【李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳】大陸儒學(xué)何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心
大陸儒學(xué)何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心
作者：李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳
來源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五六五年歲次十二月廿八日癸亥
耶穌2015年2月16日
【編者按】
澎湃新聞（www.thepar.cn）于1月23、24日發(fā)布了對臺(tái)灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺(tái)灣社會(huì)中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問題談了自己的看法。
訪談一經(jīng)發(fā)表，迅速引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒家人士的廣泛關(guān)注。
2月1日，清華大學(xué)舉行了“港臺(tái)新儒家與大陸儒學(xué)發(fā)展方向研討會(huì)”，來自中國社科院、北京大學(xué)、清華大學(xué)、華東師范大學(xué)多位哲學(xué)、宗教學(xué)教授參會(huì)，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文并經(jīng)發(fā)言者審定，授權(quán)澎湃新聞率先發(fā)布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為上篇。
李存山（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）
據(jù)我所知，作為“大陸新儒家”主要代表的蔣慶，最先是拜倒在港臺(tái)新儒家之下。他到了臺(tái)灣后，據(jù)說就跪倒在牟宗三的墓前，后來就提出要用儒家思想來更新大陸的主流觀念。這就激起了方克立先生對所謂“大陸新儒家”的批評。后來蔣慶提出要搞區(qū)別于港臺(tái)新儒家的“政治儒學(xué)”，提出民主與科學(xué)是“變相西化”，提出所謂“三重合法性”等等。他那些東西我看過，我覺得他走的是與80年代的思想啟蒙以及主流的傳統(tǒng)文化相異的另一條路。因?yàn)樗同F(xiàn)在主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)相反對，所以也激起了一些人的同情。
但是能不能離開儒家所講的“心性”而只講“政治儒學(xué)”；能不能把港臺(tái)新儒家所追求的“新外王”，也就是民主與科學(xué)，都說成是“變相西化”；離開民主制度而新設(shè)計(jì)出來的這套東西，是不是符合中國傳統(tǒng)，是不是符合中國發(fā)展的方向——這些問題是不能含糊，而應(yīng)該講清楚的。
如果說是方克立先生送給了蔣慶等人“大陸新儒家”的稱號(hào)，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了這個(gè)稱號(hào)，就有必要講清楚你的思想和蔣慶思想到底是什么關(guān)系，你們的大旨相同在哪里。作為“大陸新儒家”，還是應(yīng)該有一些大致相同的觀點(diǎn)的。
比如我之前在澎湃回應(yīng)過的四條觀點(diǎn)中指出，蔣慶反對港臺(tái)新儒家的“內(nèi)圣開出新外王”，問題不在于他反對這種“開出”的途徑，而在于他反對開出“民主與科學(xué)”的目標(biāo)。我們現(xiàn)在的一些“大陸新儒家”，是僅僅反對這種“開出”的途徑呢，還是也反對開出“民主與科學(xué)”的目標(biāo)？如果僅僅是前者，那么他們可能與其他一些學(xué)者并無太大的分歧；但如果是后者，那么他們就確乎屬于以蔣慶為代表的“大陸新儒家”。
我在和白彤東爭論時(shí)還提出，混淆了民本與民主的界限，那就模糊了人們對民主制度的追求；脫離民主制度而講中國古代有“儒家憲制”，那也就模糊了人們對“憲制”的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在有幾位學(xué)者講中國古代有“儒家憲制”，就是脫離了民主制度而講的。講“儒家憲制”就有一個(gè)它是否符合中國歷史實(shí)際的問題。如果你對“憲制”另作一個(gè)定義，其意義何在呢？是不是說我們可以不要現(xiàn)代的民主制度，而只要恢復(fù)中國歷史上的“儒家憲制”就行了？如果是的話，那么他們與蔣慶的觀點(diǎn)是大旨相同的。
我的一貫觀點(diǎn)是對“民主與科學(xué)”持肯定的態(tài)度。約在八年以前我就發(fā)表了論文《“三事”之說與文化的五要素》，主張繼承中國傳統(tǒng)的“正德、利用、厚生”，而“民主與科學(xué)”則是要彌補(bǔ)中國文化在“立制”和“致知”方面的缺陷，這也是順著明清之際中國文化發(fā)展的邏輯和方向講的。其中也批評了蔣慶以民主與科學(xué)為“變相西化”的觀點(diǎn)，并引用了余英時(shí)的一段話：“民主與科學(xué)絕不能窮盡文化的全幅內(nèi)容”，但是“離開了民主與科學(xué)”，中國的現(xiàn)代化就是“不可想象的事”，“這是（中國）文化重建的基本保證”。
現(xiàn)在有學(xué)者提出要“回到張之洞”，這比“回到康有為”又退后了。“回到張之洞”是什么意思呢？是不是也要“絕康梁以謝天下”呢？張之洞在《勸學(xué)篇》里說，若如今人解釋《春秋》，則使“亂臣賊子喜也”，這是針對康有為說的，因?yàn)榘凑湛涤袨榈摹洞呵锕颉分f，是要漸進(jìn)改良，由君主制到君主立憲，然后到民主共和，而張之洞是主張“知君為臣綱，則民權(quán)之說不可行也”。辜鴻銘曾在張之洞的幕府中，他說張之洞作《勸學(xué)篇》就是要“絕康梁以謝天下”。張之洞主持清末的學(xué)制改革，排斥“哲學(xué)”，說哲學(xué)不僅是“空談”，而且有“干例禁”，“大患不可勝言”。如果要“回到張之洞”，是否連君主立憲也不要，是否還要取消“哲學(xué)”呢？
康有為的戊戌變法在政治制度上是要“設(shè)議院以通下情”，“國事付國會(huì)議行”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”。如果說中國有“憲制”的話，我認(rèn)為應(yīng)從康有為主張“設(shè)議院”“定憲法公私之分”開始。如果說中國古代已經(jīng)有“儒家憲制”了，那么康有為等于白搞了。
中國古代的君主集權(quán)確實(shí)也有諫議制等等，在這方面唐太宗與魏征的關(guān)系是處理得比較好的，但是魏征很明白，這是因?yàn)椤氨菹聦?dǎo)臣使言，臣所以敢言”，如果唐太宗“不受臣言”，那么“臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也”。這說明對于諫官所言，皇帝聽與不聽，最終取決于皇帝，這里沒有制度上對“龍鱗”的節(jié)制。
關(guān)于宋代“不殺士大夫”，這是深藏在后宮的“太祖誓碑”，只有皇帝一個(gè)人知道，等那個(gè)皇帝死了，另一個(gè)皇帝接了班，就由一個(gè)不識(shí)字的太監(jiān)領(lǐng)著去看那“太祖誓碑”，其中有一條是不殺士大夫。直到金兵攻克汴京，那塊誓碑才暴露于世。因?yàn)橛心菈K誓碑，所以宋朝皇帝的確比歷朝少殺了士大夫，但那只是宋朝皇帝秘而不宣的一條“家法”，而不是公議的“憲制”。它秘而不宣，說明皇帝最終握有對士大夫的生殺之權(quán)。士大夫的生命權(quán)都沒有，這能是“憲制”嗎？
自1840年以后，從魏源開始，中國大部分知識(shí)分子對西方的議會(huì)和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是現(xiàn)代新儒家第一代的話，他提出了文化的“三個(gè)路向”，而他也是主張要承受西方文化的民主與科學(xué)的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主制度的。到了大陸新儒家，到了蔣慶這兒，卻說民主與科學(xué)是“現(xiàn)代的迷障”，是“變相西化”，我們在政治制度上要“以儒學(xué)解釋中國”，“以儒學(xué)解釋世界”，這是自1840年以后對中國如何發(fā)展的重大轉(zhuǎn)向。如果否認(rèn)了民主的價(jià)值，也就是否認(rèn)了前面三代新儒家對民主的追求。
盡管在上世紀(jì)90年代的蘇東事件之后，民主愈來愈暴露出一些“短板”，比如在一個(gè)宗教對立或統(tǒng)獨(dú)撕裂的社會(huì)，存在著民主失靈的短板，西方的民主制度也有一些弊病，所以反思民主是一個(gè)非常重要的題目。但是，如何完善民主制度是一個(gè)問題，而我們是否就要否定民主的普遍價(jià)值，是否就要用中國古代的所謂“憲制”來取代西方的民主？對此，大陸新儒家應(yīng)該慎重考慮。
我認(rèn)為在這個(gè)重大問題上，如果大陸新儒家不反思清楚，只是在一個(gè)小圈子里“競賽保守”，或只是講一些模棱兩可的話，那么大陸新儒家不會(huì)有大的發(fā)展。既然李明輝提出了大陸新儒家的發(fā)展問題，就應(yīng)該正視這個(gè)問題，而不要在一些枝節(jié)問題上糾纏。
我有一個(gè)一貫的觀點(diǎn)，復(fù)興儒學(xué)的方向應(yīng)該是能夠得到多數(shù)民眾，至少是多數(shù)知識(shí)分子的基本認(rèn)同的。如果大陸新儒家只是學(xué)術(shù)界一小部分人的自我欣賞，那怎么去影響民眾，怎么去復(fù)興儒學(xué)？如果只是“競賽保守”，以極端保守主義來自立學(xué)派，那反而會(huì)對復(fù)興儒學(xué)起反作用。
趙廣明（中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教所研究員）
在一些原則問題上，李明輝教授的觀點(diǎn)是站得住的。從學(xué)術(shù)思想水準(zhǔn)上和道義擔(dān)當(dāng)上，港臺(tái)新儒家都確立了一個(gè)高度，按照這個(gè)高度，沒有可以堪稱“大陸新儒家”的群體。
港臺(tái)新儒家在兩個(gè)方面值得肯定：一方面，經(jīng)歷了五四傳統(tǒng)洗禮，還能對傳統(tǒng)這么一往情深；另一方面，對民主科學(xué)的認(rèn)同。只是，當(dāng)他們企圖把這兩者結(jié)合起來的時(shí)候，糾結(jié)和保守就出來了。新儒家中牟宗三先生有哲學(xué)，理路硬，能夠進(jìn)入中西思想對比的最核心層面，也最能夠體現(xiàn)這種保守。
借助康德哲學(xué)，牟先生對儒家傳統(tǒng)道德進(jìn)行了一次自由與理性的改造，想從中國傳統(tǒng)的道德論，開出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)世界，想立足中國的道德本體，從哲學(xué)層面來囊括融會(huì)西方資源。這種保守本質(zhì)上還是個(gè)中體西用。
如何對待傳統(tǒng)，成了核心問題。自由主義者對英國啟蒙一往情深，但是涉及到如何對待自己傳統(tǒng)的時(shí)候，他們和英國人的態(tài)度卻迥然不同。這關(guān)乎英法啟蒙的區(qū)別。英國人重視傳統(tǒng)，法國人卻不然。法國沒有經(jīng)歷英國意義上的宗教改革，沒有實(shí)現(xiàn)古今之變，甚至成了比王權(quán)更強(qiáng)大的專制勢力，而王權(quán)也沒有像英國那樣在幾百年漫長的政治抗?fàn)幣c妥協(xié)中被“憲制”。所以說法國革命是要顛覆教會(huì)和王權(quán)這雙重專制傳統(tǒng)，用最后一位神父的腸子絞死最后一位國王。英國不一樣，從大憲章，甚至更早，經(jīng)歷長期的抗?fàn)?，逐漸把教會(huì)和王權(quán)都關(guān)進(jìn)了制度的籠子里，它的傳統(tǒng)本身是個(gè)啟蒙的傳統(tǒng)。
我們沒有英國那樣的傳統(tǒng)，有的只是集權(quán)專制傳統(tǒng)。因此，從政治層面，要學(xué)習(xí)英國經(jīng)驗(yàn)，汲取法國教訓(xùn)，努力尋求政治文化的古今之變。應(yīng)該回到漢文化的哲學(xué)根基，處理一些根本關(guān)系，特別是道德與自然的關(guān)系，道德與世界與知識(shí)與政治的關(guān)系。
牟宗三有開創(chuàng)之功，借助康德實(shí)踐哲學(xué)重釋宋明理學(xué)和儒家傳統(tǒng)，澄顯傳統(tǒng)道德的自由理性根基，憑借這一根基，會(huì)通西方思想與中國傳統(tǒng)思想。但牟先生的工作做了一半，沒能通透。一方面，對自由的理解主要集中在道德自由，沒有深入到存在論層面，有失其深；另一方面，沒有把自由和權(quán)利結(jié)合，由此終究脫不出儒家道德本體論的老套，使其新內(nèi)圣與新外王分而兩搭，有失其顯。
必須考慮中國傳統(tǒng)的古今之變（辨），西方人用了千百年的時(shí)間完成了自身的古今之變（辨）。德性論是人類古代文明的共同特色，無論是古中國還是古希臘，它都是主流。經(jīng)過近世的古今之變后，西方從古代的德性論轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代權(quán)利論，或者說，從血緣親情人倫公私糾結(jié)的道德，轉(zhuǎn)變成了自由與權(quán)利的普遍性道德，新的道德，可以涵蓋人倫、人際、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治的大道德。而我們很大程度上還生活在古代道德中。權(quán)利應(yīng)該是人首要的德性。
牟宗三一方面認(rèn)可西方自由民主等對我們是增量，一方面期待從傳統(tǒng)道德良知中能蜿蜒曲折地“坎陷”出、“開出”、自我否定揚(yáng)棄出一個(gè)知識(shí)經(jīng)驗(yàn)自然的世界出來，想通過自己的哲學(xué)創(chuàng)造使道德和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)之間有某種因果關(guān)系。但是，按照傳統(tǒng)文化的路數(shù)你開一萬年也不一定開得出民主、憲制和科學(xué)。所以這兩者對我們的傳統(tǒng)來說，都是增量。我們有需要保守的東西，比如道德、信仰等；也有必須增量的東西，比如民主科學(xué)。為民主科學(xué)找個(gè)傳統(tǒng)中的“接引”是可以的，但本來沒有的東西，不必硬“開”、硬找，特別是在政治層面，如果執(zhí)意去找，如蔣慶等人，要么是糊涂，有失其智，要么是別有用心，有失其德。
黃裕生（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）
首先，有人說大陸新儒家對中國近代以來立憲受挫的歷史有所反思。但這個(gè)反思非常表面，因?yàn)樗麄儗裰髡握軐W(xué)缺乏深度的理解，才轉(zhuǎn)到否定民主的路子上。他們沒有看到，近代的立憲政治并非僅僅是政治領(lǐng)域的變革，而是基于整個(gè)文化轉(zhuǎn)型即啟蒙文化為前提的。也就是說，立憲政治的成功落實(shí)需要以實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型了的文化為前提，在沒有提供出一種啟蒙文化作為土壤之前，立憲與行憲實(shí)踐的失敗并不是偶然的，成功倒是偶然的。這再次向人們表明，憲法政治或民主化是需要時(shí)間的，需要準(zhǔn)備的。
其次，在對依法治國的理解上，一些大陸新儒家存在嚴(yán)重混亂。法治最核心的意思，是依法治國，即the rule of law，統(tǒng)治、管理的主體是“法”，而不是“特殊的人”或神。這個(gè)法治的法不是一般的法，既不是籠統(tǒng)講的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的權(quán)利法，其他一切法都只有基于普遍權(quán)利法，或者至少不與普遍權(quán)利法相矛盾，才能成為法治之法的構(gòu)成部分。以德國為代表的近代歐洲大陸法系里的法是das Recht，它首先就指權(quán)利，這種權(quán)利一方面是普遍的，也即是每個(gè)人都同等地?fù)碛?，且能夠協(xié)同共存的，另一方面，這種權(quán)利是每個(gè)人的普遍身份即自由者的體現(xiàn)。對人的普遍身份的發(fā)現(xiàn)，是人類近代思想的一個(gè)偉大突破。
因此，當(dāng)我們說依法治國時(shí)，法成了統(tǒng)治的主體，實(shí)際上指的是普遍的人格、普遍的自由意志成了統(tǒng)治的主體。這是近代政治哲學(xué)最核心的一條。我覺得，澄清這一根本點(diǎn)，可以澄清大陸新儒家思想的一些根本混亂。由于沒有搞清楚這個(gè)法治的法究竟是個(gè)什么法，一些大陸新儒家才把傳統(tǒng)法家的“以法治國”混同于現(xiàn)代的“依法治國”。實(shí)際上，歷史上不存在任何一個(gè)政治家或政治思想家認(rèn)為權(quán)力可以不受任何法則的約束，但是，認(rèn)同權(quán)力應(yīng)當(dāng)受法則約束，絕不等同于認(rèn)同法治，更不等同于就是法治。
第三，有的大陸新儒家否認(rèn)中國傳統(tǒng)政體是專制政體。其實(shí)，現(xiàn)代政治哲學(xué)里對于專制是有共識(shí)的，是指對國家最高權(quán)力沒有進(jìn)行分立而未能使權(quán)力有效地相互制約的所有制度安排。不管是多少人統(tǒng)治，只要最高權(quán)力沒有被有效地分解并使之有效地相互制約的統(tǒng)治，就是專制統(tǒng)治。是否有效分權(quán)而有效相互制約，是傳統(tǒng)專制與現(xiàn)代民主的根本分界限。從這個(gè)意義上來說，不管是中國還是歐洲，歷史上的政治制度都是專制。
大陸新儒家對立憲、法治、共和、專制、政教關(guān)系等等這些政治哲學(xué)基本問題缺少深入的理解，對近代以來人類在這些領(lǐng)域的一些根本突破沒有消化，這就像一個(gè)搞物理學(xué)的人對近代以來物理學(xué)領(lǐng)域取得的一系列跨越性的成果并不了解一樣。他們那些片面且極端的觀點(diǎn)，把一百多年來，包括保守主義、自由主義甚至左派的努力，包括流了那么多血，全都否定了。
以牟宗三等人為代表的港臺(tái)新儒家之所以值得尊重，就在于他們的工作在試圖重建傳統(tǒng)的同時(shí)轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)，試圖使得重建的心性學(xué)與普遍的權(quán)利原則相兼容而與現(xiàn)代民主政治相兼容，從而不僅要能安中國人之心，也要能安世界人之心。在這個(gè)意義上，我把他們稱為“大乘新儒學(xué)”，他們的眼光投向了普遍世界。相反，大陸新儒學(xué)堅(jiān)持走的是一種特殊道路，堅(jiān)持一種例外。所以，我稱他們?yōu)椤靶〕诵氯鍖W(xué)”，他們關(guān)心與熱衷的是自己的例外。
羅傳芳（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、《哲學(xué)研究》編審）
這次李明輝先生的訪談在大陸學(xué)界引起的激烈反響，表面上看是偶然事件，其實(shí)是兩種不同價(jià)值觀、歷史觀的“新儒家”沖突的必然結(jié)果，也就是說，話題到了該說開的時(shí)候。比如蔣慶早先以“新儒家”自居的時(shí)候，并沒有引起太多注意，因?yàn)槟菚r(shí)他是以個(gè)體的姿態(tài)出現(xiàn)的。但是上世紀(jì)九十年代后期，尤其是近些年隨著國內(nèi)保守主義思潮的增強(qiáng)和幾種力量的保守主義合流之后，情況就發(fā)生了變化。此時(shí)的“大陸新儒家”（在上述意義上），呈現(xiàn)出了不同于“港臺(tái)新儒家”積極擁抱現(xiàn)代價(jià)值的反現(xiàn)代性傾向。因此如何認(rèn)識(shí)“新儒家”之“新”，恐怕是問題的關(guān)鍵。
我以為，這個(gè)“新”應(yīng)定位在梁啟超所說的中國“三千年未有之大變局”上。也就是說，近代以來的新儒家，是作為農(nóng)耕文明代表的儒家文化對西方工業(yè)文明挑戰(zhàn)的一種反應(yīng)，故這個(gè)“新”必須回應(yīng)中西沖突，并進(jìn)而融入世界歷史的發(fā)展趨勢。如果離開這個(gè)大背景只講儒學(xué)自身的話語（如學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)、宋學(xué)漢學(xué)等等），或者以返本之名而行拒新之實(shí)，陷儒家于固步自封田地，那就要么無法講清楚問題，要么是對儒學(xué)真精神和歷史際遇的雙重規(guī)避。
本來，“新儒家”一詞九十年代以前主要指的是港臺(tái)或海外新儒家（當(dāng)時(shí)大陸不存在儒學(xué)發(fā)展的空間），其宗旨和路徑即我們熟悉的“返本開新”，力圖從 “內(nèi)圣”（道德心性）開出自由民主的“新外王”，所承襲的基本是新文化運(yùn)動(dòng)的大方向。應(yīng)當(dāng)說，港臺(tái)新儒家?guī)资甑陌l(fā)展，是后發(fā)現(xiàn)代化國家（或地區(qū)）民族文化現(xiàn)代化的積極探索，是全球化背景下民族文化轉(zhuǎn)換的有效成果，這在李明輝的訪談中已特別強(qiáng)調(diào)。比如他說，為什么港臺(tái)新儒家現(xiàn)在不太標(biāo)榜自己了？那是因?yàn)槠湓V求已融入了當(dāng)?shù)氐恼螌?shí)踐，落實(shí)到了憲法層面，成為了現(xiàn)實(shí)，你中有我，我中有你。因此，如果我們說港臺(tái)新儒家是現(xiàn)代文化的民族表達(dá)，似也不過分。
問題的復(fù)雜性恰在于“大陸新儒家”，這是一個(gè)近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學(xué)者在回應(yīng)中都不滿李明輝只提蔣慶而掛一漏萬，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因?yàn)樗蔷蛦栴}來說的，他注意的是和港臺(tái)新儒家不同的另一種旨趣或?qū)α⒚?，即為什么與港臺(tái)新儒家主動(dòng)擁抱自由民主、完成自身的華麗轉(zhuǎn)身不同，大陸以蔣慶為代表的新儒家會(huì)采取與現(xiàn)代政治文化相抵觸或獨(dú)立不渝的極端保守姿態(tài)呢？
在我看，這可能既與儒家自身的文化保守主義立場有關(guān)，也是全球化背景下強(qiáng)勢文明對弱勢民族的“刺激－反應(yīng)”模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀(jì)九十年代中期以后國內(nèi)經(jīng)濟(jì)的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識(shí)，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與意識(shí)形態(tài)合流，生成新的國家主義形態(tài)。
至于大陸新儒家的未來前景，需另文探討，但有一點(diǎn)似可明確，即如前面提到的，它最終必須回應(yīng)古今之爭，完成民族文化現(xiàn)代化的使命，如此，儒學(xué)乃至民族復(fù)興才有可能真正實(shí)現(xiàn)。
要而言之，李明輝先生所批評的大陸新儒家，確實(shí)是反映大陸學(xué)術(shù)與政治經(jīng)濟(jì)復(fù)雜關(guān)系的一種新思潮，對此簡單作是與非的判斷只會(huì)是口水戰(zhàn)，于認(rèn)識(shí)無補(bǔ)，而將其放在近代以來的歷史背景下考察，或可獲得一種較合理的思路。
大陸儒學(xué)何去何從：必須面對西方的挑戰(zhàn)，做出自己的解釋
作者：干春松、陳靜、方旭東、陳霞、趙法生、
來源：澎湃市場
時(shí)間：孔子二五六五年歲次十二月廿九甲子
耶穌2015年2月17日
【編者按】
澎湃新聞（www.thepar.cn）于1月23、24日發(fā)布了對臺(tái)灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺(tái)灣社會(huì)中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問題談了自己的看法。
訪談一經(jīng)發(fā)表，迅速引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒學(xué)人士的廣泛關(guān)注。
2月1日，清華大學(xué)舉行了“港臺(tái)新儒家與大陸儒學(xué)發(fā)展方向研討會(huì)”，來自中國社科院、北京大學(xué)、清華大學(xué)、華東師范大學(xué)多位哲學(xué)、宗教學(xué)教授參會(huì)，就李明輝 在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文并經(jīng)發(fā)言者審定，授權(quán)澎湃新聞率先發(fā)布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為下篇。
干春松（北京大學(xué)儒學(xué)研究院教授）
我們要思考的是現(xiàn)在為什么大陸新儒家有些人會(huì)反思民主、反思憲制。反思當(dāng)然不是反對。我覺得要思考我們一百多年以來的追求民主和自由的歷史，事實(shí)上我們反對的是民主“主義”或者科學(xué)“主義”。
在晚清引入民主、議會(huì)、共和這些概念之后，中國有兩次建立現(xiàn)代民族國家的實(shí)踐，包括中華民國的建立和中華人民共和國的建立。中華民國的建立，是以美國為摹本建起來的，美國的聯(lián)邦制度，在當(dāng)時(shí)的名稱是“聯(lián)省自治”，政黨政治的形態(tài)是民國初年大量的政黨的出現(xiàn)。其實(shí)，這些政黨的政治面貌是十分模糊的。但是，這樣的政權(quán)形態(tài)因?yàn)樵绖P的復(fù)辟演變?yōu)檐婇y割據(jù)。這個(gè)問題陳獨(dú)秀和毛澤東也有很多分析，包括梁漱溟等，他們認(rèn)為軍閥割據(jù)與聯(lián)省自治這類制度有很大關(guān)系。也就是說我們第一次革命的成果并非革命者原初設(shè)計(jì)的那種。所以，接受社會(huì)主義模式，建立了一個(gè)新的國家，我們也叫民主制度，這個(gè)制度換了一個(gè)名字，叫人民民主專政。
民主政治的復(fù)雜性是超乎我們想象的。我現(xiàn)在的感覺是，李存山老師說的那些原則我同意，可是以美國為摹本建立起來的中華民國和以人民民主專政建立起來的新中國，政治體制一直處于變化之中。在21世紀(jì)人們懷念20世紀(jì)八十年代的改革共識(shí)的時(shí)候，我個(gè)人認(rèn)為并不能簡單地說共識(shí)沒了，而是許多問題的認(rèn)識(shí)深化了。而且作為改革的后果的群體分化，也必然會(huì)解構(gòu)以前抽象的共識(shí)。
其實(shí)，大陸新儒學(xué)的發(fā)展一方面受到了港臺(tái)新儒家的滋養(yǎng)，一方面又覺得他們說得不夠，要向前走。大陸儒學(xué)運(yùn)動(dòng)有一個(gè)重要的人物是康有為，我個(gè)人比較看重康有為是因?yàn)樗钤缦到y(tǒng)提出儒家必須面對西方的挑戰(zhàn)，做出自己的解釋?？涤袨槭窃诘馈W(xué)、政這三方面都接觸到，他強(qiáng)調(diào)從道德方面要從孔教方面來，政治方面要君主立憲，對于教育他有另外一套想法。他的解決方案可能都是錯(cuò)的，但是他堅(jiān)信并不是某個(gè)方面單個(gè)擊破能夠解決問題。所以路徑可能是錯(cuò)的，但是思路是否錯(cuò)的，這是我要考慮的問題。
另外，錢穆是承認(rèn)皇帝固然是超越具體的法律條文的，但也不是沒有限制。對于皇權(quán)的繼承，權(quán)力合法性在哪，這些還是需要的。比如“五德始終”啊，這類原則并不一定是嚴(yán)格的規(guī)則，但也還是有的。
我覺得新儒家群體對西方的政治思想史可能沒有那么清晰的了解，但是現(xiàn)在大多數(shù)討論儒家發(fā)展的時(shí)候，不會(huì)完全不去讀那些作品。我自己也寫過文章，關(guān)于“儒家憲制”的問題有三條，第一，過去是不是。其實(shí)沒有必要說過去是，因?yàn)槲鞣竭^去也不是，并且如果說反科學(xué)的力度，中國過去要比西方要弱得多，我們起碼不會(huì)因?yàn)槟阊芯總€(gè)日心說，就要把你燙死。因此，我們過去是不是，我們沒有必要證明是。第二，如果過去不是，是否可以接納。第三，如果可以接納，能否發(fā)展出跟中國過去有關(guān)的一套憲制。我覺得問題可以分為這三個(gè)層次。
但我覺得現(xiàn)在李老師也好，許多人討論的都是它過去是不是的問題。我覺得這個(gè)問題，對我來講不是問題，我從來沒有試圖去證明孔子那時(shí)代或者漢代是憲制。而我要討論的是，過去不是，現(xiàn)在可不可以接納西方的東西。牟宗三、徐復(fù)觀論證的是這個(gè)問題，論證結(jié)果是可以。而我現(xiàn)在要考慮的是第三個(gè)問題，即發(fā)展出來是否是完全是英國式樣、法國式樣或者美國式樣，或者不完全一致。我本人也不會(huì)把自己歸納到狹義的大陸新儒家里去。
陳靜（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）
我來參加這個(gè)茶座，是因?yàn)樽约河性S多困惑，希望聽聽大家的思考，看看能否有所開悟。在我看來，蔣慶設(shè)想的通儒院、庶民院等等制度的安排，最多是些紙上談兵的東西，初看起來甚至有點(diǎn)兒滑稽。但是，我們也應(yīng)該考慮蔣慶這些說法背后的意義。剛才干春松說到，近代以來我們希望學(xué)美國學(xué)俄國，希望通過咸與維新而強(qiáng)大起來，但是干教授也說，我們的學(xué)習(xí)并沒有成功。我認(rèn)同干教授的認(rèn)識(shí)。
在此基礎(chǔ)上來看蔣慶們的思考，盡管問題多多，但是對于中國近代以來一心想變成別人的思路是否有所突破？我們這么大一個(gè)民族，有一以貫之的悠長歷史，我們既是一個(gè)國家，同時(shí)還是一個(gè)文明的形態(tài)。這種歷史定位使我們不太可能完全追隨別人，而一定是要成為中國。如果是這樣，就得承認(rèn)蔣慶對于我們是有啟示的。當(dāng)然，這并不意味著我們贊成蔣慶的具體設(shè)計(jì)，更不意味著我們拒絕民主自由這些普遍價(jià)值。恰恰相反，我們面臨的問題是如何讓這些源自西方的價(jià)值內(nèi)在于我們的生 活。
剛才羅傳芳提到港臺(tái)新儒家代表了不錯(cuò)的方向，張君勱他們的追求已經(jīng)落實(shí)到了憲法的層面。但是，這些制度是儒家開出來的嗎？是從中國自身文化中生長出來的嗎？剛才李存山也談到了張之洞的觀點(diǎn)，大家也都不太贊成中體西用，認(rèn)為一定要以自由為體、民主為用。如果強(qiáng)調(diào)以自由為體，民主為用，那這個(gè)體用和我們的傳統(tǒng)是什么關(guān)系？李老師還談到民主自由一定要融入我們的體里面去，這個(gè)融入該怎么融呢？
在我研究中國思想史有限的經(jīng)驗(yàn)里，我覺得傳統(tǒng)思想是有很根本性的論證的。在漢唐，我們有一個(gè)宇宙論的論證，來保證政治制度和倫理原則的普遍性和崇高性。到了宋代，有一個(gè)內(nèi)轉(zhuǎn)，即從宇宙論的證明轉(zhuǎn)向心性論的證明，以此證明制度和價(jià)值不是外在于我們的，而是與我們的心性內(nèi)在地相通的。用體用的話來說，我們曾經(jīng)建構(gòu)了自己的體，并且在這個(gè)體上建構(gòu)了自己的制度和生活。如果沒有近代化的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的體用自身是內(nèi)洽的。
但是，近代的普遍價(jià)值如自由、平等、權(quán)利等等也讓我們看到，傳統(tǒng)的一套其實(shí)大有問題，必須改革，所以才有了近代以來的一代一代人的努力。如果用體用的話來說，我們現(xiàn)在需要建構(gòu)一套新體，把民主自由法治憲政等普遍價(jià)值納入進(jìn)來。這是一個(gè)很根本的論證，靠過去的宇宙論和心性論能不能完成這個(gè)論證？如果不能，我 們又該怎如何論證呢？
我很喜歡黃裕生的書，他有很嚴(yán)密的論證。但是我也坦率地對黃裕生說，你的理論邏輯強(qiáng)，概念清晰，但是你思路是西方的，而我們面對的問題是，我們?nèi)绾巫寔碜晕鞣降钠毡閮r(jià)值和內(nèi)在思路被我們的體所擁有。在我看來，新儒家之新，不應(yīng)該僅僅證明我們能夠接受民主自由，而應(yīng)該證明或者創(chuàng)建內(nèi)在地?fù)碛忻裰髯杂煞ㄖ茟椫频男麦w，使我們民族新的未來可能以此而展開。如果作為學(xué)者我們認(rèn)為自己承擔(dān)著責(zé)任，我認(rèn)為應(yīng)該在這些問題上多想。
方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）
之前為寫澎湃新聞那篇小文章，我還找來李明輝發(fā)在《開放時(shí)代》的訪談，甚至他在上世紀(jì)九十年代的一個(gè)小冊子，《儒家和現(xiàn)代意識(shí)》，那是他和臺(tái)灣的自由主義知識(shí)分子如林毓生等人筆戰(zhàn)的產(chǎn)物。這三個(gè)東西，我看下來，感到李明輝的思想還是一以貫之的。李明輝是繼承了港臺(tái)新儒家像牟宗三這些人在政治上的共識(shí)，即對自由民主的肯定。但我覺得李明輝比他老師牟宗三要進(jìn)一步的是，關(guān)于轉(zhuǎn)換或者轉(zhuǎn)化這個(gè)部分。李明輝作為他這一代港臺(tái)新儒家的代表，以及就我了解的，下面一代的代表人物鄭宗義等人，對于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，都注意得比較多了。這一點(diǎn)也是我自己比較感興趣的地方。
李明輝提到儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，舉了好幾個(gè)例子。其中一個(gè)是關(guān)于儒家跟社群主義接近的問題。社群主義是對西方傳統(tǒng)民主的補(bǔ)充或糾正。而西方傳統(tǒng)的民主，是建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)之上。李明輝提出，在儒家社會(huì)，民主應(yīng)當(dāng)建立在非個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上。非個(gè)人主義，李明輝叫人格主義，其實(shí)在梁漱溟那里就已經(jīng)開始討論了。
但是，這里的問題是，如果西方式的民主是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上，那么，在一種非個(gè)人主義為主流的傳統(tǒng)當(dāng)中，民主是否可能以及如何可能？換句話說，社群主義在西方是對民主的補(bǔ)充或修正，在還沒有經(jīng)歷西方傳統(tǒng)民主的中國，是否可以直接拿來就用？另一方面，在中國要實(shí)行西方傳統(tǒng)的民主，是不是要鼓勵(lì)或培養(yǎng)個(gè)人主義？
另一個(gè)是關(guān)于家庭問題。李明輝提到，隨著現(xiàn)代的家庭慢慢變成核心家庭，老一代的人不可能像傳統(tǒng)那樣跟子女四世同堂了，現(xiàn)在頂多只有兩世同堂。他覺得最好的家庭樣式是老一代與下一代住在同一個(gè)小區(qū)但不住在一起，這樣，既有各自獨(dú)立的生活，同時(shí)又能維系傳統(tǒng)的親情。他提出這么一個(gè)模式，據(jù)說新加坡就是這樣做的?？墒?，如果把這當(dāng)成傳統(tǒng)儒家家庭經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之后所形成的經(jīng)典案例，我覺得，里面是有很多問題值得進(jìn)一步思考的。
因?yàn)檎f到底，這已經(jīng)不是家庭在中國傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)生作用的形態(tài)。你可以這樣做，但是，必須明白，這樣做顯然是基于健全的社會(huì)保障體系，而不是傳統(tǒng)儒家社會(huì)的那種家庭模式。在傳統(tǒng)儒家社會(huì)里，是家族而不是現(xiàn)在這種核心家庭乃社會(huì)的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)中國社會(huì)講孝道，其實(shí)它是有很多制度保障在里面的，包括族權(quán)，毛澤東講的“四大繩索”之類，很多東西是在“禮”當(dāng)中規(guī)定好了的，甚至在法律當(dāng)中得到確認(rèn)的，比如，唐律就對不孝如何處置有詳細(xì)規(guī)定。
這樣看來，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，似乎既包括儒學(xué)對民主自由要做出相應(yīng)的調(diào)整，也包括民主自由應(yīng)當(dāng)照顧到儒學(xué)傳統(tǒng)做一些修正。但這兩方面是有沖突的：你不能一方面要西方的法治民主自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，另一方面又想保留傳統(tǒng)的家庭、人情。那么，儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換到底要朝哪個(gè)方向去？
我的態(tài)度是，儒學(xué)當(dāng)然要實(shí)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，但怎么轉(zhuǎn)，有許多具體問題需要討論。我希望，未來大陸儒學(xué)的發(fā)展，多朝這個(gè)方向努力，多研究些問題，少一些空頭的立場之爭。
陳霞（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）
當(dāng)代新儒家面臨著近百年來中國從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變過程中，如何對待傳統(tǒng)文化的問題。大家的共同點(diǎn)是重視傳統(tǒng)文化，不贊同把傳統(tǒng)文化當(dāng)做建立民主制度的阻礙而取締、打倒和拋棄，但對于傳統(tǒng)文化應(yīng)該在哪些方面何種程度上去影響當(dāng)代人的生活、傳統(tǒng)文化與民主制度是否兼容、傳統(tǒng)文化在民主制度中應(yīng)該扮演什么樣的角色、傳統(tǒng)文化自身需要進(jìn)行哪些改變等問題則有不同的看法。
百年來中國人民一直在追求建立一個(gè)自由、民主的社會(huì)。任何制度都不是完美無缺的，民主制也有多種形式，人類還在繼續(xù)探索、反思，不能因?yàn)槊裰髦撇煌陚涠芙^，民主制的問題也是在民主的制度下去完善的，我們也可以用我們自己的傳統(tǒng)去補(bǔ)充和完善這個(gè)制度。
建設(shè)現(xiàn)代、自由、民主、法制的社會(huì)，需要與其相應(yīng)的價(jià)值、文化、思維方式、行為方式、社會(huì)風(fēng)氣等，需要有充分的啟蒙，擺脫被監(jiān)護(hù)狀態(tài)，培育理性精神。
對于傳統(tǒng)文化，我贊同李存山老師提到的傳統(tǒng)文化有“變”與“常”以及“損”與“益”，羅傳芳老師剛才也提到傳統(tǒng)一直是在不斷地被選擇、被創(chuàng)造之中。民主作為一種制度，其建立、鞏固、完善和實(shí)踐，確實(shí)離不開傳統(tǒng)文化這塊土壤，但傳統(tǒng)文化自身也需要變化。如果我們所需要的、具有現(xiàn)代性和普世性的精神價(jià)值能在傳統(tǒng)文化的根基上演化出來，成為我們文化中的有機(jī)部分，這對我們建立民主制度將是一個(gè)巨大的貢獻(xiàn)。在這個(gè)過程中，我們需要傳統(tǒng)文化中各家各派的優(yōu)秀成分，以及世界各國的優(yōu)秀文明，來共同促成新文化的形成，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使我們這個(gè)古老的民族走上世界文明的大道。
我個(gè)人更為關(guān)注道家文化的作用和價(jià)值。以老莊為代表的道家思想蘊(yùn)涵了可以回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代問題的思想資源，可以成為從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中的民族性基礎(chǔ)之一。清末魏源作《老子本義》，在《論老子》一文中稱《老子》是“救世書”，嚴(yán)復(fù)稱“《老子》者，民主之治之所用也”。王國維視《老子》為“專制君主之戒”。陳寅恪先生為馮友蘭《中國哲學(xué)史》撰寫審查報(bào)告時(shí)提出“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”
道家有減少政府干預(yù)、鼓勵(lì)民間自治、重視個(gè)體的獨(dú)立精神和創(chuàng)造性、追求自由、寬容他人、尊重生命、珍愛自然等主張，值得關(guān)注、研究和重新闡發(fā)。
今天應(yīng)致力于繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)各家思想中的優(yōu)秀成分，借鑒其他文明和哲學(xué)思潮，加強(qiáng)理論分析和邏輯推理，形成包含著中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的新哲學(xué)，以影響今天和未來的人類社會(huì)。
趙法生（中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所副研究員）
作為大陸新儒家的代表人物，蔣慶的政治儒學(xué)是以他對于孔子思想的頗為獨(dú)特的解讀為基礎(chǔ)的，這些解讀本身存在很大問題。
首先，蔣慶認(rèn)為孔子的思想核心是禮而不是仁，這有違于孔子本人的思想實(shí)際?？鬃訉τ谌鍖W(xué)思想的最大貢獻(xiàn)是從西周禮樂中提煉出了仁，為儒學(xué)思想體系的形成奠 定了基礎(chǔ)。孔子仁學(xué)是西周禮樂文明理論自覺的標(biāo)志，為儒家道德和君子人格找到了內(nèi)在的根基?？鬃颖救嗣鞔_將仁視為禮的精神內(nèi)核，他說“人而不仁如禮何，人 而不仁如樂何”，又說“禮云禮云，布帛云乎哉？”反復(fù)強(qiáng)調(diào)仁對于禮的優(yōu)先性?？梢哉f，內(nèi)在化的仁為形式化的禮注入了靈魂，以仁為孔子思想核心是學(xué)界的基本 共識(shí)。蔣慶不僅錯(cuò)誤地理解了孔子的思想核心，也誤讀了孔子的禮，認(rèn)為禮主要是批判人性的。其實(shí)，稍微熟悉先秦儒學(xué)史的學(xué)者都清楚，在孔子與七十子看來，禮 是“因人之情而為之節(jié)文”，禮是順著人情而非對抗人情的，《禮記》和《郭店楚簡》中也有大量相關(guān)論述。正因?yàn)槿绱?，儒家禮治才和法家的法治區(qū)別開來。
其次，蔣慶誤讀了孔子的人性觀，他說孔子的人性論是性惡論。其實(shí)，作為一位偉大的政治家和教育家，孔子同時(shí)看到了人性中有善惡兩面，“三年學(xué)，不至于谷， 不易得也”、“吾未見好德如好色者也”是人性中的惡，而“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己”則無疑肯定了人性中的善，仁就是人性善的確證。在善惡兩種因素 之間，孔子更重視的是前者，正因?yàn)椤盀槿视杉骸?，人本身才有自我提升的潛力，儒門教育才能奏效，修身和仁政才有了前提，人格才有價(jià)值和尊嚴(yán)。因此，在孔子 的人性觀中，性善肯定是居于主導(dǎo)地位的。否定了這一點(diǎn)，儒家的道德學(xué)說和王道政治就失去了根基。蔣慶將孔子人性論片面地說成是性惡，則大本已失，因此而歪 曲孔子政治思想也是必然。
第三，由于上面兩個(gè)原因，他割裂了政治儒學(xué)和心性儒學(xué)，斷言心性儒學(xué)不能代表孔子的真精神，只有他所謂的政治儒學(xué)才能代表。其實(shí)，內(nèi)圣外王一貫是儒家思想 的特質(zhì)，歷史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學(xué)，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學(xué)，先儒探究心性從來都是為了給政治秩序?qū)ふ胰诵缘幕A(chǔ)。蔣慶又認(rèn)為漢 代公羊?qū)W是政治儒學(xué)的正宗，是孔子為漢代立法，其實(shí)，先秦與漢代的政治體制已經(jīng)發(fā)生巨變，孔子本人贊成開明的周制而反對集權(quán)的法家秦制。從學(xué)術(shù)源流講，公 羊?qū)W只是儒家政治的一個(gè)支流而非本源，是儒家思想與漢代陽儒陰法的政治相妥協(xié)的產(chǎn)物。蔣慶對于先秦儒家政治思想缺乏基本認(rèn)知，將漢代公羊?qū)W此一儒家思想的 支流誤判為孔子的真精神，這是以本緣末，是對于儒家思想史的混淆，蔣慶政治儒學(xué)的一切問題皆由此來。
第四，因?yàn)閷τ诳鬃铀枷氲闹T多誤讀，他才誤判和誤導(dǎo)當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展方向。蔣慶否定了港臺(tái)新儒家的學(xué)術(shù)方向。其實(shí)，我們盡管并不贊同港臺(tái)新儒家的某些觀點(diǎn)，但 他們通過重新詮釋儒家思想將儒學(xué)與西洋哲學(xué)相融通，與民主自由與科學(xué)相對接，無疑代表了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的大方向。否定此一方向，也就否定了從康有為到牟宗三 數(shù)代新儒家的努力，使之成為一種獨(dú)斷的、非理性的、違背世界潮流的思想力量。他力圖將儒家意識(shí)形態(tài)化，其實(shí)是儒家的死胡同。
蔣慶本意在于重振儒學(xué)，但他基于對孔子思想的誤讀而提出的偏頗極端的政治儒學(xué)與國教說，同時(shí)背離了孔學(xué)精神與世界潮流，非但不能振興儒學(xué)，還使得儒家成為 許多左右派知識(shí)分子的共同敵人，成為各大宗教戒備防范的對象。當(dāng)代儒學(xué)的健康發(fā)展，必須從蔣慶對于儒家的誤讀、誤判和誤導(dǎo)中走出來。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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