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 “仁”、“正”、“中”、“和”—— 儒家古典正義論的邏輯展開

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第10期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日丁酉

         耶穌2017年1月10日

摘要：近來學(xué)界多以“義”來詮釋儒家正義論。但通過文字訓(xùn)詁、思想范疇考辨、邏輯分析等方法深入研究儒家正義論后，可以發(fā)現(xiàn)：“人道為大”，“仁道為本”是儒家古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)；“人道政為大”，“政者，正也”是儒家古典正義論的核心內(nèi)涵；“中正無偏”、“由中致和”是儒家古典正義論的實(shí)踐途徑。

關(guān)鍵詞：儒家  古典正義論  價(jià)值基礎(chǔ)  核心內(nèi)涵  實(shí)踐途徑  [中圖分類號(hào)]B222

近些年研究儒家古典正義論的學(xué)者，多講研究重點(diǎn)放在對(duì)“義”字的解讀上，但其實(shí)儒家思想是豐富意義的復(fù)雜體系。事實(shí)上，儒家古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)是“仁”，“仁”落實(shí)在政治上就“正”，而要“正”則須“中”，由“中”才能大道“和”。本文嘗試以這一思路來詮釋儒家的儒家古典正義論。

一、“人道為大”，“仁道為本”：儒家古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)

儒家古典正義論的邏輯前提是人道為大，仁道為本?！稘h書·藝文志》載：“儒家者流……于道最為高。”說明儒家也是以道為最高價(jià)值理想。孔子希望士人要擔(dān)當(dāng)“道”、堅(jiān)守“道”，以弘道為己任：“篤信好學(xué)，守死善道?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子謀道不謀食?！討n道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）顯然，孔子把“道”視為儒家的最高理想價(jià)值。這個(gè)“道”就是先王之道，是孔子對(duì)上古以來歷史文化的反思概括提煉出來的堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它不離百姓日用，卻又具有超越性，是裁定和評(píng)判一切事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因此也就成為儒者價(jià)值取向的基本依據(jù)。孟子對(duì)“道”有更進(jìn)一步的發(fā)揮，特別重視儒者主體精神的挺立。他說：“道在爾而求諸遠(yuǎn)”（《孟子·離婁上》），“道”不離百姓日用，但又具有超越性，士人要有高遠(yuǎn)的追求，而且無論窮達(dá)都不背棄道：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉?！保ā睹献印けM心上》）士人要堅(jiān)守道，甚至在必要時(shí)要“以身殉道”：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）荀子的“道”與孟子的高遠(yuǎn)與超越相比，就顯得具體、實(shí)際多了，甚至有更多現(xiàn)實(shí)功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┢鋵?shí)，荀子并沒有否定儒家之道非天道、非地道，而是強(qiáng)調(diào)在天地人三才之道中儒家之道要?dú)w本于人道。他說：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）儒家是在天地人三才構(gòu)架下尊天重地，以人道為本的“道”，此即儒家之道。在儒家的觀念中，天與地是不同的，是各有功能、不可替代的，孟子說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）又說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）?！兑讉鳌分小断蟆贰跺琛贰段难浴贰缎蜇浴贰墩f卦》都以乾為天，以坤為地。《象》在解釋乾卦時(shí)說“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，乾卦代表的天具有“剛健”的性質(zhì)，君子就應(yīng)當(dāng)效法天行的剛健之性，在個(gè)人的修養(yǎng)方面應(yīng)當(dāng)自強(qiáng)不息。《象》在解釋坤卦時(shí)說“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，坤卦代表的地具有“順承”的性質(zhì)，君子應(yīng)當(dāng)效法地的順承之性，在個(gè)人修養(yǎng)方面應(yīng)當(dāng)厚德載物。后儒還在此基礎(chǔ)上發(fā)展出天父地母觀念，王充《論衡·祭意篇》：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀?！睆堓d《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處?！?/p>

縱觀儒家之“道”，它作為儒家的核心價(jià)值理念，既有西方人追求的真理、正義等世俗價(jià)值含義，也與西方宗教信仰中終極的、彼岸的、超越的價(jià)值含義。而正如約翰·羅爾斯說：“正義是社會(huì)的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。”[i]這說明，“正義”在西方世界主要是一種社會(huì)層面的核心價(jià)值，而儒家之“道”也具有這一層含義，不過它有不止于此，它還具有人存在的形而上層面的終極價(jià)值，以此為前提，在儒家思想體系中就形成了以“道”統(tǒng)攝“學(xué)”、“政”等層面的立體思想結(jié)構(gòu)。這種思想結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了儒家思想的邏輯展開，以及“道”作為終極價(jià)值在儒家思想中的基礎(chǔ)性地位。

那么，儒家之“道”具體涵義又是什么？一言以蔽之，曰仁。“仁”為儒家核心價(jià)值體系中的核心，在儒家經(jīng)典《中庸》、《孟子?盡心下》、《禮記?表記》、《孔子家語·哀公問政》都被反復(fù)表達(dá)為“仁者，人也”，即強(qiáng)調(diào)“仁”是人之為人的根本。由此，“人道”也可以說就是“仁道”。《孟子?盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也?！薄叭省笔侨酥詾槿说母荆擞腥实虏拍芰⑸頌槿耍叭省庇中枰巳?shí)踐，所以“仁”與人合起來就是儒家之道的基本含義。朱熹對(duì)此解釋道：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”（《孟子集注》）“仁”是人之所以為人的理，“仁之理”與“人之身”合而為一就是儒家的“道”。《易傳?說卦傳》：“立人之道，曰仁與義?！比说赖靡源_立的內(nèi)容就是“仁”和“義”?！抖Y記·喪服四制》載：“仁義禮知，人道具矣?！薄叭省?、“義”、“禮”、“智”是人道的完整體現(xiàn)。總之，儒家的“人道”是在“天道”、“地道”、“人道”三才之道的構(gòu)架中以“人道”為大，以“仁道”為本，具體內(nèi)涵包含仁者愛人、忠恕之道、仁政王道等。儒家“人道”在孔子之后，經(jīng)過歷代儒家的闡發(fā)，不斷被賦予更為豐富深刻的人文內(nèi)涵，是儒家思想?yún)^(qū)別于其他各家，乃至其他外來思想的基本特質(zhì)。而儒家的“人道”作為為人之道，成為人在一定社會(huì)中必須遵循的基本道德規(guī)范和如何做人的基本價(jià)值追求，其價(jià)值指向的最高理想是“仁道”。這就是為什么歷代儒家多以“仁”釋“人”，以“仁”作為人之為人的道德底線，其根本意義在于借此肯定人的價(jià)值訴求，提升人的人格境界。

對(duì)此，徐復(fù)觀從中國文化基本精神人文轉(zhuǎn)向的視角對(duì)儒家人道為大，仁道為本的意義作了深入闡發(fā)，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化大約從周公已經(jīng)就以禮樂為標(biāo)志開始了人文主義性格的建構(gòu)，但這還只是外在的人文主義。孔子在周公的基礎(chǔ)上通過對(duì)禮樂文化內(nèi)在精神的挖掘和彰揚(yáng)，轉(zhuǎn)化出了內(nèi)發(fā)的道德人文主義。經(jīng)過這一轉(zhuǎn)化，中國文化的道德性格，才真正建立起來。這集中體現(xiàn)在孔子對(duì)“仁”的觀念的創(chuàng)新性發(fā)揮上。徐復(fù)觀先生說：“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此反省、自覺而發(fā)生的對(duì)人、對(duì)己的要求與努力的大標(biāo)志。”[ii]成中英先生也說：“孔子之學(xué)名為‘仁學(xué)’，這是就其理想而言。就其現(xiàn)實(shí)而言，孔子之學(xué)則可名為‘人學(xué)’。但孔子是要用人的理想來啟發(fā)和改造人的現(xiàn)實(shí)的，也就是要用人性之‘仁’來實(shí)現(xiàn)人生，使‘人’的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為至善。故‘仁學(xué)’可以是‘人學(xué)’，而‘人學(xué)’也可以是‘仁學(xué)’，兩者是密切關(guān)聯(lián)著的?！盵iii]這就是說，“仁”是孔子反省歷史、文化自覺的結(jié)果，孔子思想學(xué)說的理想是仁學(xué)，但“仁學(xué)”不是虛懸在天上的“玄學(xué)”，而是立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的“人學(xué)”，“仁學(xué)”與“人學(xué)”，理想與現(xiàn)實(shí)，是不能分開的。

人道為大，仁道為本是儒家思想學(xué)說與政治社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)。梁啟超說：“儒家言道言政，皆植本于仁”[iv]。蕭公權(quán)說：“就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實(shí)踐而言，仁又為社會(huì)倫理與政治原則?？鬃友匀剩瑢?shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、國、家于一貫。”[v]傳統(tǒng)上，儒者們從仁道推衍出仁政。所謂仁政，就是儒家人道為大，以仁道為本落實(shí)在治理層面的政治形態(tài)，體現(xiàn)了道統(tǒng)高于政統(tǒng)，政統(tǒng)以道統(tǒng)為價(jià)值依歸。所以，人道為大，仁道為本就是中國古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)。

二、“人道政為大”，“政者，正也”：家古典正義論的核心內(nèi)涵

《禮記·哀公問篇》載：

孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢問人道誰為大？”孔子愀然作色而對(duì)曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對(duì)：人道政為大?！惫唬骸案覇柡沃^為政?！笨鬃訉?duì)曰：“政者，正也。君為政，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”公曰：“敢問為政如之何？”孔子對(duì)曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)。三者正，則庶物從之矣?！惫唬骸肮讶穗m無似也，愿聞所以行三言之道?？傻寐労酰俊笨鬃訉?duì)曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大?！鄄挥H，弗敬不正，愛與敬，其政之本與？”[vi]

這是孔子晚年回到魯國后，與魯哀公的一段對(duì)話。從思想史和政治史角度看，這段對(duì)話中的“人道政為大”，“政者，正也”的觀點(diǎn)都值得特別關(guān)注。在人道之中，“政”最為重要，而“政”即“正”。“正”是指：人倫關(guān)系中，在上者首先要正；而在一個(gè)國家中，國君首先要“正”，老百姓才有所遵從。具體而言，就是一個(gè)社會(huì)中的“夫婦有別”，“父子有親”，“君臣有義”這三種基本的倫理關(guān)系擺正了，這個(gè)社會(huì)才能有基本的秩序。而要擺正社會(huì)倫理關(guān)系，使政治走上正軌，必須從“仁愛”做起，所以“愛人為大”；而在確立了“愛人”的前提下，維護(hù)社會(huì)基本秩序的就是“禮”了；“禮”的基本精神是“敬”，所以“愛”與“敬”就是“以正為政”的內(nèi)在精神。

事實(shí)上，儒家古典正義論集中體現(xiàn)在孔子“政者，正也”上。魯國執(zhí)政大夫季康子有一次問政于孔子?？鬃踊卮鹫f：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）什么是政治？孔子用一個(gè)“正”字概括，這就言簡義賅地闡明了正直、公正的為政理念和為官之道。漢代許慎在《說文解字》中解釋“政”時(shí)，就用了孔子的說法：“政,正也?！边@在某種程度上是從字源上說“政”字就是由“正”字發(fā)展而來。

孔子在此基礎(chǔ)上形成了“以正為政”，“以正衡政”，“以正導(dǎo)政”的思想。他告誡為政者：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）是說為政者自身端正，不用下命令，臣民就會(huì)做事；相反，如果為政者自身不端正，即使發(fā)布政令，臣民也不會(huì)服從?？鬃佑终f：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孔子把“正身”看作是從政為官的基本要求，是有深刻的思想價(jià)值的?！吧碚被颉罢怼本褪侨寮业男奚?，而修身在孔子以“仁”為核心的思想體系中是“本”,即《大學(xué)》所說的“自天子以至于庶人，以是皆以修身為本”?！吧碚被颉罢怼本唧w包含“心正、行正”兩部分。“心正”是基礎(chǔ)，“行正”是關(guān)鍵。所以《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“正心”： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”。因?yàn)椤靶恼笊硇?，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。而修身主要在于“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！薄靶恼笔亲陨硇摒B(yǎng)的基礎(chǔ)，“心正”之后才能在行動(dòng)中落實(shí)為“行正”，并逐漸實(shí)現(xiàn)“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。

另外，在上位者的“正”對(duì)于在下位者有重要影響，孔子認(rèn)為：“君子之德風(fēng)，人小之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）在上位的君子自身德行如何，對(duì)下面的民眾有決定性的影響。如果君子德行好，上行下效，老百姓就會(huì)見賢思齊，改過遷善，趨向良善之途；反之，在上者的德行不好，上梁不正下梁歪，整個(gè)社會(huì)就會(huì)道德滑坡、人人自危、如墜地獄。《孔子家語·王言》引孔子的話說：“凡上者民之表也，表正則何物不正？”身居上位的人，應(yīng)該是百姓的表率，表率端正，下面的人沒有不正的。反之，如果身居上位的人德行不好，不能成為百姓的表率，那下面的人就會(huì)仿效，社會(huì)風(fēng)氣敗壞，社會(huì)道德墮落。

《孟子·藤文公上》說：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德風(fēng)也。小人之德草也。草尚之風(fēng)，必偃?！边@與與《論語·顏淵》里孔子所說面的一樣，都是強(qiáng)調(diào)在上者應(yīng)以身作則，成為社會(huì)道德的標(biāo)桿，是為政做官的原則。孟子還說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）。國君的道德修養(yǎng)很關(guān)鍵，只有君心得正，天下國家能夠長治久安。

荀子繼承了孔子“政者，正也”的思想，主張正己即治國，《荀子·君道》載；“君者，儀也，民者，景也，儀正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃圓而水圓?！薄熬?，民之源也，源清則流清，源濁則流濁?！本骶腿缤贞校癖娋腿缤白樱贞卸苏白佣苏?；君主如同盆，民族就如同盆中的水，盆子是圓的那么盆中的水也就是圓的；君主是民眾的本源，本源純凈則支流就純凈，本源渾濁則支流就渾濁。“主者，民之唱也；上者，下之儀也。……故上者下之本也；上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣?！保ā盾髯印ふ摗罚┰谲髯涌磥?，君主好比是民眾的領(lǐng)唱，帝王好比是臣下的標(biāo)桿；臣民們聽著領(lǐng)唱來應(yīng)和，看著標(biāo)桿來行動(dòng)。領(lǐng)唱沉默，那么民眾就無從應(yīng)和；標(biāo)桿隱蔽，那么臣下就無從行動(dòng)。所以，只有君主無有隱瞞，臣民才能明確治理的方向；君主端正誠實(shí)，臣民才能謹(jǐn)慎忠厚；只有君主公平公正，臣民才能平易正直。這充分肯定了為政者自身是否“身正”，對(duì)下屬及百姓具有巨大的示范效應(yīng)，也即強(qiáng)調(diào)了“正人”必須“先正己”。

可見，先秦儒家普遍認(rèn)為以身作則，上行下效，是為政的關(guān)鍵。這一點(diǎn)，為后世儒者所繼承，從而使“人道政為大”、“政者，正也”成為儒家古典正義論的核心內(nèi)涵。董仲舒即認(rèn)為：“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┩跽呤┱?，?yīng)當(dāng)正心為先，漸次以正萬民，這樣才能遠(yuǎn)近俱正，出現(xiàn)風(fēng)調(diào)雨順、政通人和、萬國來朝、保合太和的王道政治。顯然，要實(shí)現(xiàn)“王道”政治理想，要從“正君心”開始，層層推及整個(gè)社會(huì)，這是“王道”政治的基本邏輯。

儒家的這些思想對(duì)后來的統(tǒng)治者有深刻的影響，一些開明的君主能夠認(rèn)識(shí)并自覺地踐行，如貞觀二年，太宗就對(duì)近臣說：“古人云‘君猶器也，人猶水也，方圓在于器，不在于水’。故堯、舜率天下以仁，而人從之；桀、紂率天下以暴，而人從之。下之所行，皆從上之所好?！保ā敦懹^政要·慎所好》)受儒家思想的影響，唐太宗認(rèn)識(shí)到君主能否端正自身，是國家治亂興衰的關(guān)鍵。證書在此理念的影響下，他才開出“貞觀之治”。

三、“中正無偏”、“由中致和”：儒家古典正義論的實(shí)踐途徑

“政者，正也”，那么，如何得“正”呢？儒家認(rèn)為，“守中”、“行中”乃可以得“正”?！爸小?，《說文解字》釋作“中，內(nèi)也。從口｜，下上通也。”段玉裁注云：“內(nèi)者入也，入者內(nèi)也。然則中者別于外之辭也，別于偏之辭也……云下上通者，謂中直或引而上，或引而下，皆入其內(nèi)也。”由此可知，“中”有上下貫通和有別于偏與外的意思?！罢?，《說文解字》釋為“正，是也，從止，一以止。”而對(duì)“是”的意思，《說文解字·是部》載：“是，直也。從日，正?！倍斡癫米⒃疲骸?strong>直也。直部曰：‘正見也。從日正?！?/strong>十目燭隱則曰直，以日為正則曰是，從日正會(huì)意。天下之物莫正于日也?！蹲髠鳌吩唬骸睘檎?，正曲為直?！薄笆恰钡谋疽馐恰爸薄钡囊馑?，“正”也是如此。賈誼《新書·道術(shù)篇》也載：“方直不曲謂之正,反正為邪。”所以，“正”的含義即是正直不曲的意思。又徐鍇《說文系傳》釋“正”曰：“守一從止也?！笔钦f“正”引申有兩重涵義：一是“守一”，二是“從止”?！笆匾弧钡摹耙弧本褪恰暗馈?，即標(biāo)準(zhǔn)，這是從正面來講要掌握標(biāo)準(zhǔn)；“從止”則是從負(fù)面來說不逾越標(biāo)準(zhǔn)。由此可知，正有“正其不正，止其當(dāng)止”之義。

“中”和“正”可以互訓(xùn)，古代文獻(xiàn)常見“中”、“正”同義之說，如《商書·君牙》：“爾身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟爾之中?！贝酥^在上者身正行中，可為民作則，使民中正?！豆茏印しǚā份d：“是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也。”這與孔子思想中 的“無過不及即是中”義同，也可看出“中”與“正”同義。另外，如《禮記·儒行》載：“儒有衣冠中”，陳澔注云：“中，猶正也。”“中”指衣冠周正?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》：“是以立中”，高誘注：“中，正也”；皆可證明。

儒家把“中”與“正”常常連言，實(shí)有“處中居正”之意?！渡袝防锏摹爸小备酁椤爸姓敝x，《盤庚中》：“各設(shè)中于乃心”，《偽孔傳》訓(xùn)“中”為“中正”。特別是《尚書》里與獄訟刑罰相關(guān)的“中”多為“中正”之義，《呂刑》有許多例子，如“士制百姓于刑之中”、“觀于五刑之中”、“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”、“罔不中聽獄之兩辭”，若此諸“中”， 《偽孔傳》對(duì)哦這些“中”皆釋為以“中正”?！秴涡獭酚州d：“哀敬折獄，明啟刑書，胥占，咸庶中正”，此處徑直以“中正”說折獄。蔡沈注云：“咸庶中正者，皆庶幾其無過忒也。”這里“中正”是說在施行刑罰時(shí)要不偏不倚、適中得當(dāng)。這些例子表明，當(dāng)時(shí)以“中正”作為斷獄量刑的一個(gè)基本原則，是司法正義的體現(xiàn)。與此相關(guān)的，還有“中正之道”的含義?！墩撜Z·堯曰》載：“咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬！允執(zhí)其中。”皇侃《論語義疏》云：“中，謂中正之道也。言天信運(yùn)次既在汝身，則汝宜信執(zhí)持中正之道也?！盵vii]另外，《周易》的“中正”與周易中的六爻所居位次有著密切的關(guān)系：從下往上數(shù)，第二爻為下卦中位，第五爻為上卦中位，兩者象征事物守持中道，行為不偏，而《周易》也例稱為“中”。其中，陽爻居中位，象征“剛中”之德；陰爻居中位，象征“柔中”之德。若陰爻居二位，陽爻居五位，則是既“中”且“正”，稱為“中正”，在《周易》中是美善的象征?！爸姓庇袝r(shí)也指有此德行之人，如《荀子·勸學(xué)》載：“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！本討?yīng)該遠(yuǎn)離邪僻之人，親近正直之士?！抖Y記·儒行》也把“中”與“正”連為一個(gè)詞稱呼“德行”：“行必中正”，即要求儒者行為一定要持中端正。

而在儒家正義論中，很重要的一點(diǎn)是：“中正”是王道政治的基本原則。《尚書·洪范》載有“皇極”，孔穎達(dá)《正義》釋云：“皇，大也；極，中也。”陳淳釋曰：“人君中天下而立，則身正以為四方之標(biāo)準(zhǔn)，故謂之皇極?！盵viii]具體體現(xiàn)為王道，即：“無偏無陂,遵王之義。無有作好,遵王之道。無有作惡,遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！笨梢?，“王道”在本質(zhì)上是指一種“中正無偏”之道。

值得注意的是，宋儒還把“中”、“正”與“仁”、“義”、“禮”、“智”聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐功能。如周敦頤《太極圖說》言：“圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣）”[ix]張載《正蒙?中正》載﹕“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。”又載﹕“學(xué)者中道而立，則有仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同?！盵x]朱熹也說：“圣人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當(dāng)處?！薄爸袆t無過不及，隨時(shí)以取中；正則當(dāng)然之定理?！盵xi]因此，經(jīng)過宋儒的闡釋，“中正無偏”明確成為個(gè)人修身養(yǎng)性與為政實(shí)踐的基本途徑。

而“中”與“和”也可以互訓(xùn)。《說文解字》載：“中，和也?！敝祢E聲《說文通訓(xùn)定聲》與日本學(xué)者高田忠周的《古籀篇》也都采用“中，和也”的說法。^[xii]此外，《白虎通義·五行》載:“中,和也”；《論語·雍也》載孔子言:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！被寿┦柙?“中,中和也?！标P(guān)于“中庸”， 據(jù)《爾雅·釋詁上》云：“庸，常也?！薄抖Y記正義》引鄭玄說:“名曰中庸者,以其記中和之為用也。庸,用也?！痹凇逗幽铣淌线z書?第七》中，宋儒程頤說:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理?！敝祆湓凇端臅戮洹分姓f:“中者,不偏不倚,無過不及之名。庸,平常也?！睆摹墩撜Z》、《中庸》的有關(guān)記載可以看出，孔子以中庸為最高德行，是處理器思想體系中“仁”、“禮”關(guān)系的基本原則。他一方面把“禮”視為“中”，“執(zhí)中”、“用中”是依存于“禮”的，“執(zhí)中”即是“執(zhí)禮”，“中庸”意即謹(jǐn)守禮制、不偏不倚、不激不隨、恰當(dāng)適中；另一方面，他把“中庸”與“仁”密切地聯(lián)系起來，以“中”來平衡“仁”與“禮”的緊張，并提出“克己復(fù)禮為仁”，而由此導(dǎo)向的“天下歸仁”則暗含了由“中庸”達(dá)到“天下大治”的“太和”理想。綜上可知，“中庸”是“中和”的具體運(yùn)用，“中庸”是方法，“中和”是境界。所以，盡管孔子對(duì)“中庸之道”推崇備至，孔子所追求的最高境界還是“中和”。

《中庸》首章云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！睆倪@里可以看出，“中”是天下的根本，“和”是天下的歸宿，由“中”致“和”，便可以實(shí)現(xiàn)天地萬物各得其所、各正性命，萬物和諧相處、生長繁育的“保和太和”境界，也就是“萬物并育而不相害,道并行而不相?！钡木辰纭＿@表明，“中”、“和”與“中和”，既是具有普遍的意義的方法，又是最高的理想境界。

“保和太和”之說源于《易傳》，其中心法則是“中和”之道。《易?文言》載: “乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！薄冻淌弦讉鳌丰尨藶椋骸疤斓刂溃＞枚灰颜?，保合太和也。”“保合太和”之“太和”是“中和”的理想狀態(tài)，是天、地、人、萬物實(shí)現(xiàn)了高度和諧的有機(jī)整體狀態(tài)。“太和”后來就成為儒家表現(xiàn)天、地、人合一的思維方式和價(jià)值理想的重要表述。

結(jié)語

當(dāng)然，筆者在這里講“仁”、“正”、“中”、“和”，并沒有忽視“義”的意思，其實(shí)“義”與這些觀念也有相通之處。余榮根先生認(rèn)為，“中”其實(shí)是一種“宜”的哲學(xué)、“度”的哲學(xué)。在儒家思想體系中，“中”和“義”意思相通，互為表里；而“仁義”存于心，“中和”、“中節(jié)”發(fā)于外，因此，“中庸”、“中”都是實(shí)踐正義的原則和方法。[xiii]筆者很認(rèn)同他的觀點(diǎn)，并認(rèn)為還可以繼續(xù)找一些“義”與“仁”、“正”、“中”、“和”貫通互補(bǔ)的例子，如：《說文》釋“義”為“己之威儀也。從我羊?！毙煦C注云：“與善同意，故從羊。”顯然，“義”與“善”同義，也當(dāng)然與“仁”相關(guān)。《釋名》：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”“義”裁制事物使各得其宜，這就有“中”之意。孟子講“仁，人心也；義，人路也。’（《孟子?告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》) 朱熹集注云:“義，謂所守之正?！薄?/em>義”是人應(yīng)當(dāng)所堅(jiān)守的正路。荀子將“義”與“正”合為一個(gè)詞“正義”：“正利而為謂之事,正義而為謂之行?！保ā盾髯印ふ罚抖Y記·樂記》的“仁以愛之,義以正之”；《白虎通義·情性》的“義者，宜也，決斷得中”；等等。這些討論講“仁”、“正”、“中”、“和”與“義”融貫成一個(gè)意義豐富的思想體系，成為儒家古典“正義論”的多向度而又具有代表性的展現(xiàn)。

總之，通過以上討論，筆者認(rèn)為應(yīng)該從儒家思想的豐富意義體系出發(fā)來重構(gòu)儒家的古典正義論，因此，提出“人道為大”、“仁道為本”是儒家古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)；“人道政為大”，“政者，正也”是儒家古典正義論的核心內(nèi)涵；“中正無偏”、“由中致和”是儒家古典正義論的實(shí)踐途徑。