【陳徽】公羊“三世說”的演進(jìn)過程及其思想意義
公羊“三世說”的演進(jìn)過程及其思想意義
作者：陳徽
來源：《孔子研究》（學(xué)術(shù)版）2016年第2期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十四日庚午
耶穌2016年12月12日
內(nèi)容提要：作為公羊?qū)W的核心思想之一，“三世說”經(jīng)歷了一個(gè)不斷演進(jìn)與“充實(shí)”的過程。其初，“三世說”僅僅意味著一種關(guān)于《春秋》歷史的世代劃分方式和記事方法的理論。在《公羊傳》看來，“諱尊隆恩”與“辟害容身”是《春秋》“書法”的兩個(gè)最主要特征。進(jìn)而，何休創(chuàng)造性地將“內(nèi)外之辨”融入“三世說”，賦予后者以撥亂反正之新義，“三世說”由是具有了王道論和歷史觀的色彩。隨著清代公羊家對于“三統(tǒng)說”、進(jìn)化論等觀念的引入，“三世說”遂又成為通古達(dá)今和革故鼎新的象征?！叭勒f”的這一演進(jìn)過程表明：作為經(jīng)世之學(xué)，儒學(xué)始終直面現(xiàn)實(shí)，關(guān)注世界的變化，并試圖以自己的理論創(chuàng)新回應(yīng)、解決實(shí)踐中的新問題。
關(guān)鍵詞：公羊?qū)W/三世說/經(jīng)世濟(jì)變
作為公羊?qū)W的核心思想之一，“三世說”經(jīng)歷了一個(gè)不斷演進(jìn)與“充實(shí)”的過程。回顧這一過程，我們既可以體察公羊家的王道理想和撥亂反正的思想勇氣，亦可以領(lǐng)略其通達(dá)古今的寬廣胸襟和因時(shí)變易的開拓精神。
一、《公羊傳》“三世說”之本義
蔣慶認(rèn)為，“三世說”作為“純正的儒家學(xué)說”，“不僅體現(xiàn)在《春秋》經(jīng)傳口說中，也體現(xiàn)在其他儒家經(jīng)典與孔門后學(xué)的言論中”①。此說似嫌牽強(qiáng)。實(shí)際上，“三世說”的思想起源應(yīng)定于《公羊傳》，退一步而言，或可定于《春秋》經(jīng)。因?yàn)楸M管三《傳》釋經(jīng)，或者《春秋》經(jīng)中已隱含了“三世”的觀念，然而唯有《公羊傳》方將此說的豐富意蘊(yùn)明確地呈現(xiàn)出來。
在《公羊傳》中，“三世說”出現(xiàn)了三次：其一，魯隱公元年冬十二月，《春秋》記云：“公子益師卒?！薄豆騻鳌丰屧唬骸昂我圆蝗?遠(yuǎn)也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭?！逼涠敾腹甏?，《春秋》記云：“三月，公會(huì)齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂?！薄豆騻鳌丰屧唬骸皟?nèi)大惡諱，此其目言之何?遠(yuǎn)也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。隱亦遠(yuǎn)矣，曷為為隱諱?隱賢而桓賤也?！逼淙?，魯哀公十四年(按：即《春秋》末年)春，《公羊傳》又曰：“《春秋》何以始乎隱?祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭?！痹谝陨先校谝?、三例所言之“三世”主要表達(dá)了兩方面的內(nèi)涵：一曰世代劃分，即《公羊傳》將《春秋》自魯隱公元年至魯哀公十四年這二百四十二年的歷史分為“三世”：“所傳聞世”、“所聞世”和“所見世”；二曰“書法”，即對于每一世所發(fā)生的重要事件，《公羊傳》認(rèn)為《春秋》也有著相應(yīng)不同的記錄方式，是為“異辭”。在第二例中，《公羊傳》指出，盡管隱、桓二公距今皆“遠(yuǎn)”(即皆屬“所傳聞世”)，《春秋》對于他們卻有著褒貶之別，褒貶的原因在于“隱賢而桓賤”，其方式則是諱隱而“目言”(即直接彰顯)②桓惡?？梢姡凇豆騻鳌房磥?，《春秋》的“書法”中寄寓著道義的原則與取向。道義或大義，即是“三世說”的第三個(gè)內(nèi)涵。不過，此內(nèi)涵并非為“三世說”所獨(dú)有，而是《公羊傳》其他思想如“大一統(tǒng)”、“尊王”、“王魯”、“大居正”、“內(nèi)外之辨”等說所共具。就此而言，“三世說”的獨(dú)特性便主要體現(xiàn)在它對于《春秋》二百四十二年歷史的世代劃分以及“書法”之異上。
據(jù)“所傳聞”、“所聞”與“所見”之云云可知，上述“三世”的歷史劃分是以“某人”的親見、耳聞以及“所傳聞”為標(biāo)準(zhǔn)的。由于認(rèn)為《春秋》乃孔子所作，公羊家皆謂此人即是孔子。然上述標(biāo)準(zhǔn)畢竟含混，且《公羊傳》亦未明言《春秋》十二公究竟如何與“三世”相配，故對于每一世的具體所攝，公羊家之間便有分歧。如董仲舒認(rèn)為：“所傳聞世”含五世君(隱、桓、莊、閔、僖)，“所聞世”含四世君(文、宣、成、襄)，“所見世”含三世君(昭、定、哀)。而董氏的三傳弟子顏安樂則主張：十二公應(yīng)與“三世”平均相配，即“所傳聞世”為隱、桓、莊、閔之世，“所聞世”為僖、文、宣、成之世，“所見世”為襄、昭、定、哀之世。對于此二說，后人幾乎皆從董說。然顏說亦非孤鳴，如清人孔廣森便取顏說。
除此之外，漢代關(guān)于春秋“三世”尚有《孝經(jīng)援神契》和鄭玄之說。徐彥記云：
問曰：鄭氏云：“‘九者，陽數(shù)之極?！啪虐耸?，是人命終矣，故《孝經(jīng)援神契》云‘《春秋》三世，以九九八十一為限’。然則隱元年盡僖十八年為一世，自僖十九年盡襄十二年又為一世，自襄十三年盡哀十四年又為一世。所以不悉八十一年者，見人命參差、不可一齊之義。”③
若據(jù)此說，則所謂《春秋》“三世”不過是一種均等劃分春秋二百四十二年歷史的結(jié)果而已④?！对衿酢窞榫晻?，亦屬今文學(xué)?！对衿酢分f表明，在關(guān)于《春秋》“三世”的劃分上，即便在兩漢今文家內(nèi)部，學(xué)者之間亦頗顯分歧?！对衿酢分f雖為鄭康成所采，然不足觀，故徐彥視為不經(jīng)⑤，可不論。
“異辭”之說意味著，《春秋》在記載每一世的歷史事件時(shí)，其間存在著“書法”之別。關(guān)于“異辭”的標(biāo)準(zhǔn)，《公羊傳》嘗以《春秋》是否記載子般與子赤的卒日之例進(jìn)行過說明。子般系魯莊公與夫人孟任之子，本屬世子，為慶父所弒；子赤系魯文公與夫人哀姜(出姜)的嫡長子，為公子遂所弒。子般之弒發(fā)生在“所傳聞世”，子赤之弒發(fā)生在“所聞世”。對于二世子之弒，《春秋》分別記曰：“(魯莊公三十二年)冬，十月，乙未，子般卒”，“(魯文公十八年)冬，十月，子卒”。對于此二例，《春秋》的“書法”之別表現(xiàn)有二：一記卒日(如子般)，一省之(如子赤)；一直呼其名(如子般)，一省作“子”(如子赤)。在子赤卒之條下，《公羊傳》云：“子卒者孰謂?謂子赤也。何以不日?隱之也。何隱爾?弒也。弒則何以不日?不忍言也?！毙鞆┻M(jìn)而在子般卒之條下，疏曰：“《傳》云：‘子卒者孰謂?謂子赤也。何以不日?隱之也。何隱爾?弒也。弒則何以不日?不忍言也?！俗?引按：即何休《解詁》)云‘所聞世臣子恩痛王父深厚，故不忍言其日，與子般異’是也。然則子般猶是所傳聞世，恩降于子赤，是以忍言日也。”⑥顯然，《春秋》之所以記子般之卒時(shí)稱名、記日，是因?yàn)樽影銓佟八鶄髀勈馈?，其與“君子”(《春秋》作者)相距久遠(yuǎn)，恩有所降、情有所殺，故“君子”得以“忍言日也”。子赤因?qū)佟八勈馈保渑c“君子”相距稍近，恩情尚厚，故“君子”“不忍言其日，與子般異”。
對于上述《春秋》“異辭”的原因，同為今文學(xué)的《穀梁傳》(按：近人崔適始謂其屬古文學(xué))卻有著不同的理解。在釋“子般卒”之例時(shí)，《穀梁傳》列舉了《春秋》記述世子之卒的三種“書法”及其各自的依據(jù)，即：“子卒日，正也；不日，故也；有所見則日”，“子卒日，正也”，是記子野卒之例；“不日，故也”，是記子赤卒之例；“有所見則日”，是記子般卒之例。子般、子赤卒之事已如上說，子野為魯襄公與妾敬歸之子，被立為世子。襄公薨，子野哀慟過度而亡?！洞呵铩酚洿耸略疲骸?襄公三十一年，)秋，九月，癸巳，子野卒。”《公羊傳》于此無傳；《左傳》云：“卒，毀也?！雹咧皇侵赋隽俗右白涞脑?。在《穀梁傳》看來，《春秋》記公子之卒可分為兩類：日或不日。子野之卒雖有悖于儒家居喪“毀不滅性”(《禮記·喪服四制》)之義，但畢竟屬于正常之歿，故《春秋》記其卒日，此之謂常例(即“正也”)；子般與子赤之卒則不然，他們皆為亂臣賊子所弒，故《春秋》應(yīng)記以變例，即“不日，故也”。楊士勛疏云：“故，殺(引按：‘殺’通‘弒’。下同)也。不稱殺，諱也?！雹嗟洞呵铩窞楹稳詴影阒淙?《穀梁傳》又云：“閔公不書即位，是見繼弒者也。故慶父弒子般，子般可以日卒，不待不日而顯?！?《穀梁傳·莊公三十二年》)閔公名啟方，為莊公庶子，是世子子般同父異母的兄弟。子般被弒后，啟方得以即位，是為閔公。閔公元年，《春秋》曰：“元年春王正月?！辈粫肮次弧?按：“公即位”三字，是《春秋》書新君即位之常例)?！斗Y梁傳》認(rèn)為：既然《春秋》不書“公即位”，則子般被弒之事已得顯明，無需再以“不日”書子般之卒(即“子般可以日卒，不待不日而顯?！?。對于《穀梁傳》的上述立場，楊士勛總結(jié)道：“未逾年之君，弒死不日。文十八年‘子卒’(引按：即子赤之卒)是也。莊三十二年‘子般卒’書日者，以有所見故也。今子野正卒書日，嫌與子般同，故《傳》發(fā)之，以明昭公之繼正也。”⑨《穀梁傳》的這種觀點(diǎn)是不同于公羊“三世說”的。這表明，“三世說”未必為《春秋》經(jīng)所本有，而當(dāng)是《公羊傳》的創(chuàng)見。至于此說的內(nèi)涵，其初不過謂一種關(guān)于《春秋》歷史的世代劃分方式和記事方法的理論。
然而，以時(shí)之遠(yuǎn)近與恩之深淺論“三世”“異辭”，其說仍有未備，因?yàn)椤爱愞o”亦可能是“微辭”的表現(xiàn)?！拔ⅰ闭撸半[行也”(《說文》)，“微辭”即隱晦之辭?！豆騻鳌吩唬骸岸āФ辔⑥o?！贝苏f出于定公元年條下。在此條中，《春秋》云：“元年，春，王。”《公羊傳》曰：“定何以無正月?正月者，正即位也。定無正月者，即位后也。即位何以后?昭公在外，得入不得入，未可知也。曷為未可知?在季氏也。定、哀多微辭，主人習(xí)其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾?！薄督庠b》釋云：
微辭，即下《傳》所言者是也。定公有王無正月，不務(wù)公室，喪失國寶；哀公有黃池之會(huì)，獲麟，故總言多。讀謂經(jīng)，傳謂訓(xùn)詁，主人謂定公。言主人者，能為主人皆當(dāng)為微辭，非獨(dú)定公。此假設(shè)而言之，主人謂定、哀也。設(shè)使定、哀習(xí)其經(jīng)而讀之，問其傳解詁，則不知己之有罪于是。此孔子畏時(shí)君，上以諱尊隆恩、下以辟害容身，慎之至也。⑩
“諱尊隆恩”者，是就《春秋》作者與“三世”之君親疏厚薄的關(guān)系而言?；诖岁P(guān)系，《春秋》記事或詳或略(如書子般之卒日且直呼其名，而不書子赤之卒日且省其名曰“子”)，或隱或顯(如諱隱公之過而彰桓公之惡)?！氨俸θ萆怼闭?，是就《春秋》作者為避免因言獲罪而言。因《春秋》作者生于昭、定、哀之世(“所見世”)，為“辟害容身”，故“定、哀多微辭”。由是，在《公羊傳》中，其關(guān)于《春秋》“三世”“異辭”的“書法”標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)可概之曰：“諱尊隆恩”和“辟害容身”。
公羊“三世說”得到了董仲舒的全面繼承。且相對于前者，董說更加充實(shí)與詳盡。其曰：
《春秋》分十二世以為三等：有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也；襄、成、文、宣(引按：“文、宣”，當(dāng)作“宣、文”)，君子之所聞也；僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺(引按：“殺”通“弒”。后句“子般殺”同)，弗忍書日，痛其禍也。子般殺而書乙未，殺其恩也。屈伸之志、詳略之文，皆應(yīng)之。吾以其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)、親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也，有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰、白白而黑黑也?！粍t《春秋》，義之大者也。得一端而博達(dá)之，觀其是非，可以得其正法。視其溫辭，可以知其塞怨。是故于外，道而不顯，于內(nèi)，諱而不隱。于尊亦然，于賢亦然。此其別內(nèi)外、差賢不肖而等尊卑也。義不訕上，智不危身，故遠(yuǎn)者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)矣。此定、哀之所以微其辭。以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。(《春秋繁露·楚莊王》)
所謂“與情(11)俱也”，其義與“諱尊隆恩”相通；而“義不訕上，智不危身”者，亦即“辟害容身”之謂也。
二、何休對于“三世說”的思想演進(jìn)
東漢以后，公羊家賦予“三世說”以新的內(nèi)涵和意義。此所謂“新”，即在于據(jù)“三世”以申撥亂反正之義。而開此新義者，為東漢末年的何休?！逗鬂h書·儒林列傳》記云：“(何休)乃作《春秋公羊解詁》，覃思不窺門十有七年。又注訓(xùn)《孝經(jīng)》、《論語》、風(fēng)角七分，皆經(jīng)緯典謨，不與守文同說?！薄安慌c守文同說”者，表明何休注經(jīng)多發(fā)有新意。且此所謂“守文”，也非謂當(dāng)時(shí)興盛的古文家之說，而是指今文學(xué)思想。在公羊?qū)W方面，何休的最大創(chuàng)見即是對“三世說”進(jìn)行了歷史觀式的改造。通過這一改造，何休既使公羊“三世說”容納了撥亂反正的價(jià)值訴求，也使公羊?qū)W的憂患精神和王道理想益得昭彰。
在《解詁》中，以下論述最能展現(xiàn)何休的“三世說”思想。其曰：
所見者，謂昭、定、哀，己與父時(shí)事也；所聞?wù)?，謂文、宣、成、襄，王父時(shí)事也；所傳聞?wù)撸^隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時(shí)事也。異辭者，見恩有厚薄、義有深淺，時(shí)恩衰義缺，將以理人倫、序人類，因制治亂之法。故于所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪皆日錄之，“丙申，季孫隱如卒”是也。所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之，“叔孫得臣卒”是也。所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日略之也，“公子益師、無駭卒”是也。于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會(huì)書，外離會(huì)不書是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會(huì)，小國有大夫。宣十一年“秋，晉侯會(huì)狄于攢函”、襄二十三年“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一，用心尤深而詳，故崇仁義、譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。(12)
關(guān)于《春秋》“三世”的劃分，何休遵循了董仲舒的觀點(diǎn)，即“所見世”含昭、定、哀三世君，“所聞世”含文、宣、成、襄四世君，“所傳聞世”含隱、桓、莊、閔、僖五世君。而關(guān)于“三世”“異辭”的“書法”標(biāo)準(zhǔn)，何休在繼承董子“與情俱也”之說(即“異辭者，見恩有厚薄、義有深淺”)的同時(shí)，更是創(chuàng)造性地將《公羊傳》的“內(nèi)外之辨”思想融入其中。
“內(nèi)外之辨”原為《春秋》經(jīng)的固有之義。所謂“內(nèi)”、“外”者，實(shí)是相對而言：《春秋》記事以魯國為本，故相對于其他諸夏，魯為“內(nèi)”而后者為“外”；若相對于四夷，則諸夏(中國)為“內(nèi)”而四夷為“外”。在《春秋》中，其記事表現(xiàn)出尊魯而卑諸夏、親諸夏而疏夷狄的“書法”特點(diǎn)。前者如關(guān)于諸侯之死，《春秋》書魯君死皆曰“薨”，而書他國之君死皆曰“卒”，降之若大夫(13)。如隱公三年八月庚辰，《春秋》曰：“宋公和卒?！狈Y梁家解云：“《春秋》所稱，曲存魯史之義，內(nèi)稱公而書薨，所以自尊其君，則不得不略外諸侯書卒以自異也。”(范寧語)(14)公羊家則認(rèn)為：《春秋》此例不僅是褒內(nèi)而貶外，且亦有“王魯”之義。如何休曰：“不言薨者，《春秋》王魯，死當(dāng)有王文。圣人之為文辭孫順，不可言崩，故貶外言卒，所以褒內(nèi)也?！?15)至于《春秋》親諸夏而疏夷狄，例如成公十五年冬十有一月，《春秋》記曰：“叔孫僑如會(huì)晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛(wèi)孫林父、鄭公子鰌、邾婁人，會(huì)吳于鐘離?！薄斗Y梁傳》曰：“會(huì)又會(huì)，外之也?！狈秾庒屧疲骸皟蓵畷?huì)’，殊外夷狄。”(16)《公羊傳》亦云：“曷為殊會(huì)吳?外吳也?！薄洞呵铩逢P(guān)于諸夏與夷狄的這種態(tài)度之別，又稱作夷夏之辨。不同于《穀梁傳》的僅僅拘泥于“殊外夷狄”之論，《公羊傳》還將夷夏之辨納入王化之漸的思想視野。故在上例中，承接“外吳也”之說，《公羊傳》又曰：“曷為外也?《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之?言自近者始也。”可見，《公羊傳》論治世，非曰一蹴而就，乃謂王道之成表現(xiàn)為由內(nèi)而外、由己至彼、由近及遠(yuǎn)的歷史過程。貫穿這一過程的，則是棄惡從善、撥亂反正的批判精神和現(xiàn)實(shí)努力?！豆騻鳌返倪@一思想亦為董仲舒所強(qiáng)調(diào)，其曰：“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?《春秋繁露·王道》)何休同樣如此，如其釋前引《公羊傳》“王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之?言自近者始也”之說時(shí)，曰：“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”(17)
將“內(nèi)外之辨”納入“三世說”，是何休對于公羊“三世”思想的重要發(fā)展。通過這一融合，何休既賦予“三世說”以歷史觀之新義，又使“內(nèi)外之辨”、天下治亂與否同具體的歷史階段對應(yīng)起來，由是而有上文所引之說，即：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外?！谒勚?，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄……至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一?！笨己涡菟?，其于“三世說”的改造主要表現(xiàn)在兩方面：其一，將“所傳聞世”、“所聞世”、“所見世”分別與“見治起于衰亂之中”、“見治升平”、“著治太平”相對應(yīng)，使原本僅僅作為對《春秋》歷史的世代劃分結(jié)果的“三世”具有了治亂與否的內(nèi)涵。后世學(xué)者論及“三世”，之所以常以所謂“據(jù)(18)亂世”、“升平世”和“太平世”代之，便是緣于何休此說。其二，關(guān)于“三世”之“書法”，何休一方面秉承《公羊傳》與董子之說，謂“異辭者”“見恩有厚薄、義有深淺”，一方面又視其有“將以理人倫、序人類，因制治亂之法”之功(19)。后者表明，何休賦予了“三世”“書法”以撥亂反正之用。經(jīng)此改造，《春秋》“書法”與其大義之間的關(guān)系便愈顯微妙。
何休的“三世說”是與《春秋》經(jīng)有所抵牾的。如：若依何說，唯有在“所見世”，因“著治太平”、化成天下，夷狄方得脫離蒙昧野蠻的狀態(tài)而晉為“中國”。此時(shí)，“天下遠(yuǎn)近大小若一”，故夷狄之君亦得“進(jìn)至于爵”，與諸夏同(20)。在此之前，無論是“所傳聞世(衰亂世)”，抑或是“所聞世(升平世)”，夷狄與諸夏皆判然有別，其君不得如諸夏享有爵名。然《春秋》于“所傳聞世”及“所聞世”，卻屢屢稱楚君為“楚子”。如僖公二十一年秋，《春秋》曰：“宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會(huì)于霍，執(zhí)宋公以伐宋。”又如文公九年冬，《春秋》曰：“楚子使椒來聘?！庇秩缥墓甓洞呵铩吩唬骸俺?、蔡侯次于屈貉?！庇秩缥墓荒甏?，《春秋》曰：“楚子伐圈?！庇秩缧昵?，《春秋》曰：“楚子、鄭人侵陳，遂侵宋?！钡鹊?。如果說，楚君(楚穆王)“使椒來聘”尚有親近“中國”、交好兩邦之意，《春秋》可褒獎(jiǎng)之、使其“進(jìn)至于爵”(21)，在其他諸例中，楚君或背信棄義(如僖公二十一年秋“執(zhí)宋公”之事)，或侵?jǐn)_他國，多行不義，則《春秋》不當(dāng)褒之曰“楚子”。
然而，正是因?yàn)檫@種改造，何休才使得“三世說”富有了歷史精神和信仰意義。本來，在現(xiàn)實(shí)中，《春秋》二百四十二年的歷史是一個(gè)世愈亂而德愈衰的過程。然依何休之說，這一歷史卻“表現(xiàn)”為由亂到治、由小治到大治。逮及《春秋》末世，盡管事實(shí)上世道益壞且下啟戰(zhàn)國，而在何休那里，此時(shí)卻天下大治、王化已成，夷狄亦進(jìn)至于爵，世上已無敗德之行，《春秋》所可譏者唯二名而已(22)。因此，“三世說”寄寓著何休關(guān)于野蠻必將消除、人心必將歸正、天下必將大治的歷史信念和樂觀精神。在何休所處的桓、靈之世，“主荒政繆，國命委于閹寺”、“正直廢放，邪枉熾結(jié)”(《后漢書·黨錮列傳》)，世道之?dāng)—q若《春秋》末世。同時(shí)，他也因牽連于黨錮之禍而被禁錮十?dāng)?shù)年。在此情境下，何休能對公羊“三世說”進(jìn)行如此創(chuàng)造性的改造，足見其勇氣之大與信念之堅(jiān)。
不過，何休的這一思想改造亦非憑空穿鑿，因?yàn)椤豆騻鳌繁緛砭陀小巴跽哂缓跆煜拢聻橐酝鈨?nèi)之辭言之?言自近者始也”的思想，明謂王化之成是一個(gè)自內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)的過程。董仲舒亦云：“今《春秋》緣魯以言王義，殺隱、桓以為遠(yuǎn)祖，宗定、哀以為考妣，至尊且高、至顯且明。其基壤之所加、潤澤之所被，條條無疆。……遠(yuǎn)夷之君，內(nèi)而不外。當(dāng)此之時(shí)，魯無鄙彊，諸侯之伐哀者皆言我?！?《春秋繁露·奉本》)故皮錫瑞曰：“異外內(nèi)之義與張三世相通?！?23)何休能以“三世說”統(tǒng)攝上述思想，可見其識(shí)之敏。
今人對于何休的“三世說”多有誤會(huì)，常以歷史進(jìn)化論比附之，遂失其義。如陳其泰云：“何休則有卓異的思想，他提出據(jù)亂—升平—太平三世說這一樸素歷史進(jìn)化觀，難能可貴，堪稱‘天才的閃光’。”(24)所謂歷史進(jìn)化論，乃謂人類社會(huì)是一個(gè)由低級到高級的發(fā)展過程。在此進(jìn)程中，物質(zhì)日富，民智日開，道德日隆，文明日進(jìn)。在何休那里，天下由衰亂至升平乃至太平，并非謂人類社會(huì)是如何進(jìn)化的，而是闡明世道人心如何由混亂、野蠻的狀態(tài)“復(fù)歸”其正的，因?yàn)橥醯乐伪緛砭捅憩F(xiàn)為世道人心中正無偏的狀態(tài)。禮崩樂壞、政治混亂是社會(huì)生活背離王道的結(jié)果，是應(yīng)該予以“糾正”的。“糾正”是使世道人心“復(fù)歸”其正，此之謂撥諸亂而反其正。而撥亂反正，即是何休“三世說”的思想實(shí)質(zhì)。撥亂反正也是《春秋》經(jīng)的基本精神，《公羊傳》借哀公十四年“西狩獲麟”之事，申其義云：“君子曷為為《春秋》?撥亂世、反諸正，莫近諸《春秋》?！焙涡菀嘌芷湔f曰：“人道浹、王道備，欲見撥亂功成于麟，猶堯舜之隆、鳳皇來儀，故麟于周為異，《春秋》記以為瑞，明大(引按：‘大’疑當(dāng)作‘太’)平以瑞應(yīng)為效也?！?25)可以說，何休之所以要對公羊“三世說”進(jìn)行歷史觀式的改造，就是為了張大、弘揚(yáng)《春秋》撥亂反正的精神。就此而言，其“三世說”何來“進(jìn)化”之義?
三、清儒對于“三世說”的新發(fā)展及其變革思想
魏晉以后，公羊?qū)W衰微不振。直至清乾隆時(shí)期，公羊?qū)W才又稍有復(fù)興。在此方面，莊存與有首倡之功。然莊氏之于公羊?qū)W，并無甚創(chuàng)見。其學(xué)多因襲漢說，且以尊王與奉天為主。至于論三世，莊氏實(shí)不出于邵公之外，如其曰：“據(jù)哀錄隱，隆薄以恩，屈信之志，詳略之文。智不危身，義不訕上，有罪未知，其辭可訪。撥亂啟治，漸于升平，十二有象，太平以成?！?26)
莊氏之學(xué)至其外孫劉逢祿而大成。后者基于邵公《解詁》，歸納、發(fā)明《春秋》與《公羊傳》所含義例，撰成《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》一書，為清代公羊?qū)W的發(fā)展開辟了新的思想空間。在此書中，劉逢祿論三世亦追隨董、何，似乎仍剿襲舊說，于義無所發(fā)明(27)。然而在其內(nèi)容的編排上，劉氏卻于諸義例中首發(fā)“三世例”，且合此例與“通三統(tǒng)例”、“內(nèi)外例”為一卷，命之曰“釋例卷一”。此狀表明：首先，對于公羊?qū)W諸說，劉氏頗重其“三世說”；其次，對于“三世說”，劉氏又有以其統(tǒng)攝“通三統(tǒng)”與“內(nèi)外之辨”二說之意。將“內(nèi)外之辨”收攝于“三世說”，何休已然?；谶@一融合，何休豐富了“三世說”的內(nèi)涵，使其展現(xiàn)出撥亂反正的歷史觀色彩。在《春秋》經(jīng)與《公羊傳》中，若說有“通三統(tǒng)”的思想，其表現(xiàn)也頗為隱晦。至董子，“通三統(tǒng)”的政治文化價(jià)值與歷史意義方才得以昭彰。如其曰：“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制禮樂、一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人、通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也?！?《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)又曰：“改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制、稱號、正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠(yuǎn)追祖禰，然后布天下?！欢恼匾匀y(tǒng)天下?！?同上)又曰：“《春秋》上絀夏、下存周，以《春秋》當(dāng)新王。《春秋》當(dāng)新王者奈何?曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服、行其禮樂、稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五、稱王者三，所以昭五端、通三統(tǒng)也?！?同上)其后，邵公亦論云：“王者受命，必徙居處、改正朔、易服色、殊徽號、變犧牲、異器械，明受之于天、不受之于人。”(28)又，其于《春秋》“隱公三年”條下注云：“二月、三月皆有王者：二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔、服其服色、行其禮樂，所以尊先圣、通三統(tǒng)。師法之義、恭讓之禮，于此可得而觀之?！?29)據(jù)董、何所論，“通三統(tǒng)”主要有三方面的意蘊(yùn)：一曰新王受命必改制。非如此，則無以明新王受命于天的正當(dāng)性；二曰新王改制既意味著其受命于天，亦以明天下非一姓之私產(chǎn)；三曰新王雖有改制的必要性，然亦當(dāng)包容前代的制度文化，允其與新制共存。此既是“尊先圣”之所需，亦以備將來所師法。“通三統(tǒng)”形成了三統(tǒng)并存且以新統(tǒng)為主的思想政治局面，體現(xiàn)了因時(shí)變易和尊重傳統(tǒng)的有機(jī)統(tǒng)一。觀劉逢祿論“通三統(tǒng)”，曰：“昔顏?zhàn)訂枮榘?，子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕?！K之曰：‘樂則《韶》舞?！w以王者必通三統(tǒng)而治，道乃無偏而不舉之處。自后儒言之則曰法后王，自圣人言之則曰三王之道若循環(huán)，終則復(fù)始，窮則反本，非僅明天命所傳受者博、不獨(dú)一姓也?！?30)則其亦不出董、何二說之藩籬。然在董、何那里，“三世說”與“通三統(tǒng)”尚被分而論之。更何況就董子而言，其所謂“三世說”僅是言“諱尊隆恩”、“義不訕上，智不危身”之“書法”，并無任何歷史觀的意味。劉逢祿則以“通三統(tǒng)例”與“張三世例”統(tǒng)合而論，將“改制”或變革的思想融入“三世說”(31)。劉氏的這一理論努力不僅豐富了公羊“三世說”的內(nèi)涵，也開啟了后儒更制變法的思想之端。
劉逢祿的“三世”更制思想得到了龔自珍的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。作為段玉裁的外孫，龔氏早年鐘情于考據(jù)之學(xué)。及壯而后，因從劉逢祿問學(xué)公羊，其學(xué)術(shù)抱負(fù)與思想傾向遂發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變(32)。同劉逢祿一樣，對于公羊?qū)W諸說，龔自珍亦重其“三世說”，且較之乃師有過之而無不及。若謂“三世說”為公羊?qū)W在龔氏心目中的第一要義，實(shí)不為過。同時(shí)，對于“三世說”，龔自珍也進(jìn)行了新的思想演繹。這一演繹主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，在內(nèi)涵上，龔氏突破了公羊家自何休以來以撥亂返正理解“三世說”的觀念限制，使衰亂世(按：龔氏曰“據(jù)亂世”)、升平世和太平世之間呈現(xiàn)出由低至高、由質(zhì)而文的“發(fā)展”或“進(jìn)化”的色彩。如其以禮之演進(jìn)為例，論曰：“夫禮據(jù)亂而作，故有據(jù)亂之祭，有治升平之祭，有太平之祭。圣人曰：‘我主天，而眾之祭始息。’圣人曰：‘我不敢僭天，而眾之祭不敢先一人?！ト俗詾橹\曰：‘孰使予大川盈、大陸平、大物腯成、而小物毛烹?’于是乎食人鬼之始播種以配上天，食人鬼之始平道涂以配于下地，食人鬼之聰明仁圣者于宮。后王曰：‘社稷瞽宗，以恩父為殺矣!’故恩及王父。王父以上統(tǒng)曰祖，其所居曰廟，其在《禮》曰：‘祝以孝告，嘏以慈告?！硕Y之大成也。此言有異乎土鼓之祭，其實(shí)升平也。”(33)其二，基于以上內(nèi)涵方面的“突破”，龔氏進(jìn)而以“三世說”統(tǒng)攝《詩》、《書》、《禮》、《春秋》諸經(jīng)，認(rèn)為它們均呈現(xiàn)出“三世進(jìn)化”的思想特點(diǎn)。如其曰：
問：三世之法誰法也?答：三世非徒《春秋》法也，《洪范》八政配三世，八政又各有三世。愿問八政配三世。曰：食貨者，據(jù)亂而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；賓、師乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。(34)
問：《公劉》之詩于三世何屬也?答：有據(jù)亂、有升平。始國于豳，“乃積乃倉”，當(dāng)《洪范》之食；“俾筵俾幾”，當(dāng)《洪范》之祀；五章、六章，是司徒、司空之事；“其軍三單”，是司寇之事。司徒、司寇、司空，皆治升平之事。(35)
問：太平必文致，何也?答：善言人者，必有驗(yàn)乎天?！堵逭a》之終篇，稱萬年焉；《般》、《時(shí)邁》之詩，臚群神焉；《春秋》獲麟，以報(bào)端門之命焉?！抖Y運(yùn)》曰：“山出器車，河出馬圖，鳳凰在棷。”孔子述作之通例如是，是以述周公也。(36)
問：孰為純太平之書?答：《禮》古經(jīng)之于節(jié)文也詳，猶詳于賓。夫賓師，八政之最后者也?！妒慷Y》十七篇，純太平之言也。(37)
龔自珍的這種“統(tǒng)攝”頗顯主觀與荒謬，有違實(shí)情(38)。其實(shí)，龔氏論三世，其意本非在于篤實(shí)問學(xué)，而是為自己更制變法的主張?zhí)峁┧枷胍罁?jù)。龔氏生當(dāng)嘉、道衰世，此時(shí)的清廷敗相日顯，其內(nèi)憂外患之弊日益嚴(yán)重。面對此狀，龔氏鼓吹變法，試圖藉以振衰起敝，故曰：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風(fēng)氣無不移易?！?39)基于這一思想和現(xiàn)實(shí)的訴求，龔氏研讀六經(jīng)便好言一“變”字，如其曰：“《春秋》何以作?十八九為人倫之變而作。大哉變乎!父子不變，無以究慈孝之隱；君臣不變，無以窮忠孝之類；夫婦不變，無以發(fā)閨門之德?！?40)
“三世進(jìn)化說”最終在康有為那里得以大成。康氏認(rèn)為，《春秋》乃至孔子之道的核心所在，即是“三世進(jìn)化說”。其曰：“求孔子之道者，莫如《春秋》”(41)；而孔子之道“主乎與時(shí)進(jìn)化則變通其利，故其科指所明，在張三世”(42)。將“進(jìn)化”的觀念引入公羊“三世說”，乃龔自珍所創(chuàng)。然龔氏之說尚顯粗疏，其以“三世說”統(tǒng)攝《詩》、《書》、《禮》等諸經(jīng)內(nèi)容的做法也不乏荒誕。康有為的“三世進(jìn)化說”則內(nèi)涵豐富、表現(xiàn)龐雜，其體系亦頗完備。對此，本文難以盡言，茲僅就其主要內(nèi)容略述如下。
首先，康氏認(rèn)為，人類社會(huì)自古以來經(jīng)歷了一個(gè)由混沌而開化、由混亂而文明的“進(jìn)化”過程。其《萬木草堂口說》曰：“以天下分三等：一等為混沌洪濛之天下，一等為兵戈而初開禮樂之天下，一等為孔子至今文明大開之天下，即《春秋》三世之義也?！?43)又曰：“《春秋》分三世：有亂世，有升平世，有太平世。亂世無可得言，治升平世分三統(tǒng)：夏、商、周，治太平世亦分三統(tǒng)：親親、仁民、愛物。”(44)其次，通過將《禮運(yùn)》中的“小康”、“大同”之說與何休的“升平”、“太平”之說相比附，康氏創(chuàng)造性地提出了關(guān)于“三世進(jìn)化”的一種新的話語方式，即：人類社會(huì)由“亂世(或據(jù)亂世)”而“小康世”，最終晉至“大同世”。如其曰：“三世為孔子非常大義，讬之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂，所聞世讬升平，所見世讬太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教小康也；太平者，大同之世，遠(yuǎn)近大小如一，文教全備也?！?45)康氏此說對于時(shí)人和后世影響至深，今人動(dòng)輒言“小康”、“大同”者，其義實(shí)皆基于康氏之說而來。即便是晚清儒者，其中亦有不自覺地受其影響而混用上述概念者。如皮錫瑞曰：“而升平世不能不外夷狄者，其時(shí)世界程度尚未進(jìn)于太平，夷狄亦未進(jìn)化。……王化自近及遠(yuǎn)，由其國而諸夏、而夷狄，以漸進(jìn)于大同，正如由修身而齊家而治國，以漸至平天下。”(46)然而，康有為的這種比附實(shí)則是有問題的，因?yàn)樗⒘恕吧健迸c“小康”、“太平”與“大同”諸概念之間的內(nèi)涵之別(47)。復(fù)次，“三世進(jìn)化說”既是康有為鼓吹變法革新的理論依據(jù)，亦是其反對政治革命、廢棄君權(quán)的思想基礎(chǔ)?？凳险J(rèn)為，“三世進(jìn)化”有其循序漸進(jìn)之次，不可躐等。因此，對于大同社會(huì)人類的平等、自由之狀，盡管康有為進(jìn)行了許多頗顯極端性的理論想象(48)，然在現(xiàn)實(shí)中，他始終堅(jiān)持改良路線和君主立憲制，排斥革命(49)。誠如曾亦所云：“南海之改制，既非保守派之一成不變，亦非革命派之畢其功于一役，而是由立憲漸次達(dá)到大同的漸進(jìn)改良派?！?50)最后，關(guān)于文明的普世性問題，康有為的“三世進(jìn)化說”也進(jìn)行了相應(yīng)的思考。儒家本有普世主義的理想，其念茲在茲惟以弘道于天下為己任。受此傳統(tǒng)熏染，康有為自然也具有普世主義的情懷。而且，終其一生，這一情懷貫穿于康氏運(yùn)思的整個(gè)過程。不過，在康氏一以貫之的普世主義情懷下，他對于中外文明的態(tài)度卻是變化的?？傮w而言，約1905年以前，康有為以西方文明為世界歷史之歸趣，認(rèn)為其君主立憲和民主共和分別代表了升平世和太平世，二者是尚處于君主專制之亂世的中國應(yīng)該努力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(51)。此說實(shí)有“西夏中夷”(按：此所謂“夏”、“夷”，亦是就公羊?qū)W意義上而言，分別謂文明與野蠻)之意。1905年，康有為成《物質(zhì)救國論》一書，發(fā)明物質(zhì)救國論，伸張中國道德文明之勝(52)。其后，面對當(dāng)時(shí)的革命共和之亂和社會(huì)的道德禮法之壞，康有為更是鼓吹象征著儒家倫理綱常的孔教，且以之為普天之下所當(dāng)同尊共行的大經(jīng)大法(53)。在此，其“中夏西夷”的觀念亦堪稱昭彰。
四、尾論
至此，關(guān)于公羊“三世說”的本來內(nèi)涵及其演進(jìn)過程已得顯明：其初，“三世說”不過意味著一種關(guān)于《春秋》歷史的世代劃分方式和記事方法的理論。在《公羊傳》看來，“諱尊隆恩”與“辟害容身”乃是《春秋》“書法”的兩個(gè)最主要特征。進(jìn)而，何休創(chuàng)造性地將“內(nèi)外之辨”融入“三世說”，賦予后者以撥亂返正之新義，“三世說”由是具有了王道論和歷史觀的色彩。隨著清代公羊家對于“三統(tǒng)說”、進(jìn)化論等觀念的引入，“三世說”遂又成為通達(dá)古今和革故鼎新的象征。其中，在康有為那里，“三世說”還是他觀察世界文明、品評中西文化優(yōu)劣的方法論基礎(chǔ)。“三世說”的這一演進(jìn)過程表明：自古以來，作為經(jīng)世之學(xué)，儒學(xué)始終直面現(xiàn)實(shí)，關(guān)注世界的變化，并試圖以自己的理論創(chuàng)新回應(yīng)、解決實(shí)踐中的新問題。就此而言，儒學(xué)可謂是雖舊而常新之學(xué)，展現(xiàn)出恒久的生命力和存在價(jià)值。
當(dāng)今之世，古今之變與中外交匯之勢皆遠(yuǎn)非以前所可比擬。就國內(nèi)而言，在馬克思主義已成為一統(tǒng)且處于主流意識(shí)形態(tài)地位的情境下，如何會(huì)通古今?如何反思改良與革命之間的關(guān)系?如何理解、應(yīng)對以西方文化為代表的外來文化對于我們的全方位、多層次、各領(lǐng)域的沖擊?是否有胸襟和能力構(gòu)建一個(gè)涵攝馬克思主義、傳統(tǒng)文明以及其他外來文明于一體的“新三統(tǒng)說”，為古老而時(shí)新的中國提供富有生命力的信仰支撐和思想資源?凡此種種，皆是儒學(xué)所應(yīng)正視的重大問題，也是其構(gòu)建“新三世說”的思想前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。又，在儒家的血液里，其“天生”即具有普世主義的基因。而放眼世界，基于自身的立場，任何一種文化也皆謂自己的思想觀念、典章制度等具有普適性，且竭力通過各種可能的方式以實(shí)現(xiàn)其普世性。隨著世界一體化進(jìn)程的不斷展開，各種文化之間的普世性之爭將不可避免地走向加劇。相應(yīng)地，世界范圍內(nèi)的文化沖突甚至文化戰(zhàn)爭也將會(huì)愈加頻繁與激烈。面對此狀，儒家又將如何展開其“新夷夏之辨”?其是否有胸襟和能力協(xié)調(diào)各異質(zhì)文化，實(shí)現(xiàn)世界范圍內(nèi)的“三統(tǒng)共存”的文化景觀?凡此種種，均有待智者明之。
注釋：
①蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，沈陽，遼寧教育出版社，1995年版，第257-258頁。
②何休解曰：“目，見也。斥見其惡，言成宋亂。”見《春秋公羊傳注疏》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點(diǎn)本，第71頁。
③《春秋公羊傳注疏》，第4頁。按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
④自隱公元年至僖公十八年，共有八十一年；自僖公十九年至襄公十二年，亦為八十一年；自襄公十三年至哀公十四年，共為八十年。后者之所以僅有八十年而非八十一年，乃是《春秋》為了彰顯“人命參差、不可一齊之義”。
⑤如徐彥駁鄭說云：“鄭氏雖依《孝經(jīng)說》文，取襄十二年之后為所見之世，爾時(shí)孔子尚未生，焉得謂之所見乎?故不從之?！庇衷疲骸啊对衿酢氛?，自是《孝經(jīng)緯》橫說義之言，更作一理，非是正解《春秋》之物?！币姟洞呵锕騻髯⑹琛罚?頁。
⑥《春秋公羊傳注疏》，第189頁。
⑦孔穎達(dá)云：“過哀毀瘠，以致滅性。”見《春秋左傳正義》卷四十。
⑧⑨《春秋穀梁傳注疏》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點(diǎn)本，第184，275-276頁。
⑩《春秋公羊傳注疏》，第545-546頁。
(11)“情”之義有二：一曰感情之“情”，一曰情實(shí)之“情”(即具體的時(shí)空情境)。董子所云之“情”，兼及此二義。當(dāng)然，兩“情”之間又有關(guān)聯(lián)：人之于某些人、物的感情深淺、厚薄等，往往取決于其所處的具體的時(shí)空情境。
(12)(15)《春秋公羊傳注疏》，第25-26，39頁。
(13)《禮記·曲禮下》云：“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿。”又，《公羊傳》于“隱公三年”條下亦曰：“天子曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿?！?/span>
(14)(16)《春秋穀梁傳注疏》，第15，234頁。
(17)《春秋公羊傳注疏》，第401頁。
(18)據(jù)何休“見治起于衰亂之中”之說，當(dāng)以“衰亂世”或“亂世”指稱“所聞世”。所謂“據(jù)亂世”之說，有所不確。蘇輿亦指出：“今人多稱‘據(jù)亂世’，案何休《公羊解詁序》云：‘本據(jù)亂而作?！妒琛吩疲骸畵?jù)亂世之史而為《春秋》?！恰畵?jù)亂’二字不相聯(lián)也?！币娞K輿：《春秋繁露義證》，北京，中華書局，1992年版，第10頁。
(19)徐彥釋云：“理人倫者，斷理君臣之倫次，令得所也。序人類者，類謂父子，序父子之恩，使之厚也。因以制治亂之軌式矣。”見《春秋公羊傳注疏》，第26頁。
(20)《春秋》謂君，立七等之稱。如莊公十年秋九月，《春秋》記曰：“荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻(xiàn)舞歸?！薄豆騻鳌吩唬骸扒G者何?州名也。州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子?！焙涡葆屧疲骸熬糇钭??！洞呵铩芳傩惺乱砸娡醴?，圣人為文辭孫順，善善惡惡，不可正言其罪，因周本有奪爵稱國氏人名字之科，故加州文，備七等，以進(jìn)退之?！币姟洞呵锕騻髯⑹琛?，第145頁。徐彥亦云：“諸夏之稱，連國稱爵。”見《春秋公羊傳注疏》，第495頁。
(21)即便如此，這也與何氏的“至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵”之論不合。此乃勉強(qiáng)為說。
(22)“譏二名”之義本為《公羊傳》所含有，如定公六年冬，《春秋》曰：“季孫斯、仲孫忌帥師圍運(yùn)?！薄豆騻鳌吩唬骸按酥賹O何忌也，曷為謂之仲孫忌?譏二名，二名非禮也。”又如哀公七年秋，《春秋》曰：“晉魏多帥師侵衛(wèi)?！薄豆騻鳌吩唬骸按藭x魏曼多也。曷為謂之晉魏多?譏二名，二名非禮也?！焙涡菀鄬⒋肆x納入其“三世說”的思想視野。
(23)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》之四《春秋》，北京，中華書局，1954年版，第8頁。
(24)陳其泰：《清代公羊?qū)W》(增訂本)，上海，上海人民出版社，2011年版，第115頁。
(25)《春秋公羊傳注疏》，第626頁。按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
(26)莊存與：《春秋正辭》，《續(xù)修四庫全書》第141冊，上海，上海古籍出版社，2003年版，第3-4頁。
(27)如其曰：“《春秋》緣禮義以致太平……等之不著，義將安放?故分十二世以為三等，有見三世，有聞四世，有傳聞五世。于所見，微其詞；于所聞，痛其禍；于所傳聞，殺其恩。由是辨內(nèi)外之治，明王化之漸，施詳略之文。魯愈微而《春秋》之化益廣，內(nèi)諸夏、不言鄙疆是也(董子《觀德篇》云“稻之會(huì)先內(nèi)衛(wèi)”，《奉本篇》云“諸侯伐哀者皆言我”，俱勝何氏注義)；世愈亂，而《春秋》之文益治，‘譏二名’、‘西狩獲麟’是也。”見劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京，北京大學(xué)出版社，2012年版，第3-4頁。又曰：“《春秋》起衰亂以近升平，由升平以極太平，尊親至于凡有血?dú)猓圃K始之運(yùn)，正其端曰‘元年春王正月公即位’，著其成曰‘西狩獲麟’?！疅o平不陂，無往不復(fù)’，圣人以此見天地之心也?！币妱⒎甑摚骸洞呵锕蚪?jīng)何氏釋例》，第4頁。
(28)(29)《春秋公羊傳注疏》，第8(按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng))，35頁。
(30)劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，第7頁。
(31)對此，劉逢祿于“張三世例”條后總結(jié)道：“《春秋》起衰亂以近升平，由升平以極太平，尊親至于凡有血?dú)?，而推原終始之運(yùn)，正其端曰‘元年春王正月公即位’，著其成曰‘西狩獲麟’。故曰：治不可恃，鳴隼猶獲麟也，而商正于是建矣。亂不可入，孛于東方，螽于十二月，災(zāi)于戒社，京師于吳、楚，猶《匪風(fēng)》、《下泉》也，而夏正于是建矣。‘無平不陂，無往不復(fù)’，圣人以此見天地之心也。”見劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，第4頁。
(32)龔氏有詩記云：“端門受命有云礽，一脈微言我敬承。宿草敢祧劉禮部，東南絕學(xué)在毗陵?！鼻易⒃疲骸澳甓邪耍紡奈溥M(jìn)劉申受受《公羊春秋》，近歲成《春秋決事比》六卷。”見《龔自珍全集》第十輯，上海，上海古籍出版社，1999年版，第514頁。
(33)《龔自珍全集》第一輯，第42頁(按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng))。又，關(guān)于“三世”，龔氏尚有“治世”、“亂世”和“衰世”之說。如其《乙丙之際箸議第九》云：“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，世有三等，三等之世，皆觀其才；才之差，治世為一等，亂世為一等，衰世別為一等?！币姟洱徸哉淙返谝惠?，第6頁。此說乃其早年(約23、24歲)之論，是時(shí)尚未服膺公羊?qū)W。
(34)《龔自珍全集》第一輯，第46頁(按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng))。
(35)(36)(37)(40)《龔自珍全集》第一輯，第47，48，48，63頁(按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng))。
(38)如關(guān)于《洪范》之“八政”(即：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師?！?，其本是言“人主施政教于民有八事也”(孔穎達(dá)語)見《尚書正義》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點(diǎn)本，第305頁。對于“八事”之行，治者自當(dāng)根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要而定其先后、輕重、緩急之序。龔氏以“三世進(jìn)化說”強(qiáng)解“八政”，甚為僵化與乖謬。又如，關(guān)于“八政”中的“賓”、“師”二事，其義本來分別謂“教民以禮待賓客，相往來也”和“立師防寇賊，以安保民也”(孔穎達(dá)語)，而龔氏卻解之以國之賓客與王者之師(如《五經(jīng)大義終始論》云：“謹(jǐn)又求之《洪范》，八政：七曰賓，八曰師。賓師得而彝倫序也。何以曰序也?古之賓師，必有山川之容；有其容矣，又有其潤；有其潤矣，又有其材。王者之與賓師處，聞牛馬之音，猶聽金玉也；親塵土之臭，猶茹椒蘭也?！币姟洱徸哉淙返谝惠?，第44頁，亦妄。
(39)《龔自珍全集》第五輯，第319頁。
(41)(42)謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為文選》，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年版，第237，238頁。
(43)(44)康有為：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，北京，中華書局，1988年版，第99，100頁。
(45)康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京，中華書局，1990年版，第28-29頁。
(46)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》之四《春秋》，第8-9頁。
(47)關(guān)于“小康”與“大同”的內(nèi)涵，《禮記·禮運(yùn)》論曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能、講信修睦，故人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興、盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀(jì)，以正君臣、以篤父子、以睦兄弟、以和夫婦、以設(shè)制度、以立田里、以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義、以考其信；著有過、刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康?！睋?jù)此，“小康”乃是象征著文教盛美的世界，“大同”則為超越禮樂之治的至公至誠之世。而觀前文所引何休之論，所謂“升平世”意味著治方初成、禮教未盛之世，至“太平世”，天下才禮教煥然。因此，若欲比附此二說，則何說之“太平世”猶若《禮運(yùn)》之“小康世”。
(48)如其著《大同書》，暢想絕對平等之狀及其便利，盡破諸如國家、階級、種族、家庭、男女等界別，曰：“當(dāng)太平之世，既無帝王、君長，又無官爵、科第，人皆平等，亦不以爵位為榮，所獎(jiǎng)勵(lì)者惟智與仁而已。……當(dāng)是時(shí)，人無父母、妻子，無族姻之養(yǎng)恤，無祭祀、祠墓之費(fèi)，無疾病之虞，無身后之計(jì)”。見康有為：《大同書》，北京，中華書局，1956年版，第275頁。又，其《實(shí)理公法全書》論婚姻自由云：“凡男女相悅者則立約以三月為期，期滿之后，任其更與他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至于終身。其有數(shù)人同時(shí)欲合立一約者，詢明果系各相愛悅，則許之，或仍不許?！币娍涤袨椋骸犊底觾?nèi)外篇》，北京，中華書局，1988年版，第38-39頁。他甚至認(rèn)為婚約亦可廢棄，男女之聚散完全以彼此是否相愛悅為前提：“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚?！币娍涤袨椋骸犊底觾?nèi)外篇》，第38頁。
(49)康有為認(rèn)為，君主之廢、民主之立，乃太平世之事，而亂世與升平世不能不有君主。其《孟子微》云：“或民主，或君主，皆因民情所推戴，而為天命所歸依，不能強(qiáng)也。亂世、升平世、太平世，皆有時(shí)命運(yùn)遇，不能強(qiáng)致，大義則專為國民。若其因時(shí)選革，或民主，或君民共主，迭為變遷，皆必有之義，而不能少者也。即如今大地中，三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣?！币娍涤袨椋骸睹献游ⅰぶ杏棺ⅰざY運(yùn)注》，北京，中華書局，1987年版，第104頁。又《禮運(yùn)注》指出：“然圣人不能為時(shí)，雖蒿目憂其患，而生當(dāng)亂世，不能驟踰級超，進(jìn)而至太平。若未至其時(shí)，強(qiáng)行大同，強(qiáng)行公產(chǎn)，則道路未通，風(fēng)俗未善，人種未良，且貽大害?！币娍涤袨椋骸睹献游ⅰぶ杏棺ⅰざY運(yùn)注》，第242頁。
(50)曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海，上海人民出版社，2010年版，第232頁。
(51)如《孟子微》(1901年)釋孟子“民貴君輕”之說曰：“此孟子立民主之制，太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。……所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主，如美、法之總統(tǒng)?！穹ā⒚?、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子已早發(fā)明之?！币娍涤袨椋骸睹献游ⅰぶ杏棺ⅰざY運(yùn)注》，第20-21頁。
(52)在此書中，康氏云：“未游歐洲者，以為其地皆玉堂瓊樓閬苑瑤池，以為其人皆神仙豪杰賢圣明哲，以為其政皆公明正直平等自由。及今游之，則其乞丐之夫、窮困之子、貪詐淫盜殺掠之風(fēng)、苦惱之情、饑寒污穢之狀、壓制等別之事，及宮室之古陋卑小、道路之狹隘不潔、政治之機(jī)巧變詐、專制壓抑隔絕不完不備，一切人情風(fēng)俗事勢，乃皆與中國全同合化而無有少異?！币娭x遐齡編選：《變法以致升平——康有為文選》，第455頁(按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。下同)。又曰：“故以歐、美人與中國比較，風(fēng)俗之善惡，吾未知其孰優(yōu)也。推其孰為沖繁簡僻乎?則道德俗尚之醇美澆漓可推也。如以物質(zhì)論文明，則誠勝中國矣；若以道德論之，則中國人數(shù)千年以來受圣經(jīng)之訓(xùn)、承宋學(xué)之俗，以仁讓為貴、以孝弟為尚、以忠敬為美、以氣節(jié)名義相砥，而不以奢靡淫佚奔競為尚，則謂中國勝于歐、美人可也?！币娭x遐齡編選：《變法以致升平——康有為文選》，第457頁。從而他指出：“以吾遍游歐、美十余國，深觀細(xì)察，校量中西之得失，以為救國至急之方者，則惟在物質(zhì)一事而已。”見謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為文選》，第464頁。
(53)如其《孔教會(huì)序二》(1912年)云：“茍非若婆羅門之去肉出家、墨子之非樂不歌，則普大地萬國之人，雖欲離孔教須臾而不能也。非惟中國也，凡人之為人，有生我者、有與我并生而配合同游者、有同職事而上下者，則因而立孝慈友弟義順忠信篤敬之倫行。茍非生于空桑、長于孤島無人之地，則是道也，凡普大地萬國之人，雖欲離孔教須臾而不能也?！币娭x遐齡編選：《變法以致升平——康有為文選》，第491頁。
作者簡介：陳徽(1973- )，男，安徽鳳臺(tái)人，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向?yàn)橄惹厮枷?、?jīng)學(xué)、宋明理學(xué)等。
責(zé)任編輯：柳君
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