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原題：再現(xiàn)傳統(tǒng)中國(guó)的思想──邁向論述化、命題化的哲學(xué)？

作者：黃進(jìn)興（臺(tái)灣“中研院”院士）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)報(bào)》總1537期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十一乙丑

          耶穌2016年12月9日

“中國(guó)上古思想之強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，確與古希臘有異曲同工之處?！?/span>

假如借著“閱讀來(lái)思考”（thinking by reading）不失為一種學(xué)習(xí)方式的話，已故法籍哲學(xué)史名家哈鐸（PierreHadot, 1922-2010）對(duì)西方古代哲學(xué)的重新闡釋?zhuān)瑒?shì)必對(duì)民國(guó)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究有所針砭，甚至對(duì)未來(lái)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展也有所借鑒。

迥異于過(guò)去習(xí)以為常的理解，哈鐸認(rèn)為西方古代哲學(xué)的精髓，主要是一種“生活方式”（way of life）的抉擇。

在西方古典時(shí)期，“愛(ài)智”（philosophia）的活動(dòng)主要見(jiàn)諸“精神的錘煉”（spiritual exercises），“哲學(xué)論述”則只是衍生而來(lái)的辯護(hù)，而非如當(dāng)代哲學(xué)活動(dòng)這般概由“概念論述”所主導(dǎo)。一如哈鐸所料，他的洞識(shí)復(fù)可適用至中國(guó)哲學(xué)古今演變的軌跡，雖然兩者的步調(diào)略有差異。

西學(xué)不斷左右中國(guó)哲學(xué)

“哲學(xué)”一詞蓋屬舶來(lái)品，而晚清以降，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展擺脫不了西方思想的影響，甚至達(dá)到形影不離的地步，這已是當(dāng)今學(xué)術(shù)界的基本常識(shí)。

因此，近代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)了兩項(xiàng)特色：其一，外來(lái)的歐美哲學(xué)思潮變成疏通或衡量傳統(tǒng)思想的準(zhǔn)則、或解釋的架構(gòu)。這與中古時(shí)期佛教借徑固有的儒、道思想以方便傳布的手法，截然異趣；好友劉笑敢特稱(chēng)之為“反向格義”，不無(wú)道理。另項(xiàng)特色，即借著疏理中國(guó)傳統(tǒng)思想，以開(kāi)發(fā)新時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)。職是之故，中國(guó)哲學(xué)史的研究與近代中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)發(fā)，遂密不可分。

賀麟（1902-1992）在1945年發(fā)表的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》里，談到近五十年中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的幾點(diǎn)特征，以今日逆視之，則尚有兩點(diǎn)見(jiàn)證上述的時(shí)代流風(fēng)。其一，便是西學(xué)持續(xù)不斷地左右中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)作；另外，重新整理中國(guó)哲學(xué)史。二者復(fù)交互為用。對(duì)于第一點(diǎn)，乃至為顯豁，理無(wú)疑義；第二點(diǎn)，則需稍加疏解。民國(guó)以來(lái)所謂厘理中國(guó)哲學(xué)史，其概念架構(gòu)甚為倚重西方流行的哲學(xué)，因此呈現(xiàn)新舊輪替的現(xiàn)象。

居間，胡適（1891-1962）的《中國(guó)哲學(xué)史大綱·卷上》（1919），乃是最受?chē)谀康南闰?qū)作品。流傳至今，他的開(kāi)辟之功，猶有難以抹滅的貢獻(xiàn)。首先，他截?cái)啾娏鲃澏ㄖ袊?guó)古代哲學(xué)的時(shí)限，祛除三皇五帝渺不可知的遠(yuǎn)古傳說(shuō)，從老子、孔子談起。其次，他以新受教的西方邏輯概念，重新條理中國(guó)思想的質(zhì)素。胡適在日后（1958年）追述道：

我這本書(shū)的特別立場(chǎng)，是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的“名學(xué)方法”（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題?！晕疫@本哲學(xué)史在這個(gè)基本立場(chǎng)上，在當(dāng)時(shí)頗有開(kāi)山的作用。可惜后來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的人，很少人能夠充分了解這個(gè)看法。

核諸史實(shí)，胡適的說(shuō)辭并不準(zhǔn)確；尤其他鮮明而清楚的方法論意識(shí)，影響后世的哲學(xué)史與哲學(xué)的寫(xiě)作，既深且遠(yuǎn)。包括站在與胡適對(duì)立面、戮力重構(gòu)形上學(xué)的“新儒家”，大多曾在邏輯學(xué)（無(wú)論是西方文化的邏輯學(xué)logic或佛教的因明學(xué)Hetuvidy?。┫逻^(guò)深刻的工夫，遑論其他。

舉后進(jìn)的勞思光（1927-2012）為例，他力圖澄清一種“謬誤的俗見(jiàn)”，而這種俗見(jiàn)認(rèn)為，講中國(guó)哲學(xué)不能用外國(guó)的方法。倘若真是“不能用外國(guó)的方法”，那就等于說(shuō)，我們根本不能運(yùn)用邏輯思考來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題了。勞氏申言道：

中國(guó)人不曾建立邏輯解析，因此自己未“發(fā)明思想上的顯微鏡”，但不能說(shuō)，“思想上的顯微鏡”不能用于中國(guó)思想的考察；正如，顯微鏡雖非中國(guó)的發(fā)明，我們也不能據(jù)此說(shuō)，西方發(fā)明的顯微鏡看不見(jiàn)中國(guó)的細(xì)菌。

此處勞思光所謂“思想上的顯微鏡”，無(wú)疑就是“邏輯分析”。

誠(chéng)然，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的研究，胡適所標(biāo)榜的“邏輯分析”在不久之后，即為繼踵而起的各式各樣西方思潮所取代。

依時(shí)段先后，試舉三要例，以概其余：直接與胡適作品針?shù)h相對(duì)的馮友蘭（1895-1990）所撰的《中國(guó)哲學(xué)史》，便是取新實(shí)在論為其解釋架構(gòu)；侯外廬（1903-1987）等合撰的五卷《中國(guó)思想通史》，則全由唯物觀點(diǎn)所籠罩；勞思光的《中國(guó)哲學(xué)史》不時(shí)針砭馮氏前作，卻帶有分析哲學(xué)的色彩。上述前后三書(shū)之理論雖有異，其學(xué)風(fēng)則頗為一致，均不出西方哲學(xué)范疇的啟發(fā)。

倘若擱置各自所憑仗的西學(xué)，他們的著作最醒目而共通的現(xiàn)象，則是由傳統(tǒng)的“修辭”（rhetoric）轉(zhuǎn)化成模仿西學(xué)“論證”（argument）的表達(dá)形式。如此一來(lái)，古典學(xué)問(wèn)所看重的力行實(shí)踐，便受到壓縮而無(wú)從彰顯。縱使他們的著作里面并不乏道德的論述，但也僅止于概念的“論述”或后設(shè)敘述而已。至于具體的成德之方，則銷(xiāo)聲匿跡。

循此，中國(guó)哲學(xué)史的整理便陷入“論述的陷阱”而不自知。整體的趨向，便是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，變成論述化、命題化的哲學(xué)，而欠缺實(shí)踐的層面；古典哲學(xué)的精髓，遂無(wú)由闡發(fā)。

中國(guó)思想史的名字

雖然在直覺(jué)上，借用西方哲學(xué)疏通中國(guó)傳統(tǒng)思想，未免會(huì)有掛一漏萬(wàn)的疑慮。例如：胡適的高足——傅斯年（1896-1950）便反對(duì)胡適把記載老子、孔子、墨子等等之書(shū)，稱(chēng)作“哲學(xué)史”，蓋有見(jiàn)于此。

傅斯年（左）與胡適（中）

多年后，胡適在傅斯年逝世兩周年紀(jì)念會(huì)（1952）特別點(diǎn)出：傅氏并“不贊成用哲學(xué)史的名字來(lái)講中國(guó)思想，而主張用中國(guó)思想史的名字”。所以胡適雖已撰成《中國(guó)古代哲學(xué)史》出版，但他后來(lái)撰述中古部分時(shí)，卻不取“哲學(xué)史”之名，而改冠以《中國(guó)中古思想史》，或與傅斯年的意見(jiàn)有關(guān)。

當(dāng)時(shí)傅氏是這樣認(rèn)為的：

大凡用新名詞稱(chēng)舊物事，物質(zhì)的東西是可以的，因?yàn)橄嗤?；人文上的物事是每每不可以的，因?yàn)槎嗍撬仆悺?/p>

因此他獨(dú)排眾議，大膽放言：

中國(guó)本沒(méi)有所謂哲學(xué)。多謝上帝，給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣。

雖說(shuō)癥結(jié)在于此、問(wèn)題存于此，但無(wú)可諱言，傅斯年的觀點(diǎn)在其時(shí)僅是空谷足音，西方論述化的哲學(xué)仍然席卷了近代中國(guó)哲學(xué)的版圖，中國(guó)古典哲學(xué)的精神遂只留下繚繞的余音。在此一節(jié)骨眼，哈鐸適時(shí)的獅子吼，無(wú)論對(duì)中、西哲學(xué)的反思，遂變得萬(wàn)分切要。

“哲學(xué)”一義，在近代哲學(xué)固然變得人言人殊（若維根斯坦或分析哲學(xué)），在學(xué)術(shù)多元化的社會(huì)，要求其執(zhí)一不變，委實(shí)不易。在中國(guó)的語(yǔ)境，傅斯年極早便敏銳地觀察到：

我們中國(guó)所有的哲學(xué)，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學(xué)院中的專(zhuān)技哲學(xué)，自貸嘉、來(lái)卜尼茲以來(lái)的。

傅氏的說(shuō)辭，不啻預(yù)示了哈鐸對(duì)中西古代哲學(xué)的匯通，所以哈鐸闡揚(yáng)古典哲學(xué)的范例，勢(shì)必導(dǎo)致人們對(duì)當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)的不同領(lǐng)略。

例如：審視第二代的新儒家，牟宗三（1909-1995）思辯力特強(qiáng)，治學(xué)銳見(jiàn)迭出、涇渭分明；惟論學(xué)喜評(píng)斷高低。

朱熹（1130-1200）受其貶抑為“庶子別宗”而非儒學(xué)正宗，便是一例。要之，牟氏所憑借的，無(wú)非是自行改造的康德架構(gòu)，但底蘊(yùn)猶不出傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”意識(shí)，而其行徑則近似釋教“判教”的作為。

相對(duì)地，唐君毅（1909-1978）的為學(xué)風(fēng)格優(yōu)柔敦厚，不憚其煩地反復(fù)闡述生命的各種境界與成德的要方。表面上，其論述張力似不如牟氏，但實(shí)則較趨近哈鐸“古典哲學(xué)”的理想。例如唐氏1944年的《人生之體驗(yàn)》、《道德自我之建立》，1958年《文化意識(shí)與道德理性》，1977年《生命存在與心靈境界》等等，都存有如此的旨趣。

踏實(shí)：治史求實(shí)，治學(xué)求真

要之，中國(guó)上古思想之強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，確與古希臘有異曲同工之處?！靶奚怼痹静⒎侵皇侨寮业膶?zhuān)利品，卻是先秦諸子所共享的觀念。

《大學(xué)》定調(diào)“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，適可總括該時(shí)思想的意向。中國(guó)的古代先賢復(fù)不若古希臘先哲之重視“雄辯術(shù)”，孔子曾擬諸“天何言哉”以自況，他只要求“辭達(dá)而已矣”。

孔子更譴責(zé)“巧言、令色，鮮矣仁”，甚至一度宣稱(chēng)“予欲無(wú)言”。孟子也坦承：“予豈好辯哉？予不得已也?！崩献觿t主張“多言數(shù)窮，不如守中”，他推崇“行不言之教”。是故，古人視“身教”逾于“言教”。

馬克思（Karl HeinrichMarx,1818-1883）曾認(rèn)為他的學(xué)說(shuō)不類(lèi)之前的西方哲學(xué)只顧“理解世界”，他的哲學(xué)則是試圖“改變世界”。倘若馬克思的言說(shuō)可取的話，反觀中國(guó)古代的哲學(xué)從一開(kāi)始便戮力于改變?nèi)碎g世，這點(diǎn)與西方哲學(xué)顯然有所不同。

職是之故，哈鐸側(cè)重實(shí)踐的論點(diǎn)，當(dāng)然引起了當(dāng)代專(zhuān)注中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的留意，因此有人即呼吁“將功夫引入哲學(xué)”；但要緊的不是將“功夫”納入論述的領(lǐng)域，而是能體知、把握其德性實(shí)踐面。

例如：《大學(xué)》所規(guī)約的“定、靜、安、慮、得”的為學(xué)步驟，今人或知其仿佛；可是至若孟子善養(yǎng)的“浩然之氣”或素為宋明理學(xué)家所看重的儒家的“靜坐”工夫，今儒業(yè)頗難以窺曉其究竟，遑論其他。

因此，哈鐸的論點(diǎn)必然陷入進(jìn)退維谷的兩難局面：即使意識(shí)到“實(shí)踐作為”與傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的不可分隔性，惟猶不得其奧妙而入；另方面，衡諸當(dāng)今哲學(xué)的判準(zhǔn)，哈鐸的論點(diǎn)恐猶招致中、西主流思潮施以“反哲學(xué)”（anti-philosophy）之譏，一如前賢尼采的“生命哲學(xué)”受到學(xué)院派專(zhuān)技哲學(xué)的排斥；其故即緣后者執(zhí)著哲學(xué)的活動(dòng)乃源自或存于純粹理性的思慮，卻忽略精神與力行的鍛煉。

諸如種種疑難，都須有待我們未來(lái)在“知”與“行”齊頭并進(jìn)，繼續(xù)探索。

責(zé)任編輯：柳君