做自己的領(lǐng)袖。

因此在“兩個(gè)說(shuō)服”問(wèn)題上，柏拉圖在哲學(xué)家與眾人之間安排了一種“立法家”（《理想國(guó)》，427A）或者“建國(guó)者”（《理想國(guó)》，519D）的角色，由這些人出場(chǎng)，一面迫使好的靈魂達(dá)到最高的知識(shí)，之后讓他們?cè)倩貧w洞穴；另一面說(shuō)服、勸導(dǎo)眾人服從善的安排。雖然在對(duì)話中蘇格拉底對(duì)格勞孔和他的兄弟大肆褒揚(yáng)（《理想國(guó)》，368B），但顯然并不認(rèn)為軍旅出身，愛(ài)慕榮譽(yù)的格勞孔具備哲學(xué)家的潛質(zhì)。當(dāng)格勞孔追問(wèn)到最具有哲學(xué)意味的問(wèn)題，即“辯證法是什么”的時(shí)候，蘇格拉底馬上說(shuō)“親愛(ài)的格勞孔，你不能跟著我再一道前進(jìn)了”（《理想國(guó)》，533A）隨后岔開(kāi)了話題。正如伽達(dá)默爾對(duì)蘇格拉底與色拉敘馬霍斯之爭(zhēng)所做的評(píng)論所說(shuō)的：“在一個(gè)人的氣質(zhì)與另一個(gè)人的氣質(zhì)相對(duì)立的地方，對(duì)手決定了整個(gè)視域”。[v]越來(lái)越多的學(xué)者承認(rèn)，“分析談話者的角色，對(duì)于理解柏拉圖的哲學(xué)非常重要?！盵vi]整部《理想國(guó)》的對(duì)話并不是哲學(xué)家之間的對(duì)話，更不是哲學(xué)家與大眾之間的對(duì)話，而是發(fā)生在哲學(xué)家與建國(guó)者、立法家之間。所以哲學(xué)家開(kāi)誠(chéng)布公的教導(dǎo)建國(guó)者與立法家，為了勸服眾人追求最高的善，有必要采用一種“高貴的謊言”：“我們或許可以用什么方法說(shuō)一個(gè)那樣的高貴的謊言，使統(tǒng)治者自己相信（如果有可能的話），或者至少使城邦里其他的人相信（如果不能使統(tǒng)治者相信的話）”。（《理想國(guó)》，414C）隨后蘇格拉底就講了那個(gè)著名靈魂構(gòu)成學(xué)說(shuō)：老天在造人的時(shí)候在有些人身上加入了黃金，這些人是統(tǒng)治者，在護(hù)衛(wèi)者身上加入了白銀，在農(nóng)民和其他技工身上加入了鐵和銅。通過(guò)這種安排，使得各個(gè)成員都能各安其位各司其職而不至于妒忌和怨恨。在這里柏拉圖試圖說(shuō)明，只要能夠達(dá)到好的實(shí)際效果，編一個(gè)有效的故事是必要的。這種“編造”在柏拉圖的作品當(dāng)中也是屢見(jiàn)不鮮。比如在柏拉圖所引用的詩(shī)歌和原始版本之間就存在著很多字詞差異。有一種頗有說(shuō)服力的論證認(rèn)為，“柏拉圖對(duì)詩(shī)歌的‘錯(cuò)誤’引用既不是由于柏拉圖記憶有誤，也不是詩(shī)歌流傳的版本變遷，而是源于作者的有意為之”，[vii]其目的在于為了能夠更好的實(shí)現(xiàn)說(shuō)服的效果。因此在柏拉圖那里，只要我們是以最高的善的理念為指引——這是柏拉圖和智者學(xué)派的根本差別，其過(guò)程中采取什么樣的方式，無(wú)論玩笑、謊言、神話還是修辭技巧，都是可被允許的。所以人有這三種組成成分差異，護(hù)衛(wèi)者應(yīng)當(dāng)拋卻財(cái)產(chǎn)和家庭等等，這些是柏拉圖所真正堅(jiān)持的觀點(diǎn)，還是僅僅為說(shuō)服而服務(wù)的修辭手段，是值得進(jìn)一步研究的問(wèn)題。

柏拉圖在提到使用謊言或者寓言的時(shí)候，表面上的對(duì)象是城邦中的年輕人，因?yàn)槟贻p人冒失糊涂，沒(méi)有頭腦，判斷力低下，“年輕人無(wú)法分辨什么是寓言，什么不是”。（《理想國(guó)》，378d）?！霸⒀浴睂?duì)應(yīng)的希臘文是huponoia，它的引申義是“事情下面（內(nèi)部）的真義”，“深一層的意思”“暗含的意思”和“喻義”。通過(guò)洞穴寓言我們知道，判斷力低下，不懂真義的又何止是年輕人，這恰恰是居于洞穴且甘于此的大多數(shù)民眾的共同特征。

在柏拉圖“高貴的謊言”的設(shè)定中可以看出古希臘城邦政治生活的一個(gè)顯著的特點(diǎn)，即重理性，非暴力。當(dāng)正當(dāng)?shù)睦硇詿o(wú)法發(fā)揮作用的時(shí)候，政治家也只能借助謊言，說(shuō)服而不訴諸暴力強(qiáng)制。因?yàn)閺?qiáng)迫一個(gè)有理性的自由人去行事是達(dá)不到任何善的目的的。柏拉圖在談到教育問(wèn)題的時(shí)候說(shuō)，“一個(gè)自由人是不應(yīng)該被迫進(jìn)行任何學(xué)習(xí)的，因?yàn)椤黄冗M(jìn)行的學(xué)習(xí)卻是不能在心靈上生根的?！保ā独硐雵?guó)》，535E），《政治家》中柏拉圖更明確指出，“使用暴力控制來(lái)照料人是僭主的技藝；而按照自愿接受的原則照料兩足的群居動(dòng)物，我們稱之為政治家的技藝?！保ā墩渭摇?，276E）柏拉圖的目的之一，是試圖解決造成蘇格拉底之死的根本性的悖論，即哲學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題。[viii]哲學(xué)的邏輯在于說(shuō)服，政治的根基在于強(qiáng)制。如何通過(guò)說(shuō)服的手段達(dá)成強(qiáng)制的效果？單純用善的勸說(shuō)，如蘇格拉底，不大可能實(shí)現(xiàn)對(duì)大眾的說(shuō)服?！案哔F的謊言”則貌似給出了另一條更高明的途徑。但這能否確保哲學(xué)與政治的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵的第二個(gè)說(shuō)服呢？柏拉圖對(duì)此也并不樂(lè)觀。他甚至明確認(rèn)為這只是一種邏輯上的可能。也正是因?yàn)榈诙€(gè)說(shuō)服在現(xiàn)實(shí)中的不可行甚至不可能，使得理想國(guó)自始至終都是停留在詞句當(dāng)中的（《理想國(guó)》，472D），而現(xiàn)實(shí)中不可實(shí)現(xiàn)的東西。這種不可能實(shí)際上也是造成哲學(xué)家不可擺脫的悲劇命運(yùn)的根源。

三、哲學(xué)家的悲劇命運(yùn)與靈魂不死的希望

哲學(xué)與政治的矛盾根源即在于在現(xiàn)實(shí)政治生活中第二個(gè)說(shuō)服往往是歸于無(wú)效的。但畢竟“聽(tīng)從哲學(xué)家的教導(dǎo)”與“民主制度”之間并不存在根本性的對(duì)立。[ix]所以他說(shuō)“我們假定這是行得通的”（《理想國(guó)》，458B）。思想家在理念層面上描繪一個(gè)理想城邦的樣本，其最大功能是如鏡子一樣反觀現(xiàn)實(shí)的罪惡與不義。

對(duì)《理想國(guó)》一種慣常的理解是，柏拉圖是一個(gè)學(xué)院派哲學(xué)家，憑空設(shè)計(jì)了一個(gè)他認(rèn)為完美的城邦制度，但兩次敘拉古之行遭遇的現(xiàn)實(shí)打擊使得他從理想主義的迷夢(mèng)中驚醒，退而求其次設(shè)計(jì)了“第二等好的城邦”，即《法律篇》。這種理解的缺陷在于違背了柏拉圖理念論的基本邏輯。正如再高明的木匠也沒(méi)有辦法打造“桌子的理念”一樣，作為柏拉圖用言詞構(gòu)建的城邦的理念，與現(xiàn)實(shí)的任何城邦之間必然存在著一道不可逾越的鴻溝。從《理想國(guó)》到《政治家篇》再到《法律篇》的過(guò)渡也就并不存在一種哲學(xué)家理想破滅后向可行的或次優(yōu)的“務(wù)實(shí)的轉(zhuǎn)向”。[x]因?yàn)榘乩瓐D多次提到討論中的理想國(guó)是“神圣的原型”（《理想國(guó)》，500E）、“我們用理論想象出來(lái)的制度”（《理想國(guó)》，501E）、“或許天上建有它的一個(gè)原型”（《理想國(guó)》，592B）等。這說(shuō)明在出發(fā)點(diǎn)上，柏拉圖已經(jīng)明確限定了理想國(guó)只屬于理念世界。也就是說(shuō)，“柏拉圖的哲學(xué)烏托邦既不是對(duì)城邦生活毫無(wú)作用的白日夢(mèng)，也不是掌握在某些獨(dú)裁政客手里的項(xiàng)目工程。”[xi]這種理論想象的根本目的不在于試圖構(gòu)建人間天國(guó)，而是要揭露現(xiàn)實(shí)城邦種種不義并加以批判。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的城邦中：“極少數(shù)真哲學(xué)家全像一個(gè)人落入了野獸群中一樣，既不愿意參與作惡，又不能單槍匹馬的對(duì)抗所有野獸，因此，大概只好在能夠?qū)Τ前罨蚺笥延兴鶐椭熬蛯?duì)己對(duì)人都無(wú)貢獻(xiàn)的早死了。——由于所有這些緣故，所以哲學(xué)家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個(gè)在暴風(fēng)卷起塵土或雨雪時(shí)避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己能終身不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”（《理想國(guó)》，496D）

在此柏拉圖明確指出了區(qū)分好的城邦與壞的城邦的判斷標(biāo)準(zhǔn)，就是哲學(xué)和哲學(xué)家在城邦生活當(dāng)中的地位。理想的、好的城邦里，哲學(xué)家被擁戴成為統(tǒng)治者；現(xiàn)實(shí)的、壞的城邦里，哲學(xué)家能夠茍且偷生就該心滿意足。在理想城邦的對(duì)照下，現(xiàn)實(shí)的城邦無(wú)一例外都是壞的。“現(xiàn)實(shí)的政治制度我所以怨它們，正是因?yàn)槠渲袥](méi)有一種是適合哲學(xué)本性的。哲學(xué)的本性也正是由于這個(gè)緣故而墮落變質(zhì)的?！保ā独硐雵?guó)》，497B）雖然現(xiàn)實(shí)種種不堪，但是畢竟“每一個(gè)靈魂都是追求善的”（《理想國(guó)》，505E），使得城邦也具備了趨向于善的可能。對(duì)于這種可能，柏拉圖提到“有一項(xiàng)變動(dòng)可以引起所要求的改革。這個(gè)變動(dòng)并非輕而易舉，但卻是可能實(shí)現(xiàn)的?！保ā独硐雵?guó)》，473C）這個(gè)變動(dòng)指的就是哲學(xué)家成為我們的國(guó)王，或者正在當(dāng)權(quán)的那些人真正愛(ài)上了真哲學(xué)。（《理想國(guó)》，473D，499B）并且柏拉圖不斷強(qiáng)調(diào)，這兩種前提都是“可能的”。

因此，“靈魂向善”提供了一種城邦趨近于善的可能性。但是僅僅具有可能性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在這里，柏拉圖提出了他的理論的關(guān)鍵性支撐，即“靈魂不朽”。靈魂的向善和永恒這兩個(gè)維度合二為一，終于使得對(duì)理念城邦的趨近不僅僅停留于一種邏輯上的可能性，而是歸于了一種強(qiáng)有力的歷史和邏輯的必然性。只有上升到必然，才可以賦予哲學(xué)、善以神圣性，才足以讓人們“相信”（《理想國(guó)》，621C）?！办`魂不朽”是對(duì)第二個(gè)說(shuō)服的有效性的關(guān)鍵性補(bǔ)充。作為完成“理想國(guó)”論證邏輯的最后閉合的一環(huán)，“靈魂不朽”使得柏拉圖的所有觀念統(tǒng)一成了一個(gè)強(qiáng)大的邏輯整體：雖然理念的城邦無(wú)法在當(dāng)前成為現(xiàn)實(shí)，但是靈魂的不朽賦予了我們?cè)诔錆M悲劇的現(xiàn)實(shí)中，仍有永世向善靠近的動(dòng)力與希望。在談到第二個(gè)說(shuō)服時(shí)，柏拉圖已經(jīng)談及到了靈魂永恒的核心問(wèn)題：“蘇：我們將不惜一切努力，直到或是說(shuō)服了他和別的人，或是達(dá)到了某種成果，以便在他們重新投胎做人并且碰上此類討論時(shí)能對(duì)他們有所幫助。阿德曼托斯：你預(yù)言了一個(gè)不短的時(shí)間呀。蘇：不，和永恒的時(shí)間比起來(lái)它不值一提?！保ā独硐雵?guó)》，498D）在柏拉圖看來(lái)，與眾人的對(duì)話并不僅僅是與現(xiàn)世的肉體的人的對(duì)話，更重要的是與肉身背后的理性與靈魂的對(duì)話。這些對(duì)話和說(shuō)服可能在此生此世并無(wú)效果，但是只要在不朽的靈魂上刻上了印記，就終有一天能夠達(dá)成說(shuō)服的目的。而只要靈魂和理性是不朽的，哲學(xué)家就永遠(yuǎn)不會(huì)失敗。

在第十卷里，柏拉圖正式提出了“靈魂不朽不滅”（《理想國(guó)》，608D）的立論。與《斐多篇》中的邏輯以及和“洞穴寓言”中所暗示的一樣，《理想國(guó)》里柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的論證也在很大程度上開(kāi)創(chuàng)了“笛卡爾式的身心二元論”的先河。[xii]柏拉圖認(rèn)為，與肉體、欲望不同，人的靈魂、理性是純粹的和永恒的，是不會(huì)被任何惡所毀滅的（《理想國(guó)》，611A）。正是因?yàn)殪`魂的不朽，哲學(xué)家們的說(shuō)服不了的說(shuō)服和他們的悲劇命運(yùn)才是有意義的，各種向善的哪怕再渺小的可能性，由靈魂的永恒輪回逐步放大，最終會(huì)成為一種必然。正是由于看到了這個(gè)必然性的原則，黑格爾稱柏拉圖為“偉大的天才”，并進(jìn)一步將柏拉圖這種必然性的邏輯貫穿于他的整個(gè)歷史哲學(xué)和法哲學(xué)。即“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的”。[xiii]借著靈魂的輪回與不朽，柏拉圖在第十卷終于正面回答了第二卷里格勞孔和阿德曼托斯兄弟倆由“古各斯魔戒”的寓言發(fā)起的長(zhǎng)篇責(zé)難，即“正義究竟有什么好處”的問(wèn)題。因?yàn)椤按蠹乙荒苛巳?，從不正義那里比從正義那里個(gè)人能得到更多的利益。”（《理想國(guó)》，360D），而且“正義的人……將受到拷打折磨，戴著鐐銬，燒瞎眼睛，受盡各種痛苦，最后他將被釘在十字架上。死到臨頭他才體會(huì)到一個(gè)人不應(yīng)該做真正義的人，而應(yīng)該做一個(gè)假正義的人?！保ā独硐雵?guó)》，362A）但因?yàn)殪`魂是不朽的，柏拉圖回答道：“一個(gè)正義的人無(wú)論陷入貧困、疾病，還是遭到別的什么不幸，最后都將證明，所有這些不幸對(duì)他（無(wú)論活著的時(shí)候還是死后）都是好事?！保ā独硐雵?guó)》，613A）在靈魂永恒的輪回中，哲學(xué)家此生此世的在不幸遭遇無(wú)論是對(duì)于哲學(xué)家自身還是對(duì)于城邦，才是有價(jià)值的。

在 《理想國(guó)》的最后，柏拉圖講述了一個(gè)靈魂轉(zhuǎn)世寓言，進(jìn)一步說(shuō)明了現(xiàn)世與永恒的關(guān)系，他用厄洛斯死后的經(jīng)歷忠告我們，“愿大家相信我如下的忠言：靈魂是不死的，它能忍受一切惡和善。讓我們永遠(yuǎn)堅(jiān)持走向上的路，追求正義和智慧?！保ā独硐雵?guó)》，621D）在這個(gè)意義上說(shuō)，靈魂不朽為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)悲劇提供了希望，是柏拉圖為正義的艱難辯護(hù)的最后一張王牌，也因此在柏拉圖的思想體系中居于關(guān)鍵性地位。柏拉圖這個(gè)靈魂不朽的論證邏輯后來(lái)在康德的實(shí)踐哲學(xué)中得以更加精細(xì)化的表達(dá)?？档略谡撟C“德行意向必然產(chǎn)生幸?！敝钘l件時(shí)，提出了純粹實(shí)踐理性的兩個(gè)公設(shè)，即靈魂不朽和上帝存在。與柏拉圖類似的，康德認(rèn)為，意志與道德法則的完全切合是神圣性的，是沒(méi)有任何一個(gè)感覺(jué)世界的理性存在者能夠達(dá)到的一種完滿性，“它只有在一個(gè)向著那個(gè)完全的切合而趨于無(wú)窮的前進(jìn)中才能見(jiàn)及?！倍斑@個(gè)無(wú)窮的前進(jìn)只有以進(jìn)入無(wú)限延續(xù)的實(shí)存和同一個(gè)理性存在者的人格（人們稱之為靈魂不朽）為先決條件，才是可能的?！盵xiv]

四、從“反思”到“相信”：作為另一種申辯的《理想國(guó)》

如前所述，《理想國(guó)》試圖通過(guò)“說(shuō)服（教育、欺騙）——相信”的方式建立起某種確定性的知識(shí)、道德原則。這種野心在柏拉圖的對(duì)話錄里面并非一貫的。一種較有代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為，柏拉圖的對(duì)話可以分為三個(gè)不同的階段，其中《理想國(guó)》屬于柏拉圖思想成熟的第三個(gè)階段的作品。在柏拉圖的早期對(duì)話當(dāng)中，如《歐緒弗洛篇》、《申辯篇》、《克里托篇》等，就并沒(méi)有試圖對(duì)神圣性或正義等道德原則給出一個(gè)確定性的定義，而僅僅是提出一系列的詰問(wèn)式反思。通過(guò)對(duì)從“反思”到“相信”的邏輯梳理，我們可以更深入的領(lǐng)會(huì)《理想國(guó)》的立意主張。

在《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底與歐緒弗洛在法院門口偶遇，在對(duì)話當(dāng)中，蘇格拉底要求歐緒弗洛給出他控告自己父親的基于“神圣性”的理由。作為祭司的歐緒弗洛深信自己有關(guān)于虔敬和神圣的“精確知識(shí)”（《歐緒弗洛篇》，5A），而蘇格拉底的目的在于指出歐緒弗洛論證的不足，而并未嘗試給出關(guān)于神圣性的確切答案。歐緒弗洛最初給出的回答是“凡是令諸神喜悅的就是虔敬的，凡不能令諸神喜悅的就是不虔敬的?！保ā稓W緒弗洛篇》，7A）但蘇格拉底指出，諸神之間對(duì)于對(duì)錯(cuò)等判斷遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)成一致判斷，甚至還會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)乃至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)（《歐緒弗洛篇》，8A），對(duì)于神圣性與否的最終判斷并不在于某個(gè)神那里。蘇格拉底甚至更進(jìn)一步，指出即便神也無(wú)法決定事物的神圣性，他問(wèn)道“一個(gè)事物是因?yàn)樯裣矏偹陨袷ィ€是因?yàn)樗巧袷サ乃陨裣矏?？”（《歐緒弗洛篇》，10A）蘇格拉底在此反駁的觀點(diǎn)是，“神所喜悅的”與“是否虔敬的”是不同的兩個(gè)東西，也就是“神圣”實(shí)際上是不依賴于諸神的。所以當(dāng)蘇格拉底一再試圖回到起點(diǎn)，從頭開(kāi)始去發(fā)掘什么是神圣性的時(shí)候，歐緒弗洛最終落荒而逃，而蘇格拉底試圖尋找的關(guān)于什么是神圣的希望也就“全都落空了”（《歐緒弗洛篇》，16A）。

在《申辯篇》中，蘇格拉底一再?gòu)?qiáng)調(diào)“我非常明白我是沒(méi)有智慧的，無(wú)論大小都沒(méi)有。”（《申辯篇》，21B）盡管對(duì)他人而言，蘇格拉底是有智慧的：“每次別人在給定話題上都宣稱自己擁有智慧，我都成功的證明是錯(cuò)誤的，旁觀者就認(rèn)為我知道關(guān)于話題的一切。先生們，其實(shí)不然。真正的智慧是神的財(cái)產(chǎn)，而我們?nèi)说闹腔凼呛苌俚幕蚴菦](méi)有價(jià)值的。”（《申辯篇》，23A）即便是關(guān)于靈魂的知識(shí)上，蘇格拉底也承認(rèn)“我不擁有關(guān)于死亡之后的真正知識(shí)，我也意識(shí)到不擁有這種知識(shí)?！保ā渡贽q篇》，29B）因此死亡無(wú)非是兩種可能的情況之一。（《申辯篇》，40C）這種說(shuō)法與《理想國(guó)》中論證靈魂是不朽的，而且哲學(xué)家可以洞悉善的理念等說(shuō)法大相徑庭。蘇格拉底也徹底否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的城邦中哲學(xué)家可以參與公眾生活乃至成為領(lǐng)袖的可能。蘇格拉底說(shuō)：“如果我很久以前就去搞政治，那我一定老早就送命了。”（《申辯篇》，31D）因?yàn)檎嬲屏颊钡娜饲∏∈遣蝗萦诂F(xiàn)實(shí)的公共生活的?！叭绻覅⑴c公眾生活，在這種氛圍中像一個(gè)正直的人那樣行事，維持公正，真正的把這個(gè)目的看得高于一切，我還能活到今天嗎？差得遠(yuǎn)呢，先生們，其他任何人也做不到?！保ā渡贽q篇》，32E）

在《克里托篇》中，蘇格拉底和克里托都同意，最重要的事情不是活著，而是要活得好。而且，活得好即意味著活得高尚和正當(dāng)。（《克里托篇》，48B）那么，什么樣的生活才可稱為正當(dāng)呢？蘇格拉底給出的標(biāo)準(zhǔn)是，符合理性要求的生活就是道德上正當(dāng)?shù)纳?。因此，在面?duì)克里托勸說(shuō)蘇格拉底逃跑這個(gè)問(wèn)題上，我們必須要用理性來(lái)檢驗(yàn)克里托提出的逃跑的理由能否成立。也就是：“我決不從任何朋友那里隨便接受建議，除非經(jīng)過(guò)思考表明它是理性提供的最佳方案，這并非我的新想法，而是我的一貫做法?！保ā犊死锿衅罚?6B）在蘇格拉底那里，道德原則必須經(jīng)得起理性的檢驗(yàn)。因此，并不是逃跑這件事情本身就是不正當(dāng)?shù)模强死锿薪o出的逃跑的理由無(wú)法在理性上勝過(guò)蘇格拉底給出的不應(yīng)逃跑的理由，即“傷害他人（物）總是不對(duì)的?！保ā犊死锿衅?，49B）和“背棄公義的承諾總是不對(duì)的。”（《克里托篇》，49E）克里托無(wú)法說(shuō)服蘇格拉底也并不意味著蘇格拉底是不可說(shuō)服的，當(dāng)他問(wèn)克里托“如果你認(rèn)為自己還有什么高見(jiàn)，那么就請(qǐng)說(shuō)出來(lái)”的時(shí)候，克里托回答“不，蘇格拉底，我無(wú)話可說(shuō)?！保ā犊死锿衅?，54D）因此蘇格拉底拒絕逃跑并不是源自一種確定性的道德原則，而是克里托，或者其他任何人，都無(wú)法給出一個(gè)更合乎理性的其他選擇而已。

與以上三篇類似，《卡爾米德篇》談的“節(jié)制”、《拉凱斯篇》談的“勇敢”、《呂西斯篇》談的“友誼”等，對(duì)這些主題蘇格拉底都沒(méi)有給出一個(gè)確定性的答案，也恰如他在《申辯篇》里所講的，他是一無(wú)所知的。對(duì)話的目的并不是要以自己的確定性的“知識(shí)”來(lái)破除對(duì)方虛假的“意見(jiàn)”，而在于通過(guò)詰問(wèn)啟發(fā)對(duì)方，破除固有的盲目自信，發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)知，并勸說(shuō)大家一起投入到一種謙虛的反思生活當(dāng)中去。這種以“反思”為中心的對(duì)話邏輯與《理想國(guó)》是截然不同的?！独硐雵?guó)》開(kāi)篇部分頗具蘇格拉底式的詰問(wèn)式對(duì)話色彩，推翻了五種不同的對(duì)正義的定義。之后在“格勞孔等人的懇求下”（《理想國(guó)》，368C）蘇格拉底便迅速轉(zhuǎn)入了對(duì)正義的確定性定義的論證上。在這過(guò)程中充斥著一系列的極具戲劇色彩的玩笑、反諷，乃至欺騙。[xv]蘇格拉底不再說(shuō)自己是“一無(wú)所知”的，反而由洞穴寓言引出理念論和哲人王的邏輯。并一再?gòu)?qiáng)調(diào)我們要“相信”。

明確了這兩種不同對(duì)話邏輯的差異，那么薩拜因的論斷，即“《理想國(guó)》一書(shū)中所闡發(fā)的那些政治原則，有相當(dāng)大一部分完全有可能就是蘇格拉底的思想”[xvi]就未免有一種簡(jiǎn)單化的傾向。近來(lái)柏拉圖哲學(xué)研究的熱點(diǎn)之一即在于試圖澄清蘇格拉底和柏拉圖的區(qū)別。例如有學(xué)者就指出：“如果我們把蘇格拉底和柏拉圖等同的話，我們就必須得出一個(gè)結(jié)論，即柏拉圖實(shí)際將自己禁絕于理想城邦之外：《理想國(guó)》的作者在理想國(guó)之中被禁止寫作《理想國(guó)》”。[xvii]

因此更合理的解釋是，《理想國(guó)》的寫作邏輯生發(fā)于蘇格拉底死后。蘇格拉底之死這一悲劇的深刻含義在于印證了他所提倡的眾人“反思”的號(hào)召在現(xiàn)實(shí)城邦生活當(dāng)中是失敗的。有學(xué)者深刻的指出：“《申辯篇》是一出悲劇，既是哲學(xué)的悲劇，也是政治的悲劇?；蛘撸鼫?zhǔn)確的說(shuō)，是一出關(guān)于哲學(xué)和政治之間失敗關(guān)系的悲劇。”[xviii]這個(gè)悲劇之中最深刻的悲即在于驗(yàn)證了“第二個(gè)說(shuō)服”實(shí)際是失敗的，無(wú)法寄希望于通過(guò)純粹的理性就可以引導(dǎo)民眾走向善的、哲學(xué)之路。哲學(xué)家也因此隨時(shí)處于危險(xiǎn)當(dāng)中?！罢軐W(xué)和政治關(guān)系的失敗”使得柏拉圖重新思考城邦和哲學(xué)、大眾和哲學(xué)家的關(guān)系問(wèn)題。而《理想國(guó)》就是重新思考的成果。所以柏拉圖立足于理念世界和可見(jiàn)世界的二分基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家和大眾應(yīng)當(dāng)各司其職：能夠把握理念世界的哲學(xué)家的義務(wù)是負(fù)責(zé)發(fā)現(xiàn)善，并提供關(guān)于善的確定性的知識(shí)；大眾的義務(wù)是不要去懷疑或者反思哲學(xué)家給出的善觀念，而是要相信哲學(xué)家的所說(shuō)。只有這樣，才能使得城邦成為一個(gè)統(tǒng)一的整體，才能趨于至善。也正是如此，理想國(guó)之中是不容代表懷疑力量的智者和詩(shī)人存在的。

相對(duì)于蘇格拉底，柏拉圖的突破之處在于，蘇格拉底僅僅關(guān)心善，并認(rèn)為善本身即強(qiáng)大；而柏拉圖的關(guān)注點(diǎn)是，哲學(xué)家領(lǐng)悟了善以后（通過(guò)辯證法），如何能夠確保善之強(qiáng)大（通過(guò)政治）？這兩個(gè)問(wèn)題共同構(gòu)成了《理想國(guó)》的核心主干。因此他所構(gòu)建的理想的城邦不再停留于詰問(wèn)式的反駁，而是力圖給出確定的正當(dāng)性證明；不再寄希望于每一個(gè)成員對(duì)于既有道德原則的“反思”，而是強(qiáng)調(diào)大眾對(duì)于哲學(xué)家的“相信”——哪怕是通過(guò)謊言與神話；不再試圖“與城邦中的每一個(gè)人對(duì)話”（《申辯篇》29D，31A），而是強(qiáng)調(diào)只有極少數(shù)未受腐蝕的人才具有“研究哲學(xué)的資格”（《理想國(guó)》496A）。所有現(xiàn)實(shí)城邦的不義，集中體現(xiàn)于哲學(xué)的、善的力量的脆弱，其罪過(guò)不在哲學(xué)本身，而在于政治的不良與民眾的墮落。而墮落的民眾實(shí)際上又是不可能被說(shuō)服和挽救的，因此若要構(gòu)建理想的城邦就必須將這些成年人全部趕走，然后再用正確的習(xí)慣和法律教育他們的孩子（《理想國(guó)》，541A）。從這個(gè)意義上講，《理想國(guó)》建立在柏拉圖對(duì)蘇格拉底之死的痛苦反思之上，是柏拉圖替蘇格拉底提出的另一種隱晦的申辯和控訴。但是在這個(gè)邏輯當(dāng)中，柏拉圖也可能將哲學(xué)置于了更加危險(xiǎn)的境地。在蘇格拉底那里，哲學(xué)遭受政治的殘害誠(chéng)然是不義的，但仍不喪失哲學(xué)的崇高性。而柏拉圖將哲學(xué)與政治的和解訴諸于的兩條路徑：一、哲學(xué)派生出政治權(quán)力，即哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。如前所述，第二個(gè)說(shuō)服的無(wú)效使得這只能寄希望于不朽靈魂中的永恒未來(lái)；二、當(dāng)權(quán)的人愛(ài)上了真哲學(xué)。這在現(xiàn)實(shí)中往往演變?yōu)椤皺?quán)力派生出哲學(xué)”，即當(dāng)權(quán)的人掌握了判斷哲學(xué)真假與否的決斷權(quán)，自封哲學(xué)家進(jìn)而使得哲學(xué)完全依附于政治。對(duì)“真哲學(xué)”而言恐怕是最大悲劇。從這個(gè)意義上說(shuō)，回到蘇格拉底的那種不與政治和解的哲學(xué)，才是哲學(xué)的最大希望。