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作者：何家棟

 

近年來(lái)，談?dòng)懼腥A文明與西方文明、本土文化與異域文化又成為熱門話題。在林林總總的觀點(diǎn)中，費(fèi)孝通先生和盛洪先生這一老一少的觀點(diǎn)，可以被認(rèn)為是具有典型意義的。1997年第3期《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》發(fā)表了費(fèi)老的最新力作《反思·對(duì)話·文化自覺(jué)》，盛洪的最新代表作《為萬(wàn)世開(kāi)太平──寫在〈為萬(wàn)世開(kāi)太平〉出版之前》則刊登在1997年4月7日的《北京青年報(bào)》上。對(duì)照著閱讀這兩篇文章以及二位先前的有關(guān)文章，就像是在參與一場(chǎng)針鋒相對(duì)的論戰(zhàn)。

 

盛洪：“文明……在任何觀點(diǎn)上，它總有邊界?！薄拔拿髟谒采w的人群中帶來(lái)和諧，卻在它之外導(dǎo)致更大的沖突?！辟M(fèi)孝通：“把國(guó)家的領(lǐng)土概念引申到文化領(lǐng)域中來(lái)，把不同文化劃出界線，來(lái)強(qiáng)調(diào)文化沖突論。我意識(shí)到這種看法是有很大危險(xiǎn)的。如果邊界的概念改成‘場(chǎng)’的概念，也許可能糾正這個(gè)傾向?！?

 

盛洪：“如果中華文化不復(fù)存在，即使按照西方的規(guī)則中國(guó)玩贏了，中國(guó)的現(xiàn)代化也變得毫無(wú)意義了。因?yàn)橹袊?guó)人接受了當(dāng)初他們拒絕的規(guī)則。”費(fèi)孝通：“文化是人為的，也是為人的?！F(xiàn)在正面對(duì)著一個(gè)嚴(yán)酷的選擇，保存文化呢還是保存人？如果依照我的文化是為人的認(rèn)識(shí)，選擇是明確的，就是要保存的是人而不是文化?！挥袕奈幕D(zhuǎn)型上求生路。問(wèn)題是在怎樣轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向何處?！?

 

盛洪：“由此來(lái)看中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，不管參與其間的人是否意識(shí)到了，歷史本來(lái)就賦予了它一個(gè)偉大的道德目標(biāo)：為萬(wàn)世開(kāi)太平。這一目標(biāo)要由中華文明的復(fù)興來(lái)完成?！薄八?jīng)是、并且將會(huì)重新興起，成為未來(lái)全球文化的主導(dǎo)力量?！辟M(fèi)孝通：“當(dāng)代中國(guó)文化必須經(jīng)過(guò)文化自覺(jué)的艱巨過(guò)程，才能在這個(gè)已經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過(guò)自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、各舒所長(zhǎng)、聯(lián)手發(fā)展的共處守則。”

 

    費(fèi)老反復(fù)呼吁“文化自覺(jué)”，希望知識(shí)界能致力于科學(xué)反思，用實(shí)證主義的態(tài)度，實(shí)事求是的精神來(lái)認(rèn)識(shí)有悠久歷史的中國(guó)社會(huì)和文化，既要有“自知之明”，也要理解所接觸到的多種文化。用費(fèi)老的這把尺子來(lái)衡量盛洪關(guān)于文明的系列文章，就可以發(fā)現(xiàn)，它們正是既不知彼又不知己，有了一點(diǎn)發(fā)現(xiàn)就沾沾自喜，文化不自覺(jué)的典型文本。

    

    

盛洪在他的文章中，從博弈論的囚徒悖論出發(fā)，批判了社會(huì)達(dá)爾文主義，然后筆鋒一轉(zhuǎn)，馬上斷言“西方主流文化的價(jià)值觀，除了個(gè)人主義以外，還有社會(huì)達(dá)爾文主義”，“這種包含著非文明因素的西方主流文化已經(jīng)主導(dǎo)了全世界”。他并沒(méi)有對(duì)這一重大判斷進(jìn)行論證，只是說(shuō)：“盡管連年征戰(zhàn)給人們帶來(lái)了痛苦，西方對(duì)非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國(guó)家之間的戰(zhàn)國(guó)狀態(tài)的殘酷性，使西方文化較少對(duì)戰(zhàn)國(guó)規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會(huì)達(dá)爾文主義甚至成為主流。”且不說(shuō)西方國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)是否缺少殘酷性（想想兩次世界大戰(zhàn)及希特勒對(duì)猶太人的屠殺），或者西方文化是否對(duì)戰(zhàn)國(guó)規(guī)則較少憎惡（想想諸位諾貝爾和平獎(jiǎng)得主的言行及西方的各種反戰(zhàn)文學(xué)與電影），這里只須指出，輕描淡寫的外部分析不能代替確鑿的內(nèi)證。

 

文獻(xiàn)中找不到社會(huì)達(dá)爾文主義是西方主流文化的有力證據(jù)。《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》社會(huì)達(dá)爾文主義條：“19世紀(jì)的社會(huì)文化進(jìn)化理論，因和達(dá)爾文生物學(xué)理論有關(guān)系而有此名。社會(huì)達(dá)爾文主義者──著名的有英國(guó)的斯賓塞和W.白哲特，美國(guó)的薩姆納──認(rèn)為影響人的變異的自然選擇過(guò)程，將導(dǎo)致最強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)者的生存和人的不斷改進(jìn)?！鐣?huì)達(dá)爾文主義在20世紀(jì)衰落，因?yàn)樯飳W(xué)知識(shí)和文化現(xiàn)象知識(shí)的領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，足以駁斥而不支持其基本信條。證據(jù)表明，自然選擇對(duì)大多數(shù)最富競(jìng)爭(zhēng)性或侵略性的個(gè)體來(lái)說(shuō)，并不一定是有利的；必須對(duì)后天特性和遺傳的特性加以區(qū)別；社會(huì)進(jìn)化過(guò)程并不是沿著一條直線發(fā)展的?！?

 

在美國(guó)科瑟的《社會(huì)學(xué)思想名家》中有一篇對(duì)最著名的社會(huì)達(dá)爾文主義者斯賓塞的介紹?？粕赋觯骸斑M(jìn)化論思想不僅在維多利亞時(shí)代具有一般性的吸引力，斯賓塞獨(dú)特的學(xué)說(shuō)還以其包羅萬(wàn)象的體系受到大眾的歡迎?！薄八官e塞主義作為一種個(gè)人主義的正當(dāng)理由，似乎比邊沁主義者的學(xué)說(shuō)更具有實(shí)用價(jià)值。邊沁主義思想也贊成個(gè)人主義，但是它在社會(huì)改革方面仍然強(qiáng)調(diào)應(yīng)該有明確的立法。而斯賓塞則反對(duì)任何法規(guī)的干預(yù)。”“盛行于維多利亞中期的那種普遍的樂(lè)觀情緒，表明斯賓塞的學(xué)說(shuō)是可以被接受的?！欢捎谑艿剑?9世紀(jì)）70年代經(jīng)濟(jì)危機(jī)的打擊和工人動(dòng)亂的影響，維多利亞中期時(shí)代的樂(lè)觀主義結(jié)束了，斯賓塞的學(xué)說(shuō)也失去了往日的光輝?！薄氨M管斯賓塞的著作仍有一定的吸引力，但是在兩次大戰(zhàn)之間，在社會(huì)科學(xué)界，他確實(shí)被人們忘卻了?！比绻覀儗?duì)上述學(xué)術(shù)著作和百科全書中描述的思想史仍抱有信任感，而不是像盛洪那樣視之為“西方主流文化編造的歷史”，那么就可以比較有把握地說(shuō)：社會(huì)達(dá)爾文主義是西方學(xué)術(shù)思想中曾經(jīng)一時(shí)走紅但已無(wú)可挽回地衰落的一個(gè)支流，而不是其至今沿續(xù)的主流。

 

那么，是否社會(huì)達(dá)爾文主義在西方政治家中比在思想家中更有市場(chǎng)呢？世紀(jì)之交，美國(guó)西奧多·羅斯福之類的政治家確實(shí)發(fā)表過(guò)帶有強(qiáng)烈社會(huì)達(dá)爾文主義色彩的言論，但第一次世紀(jì)大戰(zhàn)的爆發(fā)則使其信譽(yù)掃地。本世紀(jì)西方主流政治文化的經(jīng)典之作是一戰(zhàn)中美國(guó)威爾遜總統(tǒng)闡明的“十四點(diǎn)”和二戰(zhàn)中美國(guó)富蘭克林·羅斯?？偨y(tǒng)與英國(guó)丘吉爾首相聯(lián)合發(fā)表的“大西洋憲章”。前者提出了民族自決權(quán)的原則；后者明確聲明，兩國(guó)不為自己謀求領(lǐng)土或其他方面的擴(kuò)張，兩國(guó)不要求任何不符合有關(guān)的民族自由表達(dá)的意愿的領(lǐng)土變更，兩國(guó)尊重各民族選擇其所生活的政體的權(quán)利，并希望被橫遭剝奪了自治權(quán)利的民族恢復(fù)其自治。從“大西洋憲章”和重申了該憲章的“目的和原則”的《聯(lián)合國(guó)宣言》中，已經(jīng)難以覺(jué)察到社會(huì)達(dá)爾文主義的影響。

 

接下來(lái)盛洪或許會(huì)說(shuō)，西方思想家、政治家全都是說(shuō)一套做一套?！白杂擅裰骺梢耘c殖民主義并肩而行，平等人權(quán)則以文化種族主義為條件。為了維護(hù)自己的道德形象，西方主流文化強(qiáng)調(diào)前者而淡化后者。接受這樣的文化宣傳，人們就很難發(fā)現(xiàn)西方文明在近代以來(lái)對(duì)人類道德的毒化，反而將其視為道德上更為優(yōu)越的文化?！钡沁@與人們?cè)谌粘Ｉ钪械母惺懿环Ｗ詮膰?guó)門打開(kāi)以來(lái)，許多中國(guó)人有了與外國(guó)人打交道的機(jī)會(huì)，他們大多發(fā)現(xiàn)西方人比東方人更直率，更少虛偽，盛洪自己也說(shuō)過(guò)：“其實(shí)西方文化的特點(diǎn)恰恰是在利益問(wèn)題上不加掩飾，……他們的傾向性并不需要高深的分析技巧就能觀察到?！奔词刮覀兂姓J(rèn)西方人言行不一，說(shuō)的是自由民主人權(quán)，行的是社會(huì)達(dá)爾文主義，這也不足以證明社會(huì)達(dá)爾文主義的行為與自由民主的理論之間有什么內(nèi)在的必然聯(lián)系，必須把它們綁在一起批判。因此，僅僅是“虔誠(chéng)信奉自由、民主、人權(quán)的原則”而沒(méi)有“吃透”社會(huì)達(dá)爾文主義的中國(guó)知識(shí)分子，就不必像盛洪那樣為“被一些西方知識(shí)分子意識(shí)形態(tài)化”而自責(zé)；也不必相信信奉這些原則“導(dǎo)致的后果就是納粹主義”，因?yàn)闅v史清清楚楚地告訴人們，納粹主義的主要特征就是公開(kāi)踐踏“自由、民主、人權(quán)的原則”。

 

平心而論，把社會(huì)達(dá)爾文主義作為西方主流文化的價(jià)值觀、歷史觀并不是盛洪一手制造出來(lái)的神話；從某種意義上說(shuō)，這是一種歷史的誤會(huì)。眾所周知，是嚴(yán)復(fù)把社會(huì)達(dá)爾文主義引進(jìn)了中國(guó)。嚴(yán)復(fù)1894或1895年開(kāi)始編譯《天演論》，1896年完稿，1898年該書出版。《天演論》的底本是赫胥黎新出版的羅馬尼斯演講稿即《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。赫胥黎的演講并非宣傳社會(huì)達(dá)爾文主義，而是在抨擊它，這與19世紀(jì)末開(kāi)始于英美兩國(guó)的普遍反對(duì)斯賓塞主義的大背景是一致的。但是，嚴(yán)復(fù)的譯本只取了赫胥黎書名的一半，他對(duì)赫胥黎維護(hù)人類倫理觀念、反對(duì)“任天為治”放任主義的宗旨并不十分理解，反而對(duì)赫胥黎的批評(píng)對(duì)象斯賓塞頌揚(yáng)有加。正如史華茲所說(shuō)，嚴(yán)復(fù)“發(fā)現(xiàn)是斯賓塞而不是赫胥黎，滿足了他亟感饑渴的理智上的需要。作為一個(gè)綜合整體的斯賓塞體系是極其吸引人的，嚴(yán)復(fù)一次又一次地提到斯賓塞創(chuàng)造了一個(gè)解釋一切現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的體系。……斯賓塞一元論體系的‘宇宙整體’，使嚴(yán)復(fù)感到非常滿意，因?yàn)橄袼瑫r(shí)代的許多人一樣，他不僅在尋求醫(yī)治中國(guó)眼前的病害，而且在尋求一個(gè)清晰的無(wú)所不包的現(xiàn)實(shí)夢(mèng)幻。”甲午戰(zhàn)敗后的中國(guó)士大夫，需要一個(gè)能夠給人以強(qiáng)刺激的理論體系，來(lái)推動(dòng)他們邁出與傳統(tǒng)思想決裂的最后一步。社會(huì)達(dá)爾文主義正是這樣一種興奮劑。由于《天演論》是嚴(yán)肅介紹西方學(xué)術(shù)思想的開(kāi)山之作，一時(shí)間，人們把淺薄的社會(huì)達(dá)爾文主義認(rèn)作西學(xué)的真諦，也是很自然的事情。好在這種情況并沒(méi)有維持多久，到1903年，留日學(xué)生馬君武就拿社會(huì)主義與進(jìn)化論作了比較，認(rèn)為馬克思高于達(dá)爾文；《民報(bào)》、《天義報(bào)》、《新世紀(jì)》先后創(chuàng)辦后，社會(huì)主義、無(wú)政府主義思想便完全壓倒了社會(huì)達(dá)爾文主義。事實(shí)上，社會(huì)達(dá)爾文主義在中國(guó)思想界風(fēng)靡的時(shí)間不超過(guò)十年，到第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，就完全退出了中國(guó)近代“主流文化的大雅之堂”，盡管通過(guò)士大夫階層的中介，它在某種程度上已經(jīng)融入中國(guó)的底層文化。

 

    盛洪先是把社會(huì)達(dá)爾文主義打扮成西方主流文化，然后對(duì)非文明的西方文化痛加譴責(zé)，這無(wú)異于唐吉訶德與風(fēng)車大戰(zhàn)。這場(chǎng)大戰(zhàn)對(duì)于加深理解西方文化，提高文化自覺(jué)，沒(méi)有一絲一毫的幫助。

    

    天下主義還是多元主義

    

盛洪極為贊賞宋儒張載的四句名言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”（各本有異，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)引用的是《張子語(yǔ)錄》本：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”）并以“為往圣繼絕學(xué)”為己任。我們十分欽佩盛洪的抱負(fù)，但卻不大明白他所謂的“往圣”、“絕學(xué)”究竟是什么意思。

 

張載語(yǔ)境中的“往圣”與“絕學(xué)”，概念是清晰的。韓愈為儒家制造了從堯、舜、禹到周文王、武王、周公，再到孔子、孟子的“道統(tǒng)”，張載所說(shuō)的“往圣”就是指這些人。而從東漢以來(lái)，佛道二氏之學(xué)興盛，儒學(xué)日益凋零，因此宋代的理學(xué)大師要拯救和復(fù)興儒學(xué)這門走了近千年下坡路的“絕學(xué)”。

 

盛洪筆下的“往圣”卻是含混不清的。一方面，他說(shuō)，古代圣賢奠定了天下主義關(guān)懷與和平主義精神的文化，以胡適、魯迅、李大釗為代表的近代主流文化實(shí)際上也是蘊(yùn)含著天下主義的理想，中華文明有著系統(tǒng)的和平主義和天下主義的內(nèi)涵。如果把古圣人孔子和“今圣人”胡適以天下主義的紅線貫穿起來(lái)，“絕學(xué)”又從何談起呢？如此看來(lái)，板子只好打在“已經(jīng)被一些西方知識(shí)分子意識(shí)形態(tài)化，作為宣揚(yáng)文化種族主義的工具”的“大多數(shù)三四十的，與我有著相近的有關(guān)歷史和世界的知識(shí)結(jié)構(gòu)的人”，即“醒悟”之前的盛洪們的屁股上了。另一方面，他又說(shuō)，在陳寅恪的時(shí)代（三四十歲的人應(yīng)該對(duì)這個(gè)時(shí)代不負(fù)責(zé)任），天下主義的中華文化已經(jīng)被人棄之如敝屣；那些認(rèn)為西方文明比中華文明更“現(xiàn)代”、更“文明”的人應(yīng)當(dāng)為中華文化淪為“絕學(xué)”負(fù)責(zé)。顯然，胡適、魯迅、李大釗都說(shuō)過(guò)類似的話，盛洪文章中也經(jīng)常對(duì)魯迅和顧準(zhǔn)的“自辱”心態(tài)加以嘲諷，這樣看來(lái)，上述人等又應(yīng)當(dāng)從“往圣”名單中開(kāi)除出去。

 

盛洪對(duì)天下主義作了如下定義：“由于天下主義是對(duì)全人類的認(rèn)同，在它看來(lái)人與人是同等的、沒(méi)有區(qū)別的，也沒(méi)有民族之分，所以在天下主義文化中，或許有個(gè)人與個(gè)人的利益沖突，但不存在以民族文化劃分的一群人與另一群人的沖突?！比绻@僅僅是盛洪的一種理論建構(gòu)，沒(méi)有人會(huì)表示異議；但是，如果要把它作為一種事實(shí)敘述，就必須接受歷史的檢驗(yàn)。盛洪說(shuō)：“在中國(guó)，天下主義不僅是一種觀念，而且曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)?！币簿褪钦f(shuō)，他的天下主義不僅是中國(guó)思想史上的一個(gè)事實(shí)，而且是社會(huì)政治史上的一個(gè)事實(shí)。至此，我們不得不坦白地指出，盛洪對(duì)中國(guó)文化太缺乏“自知之明”了。不錯(cuò)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的確可以在某種意義上概括為天下主義文化，但此天下主義非彼天下主義，盛洪為人們所描繪的天下主義的中國(guó)文化純屬歷史虛構(gòu)。

 

中國(guó)歷史上的天下主義有三個(gè)顯著的特征：大一統(tǒng)，華夏中心主義，差序格局。

 

“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄疤鞜o(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上?！贝笠唤y(tǒng)的天下由至高無(wú)上的君主和逐級(jí)而下的王臣組成，在這個(gè)“輿論一律”、“以吏為師”的等級(jí)制體系中絕不允許任何利益集團(tuán)、社會(huì)團(tuán)體、亞文化之類的中間架構(gòu)存在。中國(guó)人歷來(lái)把大一統(tǒng)作為萬(wàn)世太平的保障，然而，大一統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)卻具有內(nèi)在的不穩(wěn)定因素，一旦發(fā)作起來(lái)，便常常導(dǎo)致天下大亂，土崩瓦解，率獸食人。

 

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天下并非沒(méi)有民族之分，而是十分強(qiáng)調(diào)“夷夏之防”；并非“是對(duì)全人類的認(rèn)同”，而是只許“以夏變夷”，不許“以夷變夏”。天下是有中心──邊緣結(jié)構(gòu)的，所謂“惠此中國(guó)，以綏四方?！本佑谔煜轮行牡闹袊?guó)是絕對(duì)不能與四方的蠻夷戎狄講平等的，如何讓英使馬戛爾尼跪拜乾隆皇帝以維持天朝上國(guó)的禮法曾是兩個(gè)世紀(jì)前中華帝國(guó)最大的外交課題。

 

孟子所謂“人皆可以為舜堯”，那只是指人的潛力與可能性；在現(xiàn)實(shí)生活中，儒家十分講究人與人之間的尊卑貴賤和親疏遠(yuǎn)近，絕非如盛洪所說(shuō)“在它看來(lái)人與人是同等的，沒(méi)有區(qū)別的”。費(fèi)孝通把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)概括為“差序格局”的社會(huì)，天下以皇帝為中心，每一個(gè)人都以自己為中心，而把其他人分為三六九等，區(qū)別對(duì)待。因此梁?jiǎn)⒊f(shuō)，中國(guó)人只講私德而不知公德為何物；林毓生說(shuō)，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)“私性社會(huì)”，至今尚未發(fā)育出健全的“公共性格”。

 

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火，震撼了中國(guó)天下主義的政治體系；甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的慘敗，摧毀了中國(guó)天下主義的思想體系。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，從世紀(jì)之交的梁?jiǎn)⒊?，到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適、魯迅，到四五十年代的羅隆基、儲(chǔ)安平，到六十年代的殷海光，到七十年代的顧準(zhǔn)，中國(guó)知識(shí)界逐漸形成了自己新的主流文化。這一新文化或者說(shuō)新道統(tǒng)是人本主義的，而不是民族主義或國(guó)家主義的，也不是天下主義或文化主義的。正如胡適批駁“中國(guó)本位文化派”時(shí)所說(shuō)，真正的本位是無(wú)數(shù)活生生的中國(guó)人，而不是中國(guó)文化；是人民，而不是國(guó)家。殷海光說(shuō)：“人本主義的架構(gòu)是對(duì)個(gè)人生存權(quán)利的肯定，對(duì)人的尊嚴(yán)的肯定，對(duì)道德價(jià)值的肯定，對(duì)自由的肯定，以及因此對(duì)開(kāi)放的心靈和開(kāi)放社會(huì)之趨進(jìn)。”為了每一個(gè)中國(guó)人的自由、尊嚴(yán)、高質(zhì)量而有意義的生活，只有從文化轉(zhuǎn)型上求生路。梁?jiǎn)⒊鲝垺澳梦餮蟮奈拿鱽?lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新的文明”，蔡元培主張“兼容并包主義”，胡適主張“充分世界化”，……如果我們要用一個(gè)詞來(lái)對(duì)中國(guó)新文化的主流進(jìn)行概括，那么就是顧準(zhǔn)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“多元主義”。

 

在多元主義文化中，既有傳統(tǒng)文化的固有地盤，也有外來(lái)文化的一席之地，更為新的文化創(chuàng)造準(zhǔn)備了充分的空間。對(duì)內(nèi)，自由主義、社會(huì)主義、保守主義在多元文化中三足鼎立，相得益彰；各民族、各地區(qū)、各人群的亞文化百花爭(zhēng)艷，自由發(fā)展。對(duì)外，經(jīng)過(guò)碰撞與磨合，中國(guó)新文化在形成中的多元文化的世界里確立自己的應(yīng)有位置，在“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化整合過(guò)程中，力爭(zhēng)為人類文明做出較大的貢獻(xiàn)；但絕不以丑化其他文明來(lái)抬高自己，也不以歷史賦予“拯救文明”的“道德目標(biāo)”而自命不凡。

 

在過(guò)去的一百年中，多元主義文化的新道統(tǒng)與天下主義文化的舊道統(tǒng)一直在進(jìn)行著激烈的角逐。前者的文化主流地位還不那么鞏固，因?yàn)榫⑽幕?jīng)走火入魔，歷經(jīng)曲折；底層文化的轉(zhuǎn)變相對(duì)精英文化來(lái)說(shuō)要緩慢的多；而中國(guó)的政統(tǒng)與道統(tǒng)又常常處于對(duì)立之中。從袁世凱、蔣介石到毛澤東，掌握政權(quán)后對(duì)舊道統(tǒng)都情有獨(dú)鐘，對(duì)新道統(tǒng)則極盡摧殘壓迫之能事。孫中山晚年也表現(xiàn)出一種復(fù)歸傳統(tǒng)的文化保守主義傾向，他說(shuō)：“我們現(xiàn)在要恢復(fù)民族的地位，除了大家聯(lián)合起來(lái)做成一個(gè)國(guó)族團(tuán)體以外，就是要把固有的舊道德先恢復(fù)起來(lái)。”“國(guó)民在民國(guó)之內(nèi)，要能多多把忠孝二字講到極點(diǎn)，國(guó)家便自然可以強(qiáng)盛。”對(duì)于新文化，則表現(xiàn)出一種排斥的態(tài)度：“現(xiàn)在受外來(lái)民族的壓迫，侵入了新的文化，那些新文化的勢(shì)力此刻橫行中國(guó)?！辫b于孫中山的這種思想轉(zhuǎn)變，戴季陶在孫中山逝世后的挽聯(lián)中稱他“繼往開(kāi)來(lái)，道統(tǒng)直承孔子”。盛洪把中國(guó)知識(shí)界視為西方文化種族主義的工具，倒是可以從孫中山那里找到依據(jù)。盛洪“醒悟”之后的觀點(diǎn)與從梁?jiǎn)⒊筋櫆?zhǔn)這一多元主義的新文化主流相距甚遠(yuǎn)，而與從孔子到晚年孫中山這一天下主義的舊道統(tǒng)有著斬不斷理還亂的聯(lián)系。盛洪一方面要求西方人承認(rèn)“各種不同文明的平等地位”，“保護(hù)文化的多樣性”；另一方面，卻把中國(guó)或中國(guó)文化視為一個(gè)“沒(méi)有區(qū)別”，不存在“一群人與另一群人的沖突”的整體。從他的言論中，看不到文化中國(guó)與政治中國(guó)的區(qū)分，看不到文化中國(guó)內(nèi)部的多樣性，看不到政治中國(guó)兩岸對(duì)峙、兩派角逐、兩極分化的現(xiàn)實(shí)。盛洪批評(píng)西方人對(duì)中國(guó)的丑化，指出：“對(duì)一文化的貶抑或取消，會(huì)破壞這一文化賴以形成的人類特定群體的社會(huì)規(guī)范，從而損害這一人群的利益?！钡麤](méi)有或者不愿意同時(shí)指出：對(duì)一亞文化、團(tuán)體或個(gè)人權(quán)利的貶抑或取消，也會(huì)損害這一人群或個(gè)人的利益，并破壞一個(gè)社會(huì)長(zhǎng)治久安的根基。盛洪常常提及哈耶克，他似乎不應(yīng)當(dāng)忘記哈耶克反對(duì)任何“謊稱能夠直接把像社會(huì)那樣的社會(huì)整體，理解為自成一體的存在，它們獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人之外”的理論。自由主義大師哈耶克說(shuō)：“我們從來(lái)沒(méi)有把國(guó)家或政府、戰(zhàn)爭(zhēng)或商業(yè)活動(dòng)及人民作為一個(gè)整體來(lái)觀察。當(dāng)我們使用這些名詞中的任何一個(gè)時(shí)，我們總是指通過(guò)明確的關(guān)系把個(gè)體活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)的某種理論結(jié)構(gòu)”。認(rèn)識(shí)一個(gè)社會(huì)、一種文化，要從認(rèn)識(shí)一個(gè)個(gè)具體的人入手；實(shí)現(xiàn)“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的偉大抱負(fù)，也要從關(guān)懷和捍衛(wèi)每一個(gè)人的人格尊嚴(yán)與人權(quán)入手。

 

    

    理性的狂歡

    

盛洪作為一名制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家，對(duì)于理性本來(lái)是有所警惕的。他自己曾說(shuō)過(guò)：文明是先于經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀察而發(fā)生的，它們之中所包含的信息，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無(wú)法全部知道，其中凝聚的多少代人的智慧，是經(jīng)濟(jì)學(xué)家無(wú)法全部理解的；所謂有限理性，就是承認(rèn)人的理性是有限的，獲得信息是要付成本的，所以人們不可能掌握全部信息，并且理性思維也會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤。但是，當(dāng)他通過(guò)自己的研究，發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典哲學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)有共通之處，又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代博奕論可以用來(lái)批駁西方的社會(huì)達(dá)爾文主義時(shí)，有限理性的堤壩便被內(nèi)心的狂喜所沖決，情不自禁地跨上經(jīng)濟(jì)學(xué)的坐騎，在學(xué)問(wèn)、道德與政治領(lǐng)域中橫沖直撞，如入無(wú)人之境。

 

盛洪本來(lái)應(yīng)該很清楚：“人類與動(dòng)物的區(qū)別是有無(wú)理性。理性就是記憶已經(jīng)發(fā)生的事情并且進(jìn)行成本收益分析，并用來(lái)改進(jìn)以后的行為。”由于一個(gè)人的記憶力有限，因此人類的理性知識(shí)是分散在許許多多人的頭腦中的。知識(shí)積累到一定程度就必須要?jiǎng)澐謱I(yè)?，F(xiàn)代學(xué)者之所以把自己有限的精力集中在本專業(yè)的學(xué)問(wèn)中，正因?yàn)檫@樣做是低成本高收益的行為。作為制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的盛洪，是很受人尊敬的，特別是他所從事的“中國(guó)制度變遷的案例研究”這一類經(jīng)濟(jì)實(shí)證研究，對(duì)于費(fèi)老在耄耋之年向青年學(xué)者呼吁的實(shí)事求是認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和文化的事業(yè)，將會(huì)做出重要的貢獻(xiàn)。然而，當(dāng)他試圖在廣闊的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域中實(shí)行經(jīng)濟(jì)學(xué)霸權(quán)主義，以經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)挑戰(zhàn)歷史時(shí)，由于知識(shí)的欠缺，就不能不陷入重復(fù)勞動(dòng)或者開(kāi)口便錯(cuò)的窘境。

 

國(guó)外社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家研究現(xiàn)代化的文獻(xiàn)已經(jīng)不勝枚舉，不久前去世的羅榮渠教授是國(guó)內(nèi)首屈一指的現(xiàn)代化研究專家，曾發(fā)表過(guò)許多重要的論文與專著。我們不知道盛洪是否認(rèn)真閱讀過(guò)這方面的論著，也不知道他讀過(guò)之后是否還會(huì)輕率地作出如下結(jié)論：“現(xiàn)代化并不是像現(xiàn)在人們通常認(rèn)為的那樣，是一個(gè)道德提升過(guò)程，它的一個(gè)真實(shí)的邏輯基礎(chǔ)──社會(huì)達(dá)爾文主義是缺乏道德前提的?！笔⒑槭謶c幸他是一個(gè)中國(guó)人，從而使他能夠發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者沒(méi)有或者不愿意發(fā)現(xiàn)的東西：“自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有強(qiáng)調(diào)社會(huì)達(dá)爾文主義的弊害，對(duì)其弊害的發(fā)現(xiàn)由現(xiàn)代博弈論完成了。但直到今天，我還沒(méi)有看到哪個(gè)西方學(xué)者將這一發(fā)現(xiàn)用于對(duì)近代史以及現(xiàn)代國(guó)際秩序的分析上。這不是他們不夠聰明，而是文化偏見(jiàn)使然。”其實(shí)，正如《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》指出的那樣，社會(huì)達(dá)爾文主義經(jīng)過(guò)生物學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家等多方面的批評(píng)早已是千瘡百孔，是否再由經(jīng)濟(jì)學(xué)家添上一刀，實(shí)屬無(wú)關(guān)緊要。盛洪的工作充其量不過(guò)是博弈論的一道練習(xí)題，根本談不上是有獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)，因此完全沒(méi)有理由沾沾自喜。

 

    盛洪的文章常常提及道德，諸如道德力量、道德前提、道德目標(biāo)、道德理想，等等。然而，讀到這種地方總是令人不快?！霸诮裉爝@個(gè)世界上，弱者沒(méi)資格談道德理想?！边@是什么話！在過(guò)去的一個(gè)多世紀(jì)中，我們中國(guó)人一直是弱者，在未來(lái)的大半個(gè)世紀(jì)中，我們?nèi)詫⑹侨跽?，難道我們祖祖孫孫都沒(méi)有資格講道德理想了嗎？難道道德是強(qiáng)者、富人的專利嗎？世界上所有的文明都有一條共通的道德金律，就是“己所不欲，勿施于人”。道德首先是一種自律。一方面批評(píng)西方人貶抑、丑化中華文明，一方面又去貶抑、丑化西方文明，這本身就是不道德的行為。

    

    余論

     

如果說(shuō)盛洪的跑馬占地在學(xué)問(wèn)與道德領(lǐng)域里并沒(méi)有什么建樹的話，其不同尋常的反響就只能在它的政治含義中尋找原因。盛洪實(shí)際上為中國(guó)提出了一種國(guó)際政治戰(zhàn)略：一方面，通過(guò)回歸或者說(shuō)復(fù)興天下主義文化，高揚(yáng)“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的道德目標(biāo)，允諾為拯救人類文明“作出更多的犧牲”，以此重建“道德優(yōu)越感”；另一方面，“吃透”社會(huì)達(dá)爾文主義，“在社會(huì)達(dá)爾文主義的游戲中生存下來(lái)”，用“西方的社會(huì)達(dá)爾文主義”“激勵(lì)自己奮發(fā)圖強(qiáng)，做生存競(jìng)爭(zhēng)中的優(yōu)勝者”。也就是說(shuō)，在今天這個(gè)世界上，高舉天下主義的道德大旗，放手實(shí)行社會(huì)達(dá)爾文主義的“富國(guó)強(qiáng)兵”的現(xiàn)代化。雖然現(xiàn)代博弈論的包裝花樣翻新、煞是好看，但是只要打開(kāi)內(nèi)瓤，人們對(duì)于“只要目標(biāo)正確，可以不計(jì)手段”，“掛羊頭賣狗肉”類型的政治模式并不陌生，而且早已吃盡了它們的苦頭。

 

盛洪說(shuō)：“今天的人類全球化過(guò)程需要進(jìn)行更大范圍的文化整合，因而我們期待新的偉大的文化英雄?！彪m然“文化英雄”將是一個(gè)群體，但是盛洪說(shuō)得很明白，“或許我們就是這樣的人”。想當(dāng)“文化英雄”雖然有背制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)，但也不是什么壞事。只是要有一點(diǎn)清醒的認(rèn)識(shí)：在現(xiàn)代或者“后現(xiàn)代”社會(huì)中，產(chǎn)生孔子、穆罕默德這樣的“文化英雄”的機(jī)會(huì)是越來(lái)越小了。全球范圍的文化整合的主角或許并不是什么“文化英雄”，而是普通民眾──千千萬(wàn)萬(wàn)的移民、旅游者、購(gòu)物者與大眾文化的追星族。我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)：全球化與本土化的問(wèn)題是與一個(gè)國(guó)家的精英文化與大眾文化的關(guān)系緊緊纏繞在一起的，只有解開(kāi)重重謎團(tuán)才能找到問(wèn)題的癥結(jié)。在一個(gè)弱勢(shì)文化與強(qiáng)勢(shì)文化接觸的初期，弱勢(shì)文化的文化精英往往占風(fēng)氣之先，首先接受強(qiáng)勢(shì)文化，并以此加強(qiáng)或重建精英文化在當(dāng)?shù)氐奈幕詸?quán)地位。這樣，就形成了具有全球化傾向的精英文化與本土化的大眾文化在一國(guó)范圍內(nèi)對(duì)峙的格局。在文化一體化過(guò)程中，弱勢(shì)文化的大眾文化會(huì)直接追隨強(qiáng)勢(shì)文化的大眾文化并越過(guò)本土文化精英直接與強(qiáng)勢(shì)文化的文化精英發(fā)生聯(lián)系，本土性的文化霸權(quán)會(huì)被全球性的文化霸權(quán)所逐漸取代。這樣，就激發(fā)了精英文化的本土化運(yùn)動(dòng)。未來(lái)普世文明的一種可能結(jié)構(gòu)是：大眾文化更加全球化、一體化，例如流行音樂(lè)、時(shí)裝、汽車文明等；精英文化則相對(duì)多樣化、拼盤化，一方面將諸文明階段的文化遺產(chǎn)分別保存下來(lái)，一方面體現(xiàn)出豐富多彩的文化創(chuàng)新活動(dòng)。

 

    70年代，顧準(zhǔn)在極其艱苦條件下進(jìn)行思想探險(xiǎn)而有所收獲時(shí)感到由衷的喜悅，但他的頭腦始終很清醒：“真的，自然界如此浩瀚廣闊，豐富多彩，你能添一粒沙子已經(jīng)很不容易了，你妄想用一種什么哲學(xué)體系來(lái)一以貫之，那簡(jiǎn)直是夢(mèng)囈。……托爾斯泰說(shuō)得對(duì)，人的自視是分?jǐn)?shù)中的分母，分母值愈大，分?jǐn)?shù)值愈小。居里夫人說(shuō)‘沙子’，我實(shí)在不由得敬佩她！”今天，學(xué)者的處境與顧準(zhǔn)的時(shí)代已經(jīng)不可同日而語(yǔ)，我們應(yīng)當(dāng)有決心也完全有可能比前人做出更大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。老老實(shí)實(shí)地做學(xué)問(wèn)，就不要以感情代替理智，自覺(jué)不自覺(jué)地淪為意識(shí)形態(tài)的工具。

 

原載于《戰(zhàn)略與管理》1997年第5期