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家的“律法”：祖國(guó)與主權(quán)國(guó)家之辯

作者：張龑（中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院副教授）

來(lái)源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民 主編 東方出版社2014年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十二日丙寅

          耶穌2017年2月8日

摘要：現(xiàn)代國(guó)家的通常型態(tài)是實(shí)行人民主權(quán)的民族國(guó)家。民族國(guó)家要成為一個(gè)人民主權(quán)統(tǒng)領(lǐng)下的法治國(guó)家意味著，讓祖國(guó)成為一個(gè)法治國(guó)，這預(yù)設(shè)了一套更為根本的家律法。本文嘗試探討一種關(guān)于家的政治哲學(xué)，認(rèn)為家秩序包含三個(gè)根本律法：創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本?，F(xiàn)代中國(guó)經(jīng)歷了從家國(guó)天下一體蛻變?yōu)楹Ｑ舐煞ńy(tǒng)領(lǐng)的主權(quán)國(guó)家，居于主導(dǎo)地位的是個(gè)體本位的律法。相比起引發(fā)大量現(xiàn)代困境的個(gè)體秩序，家律法可以提供精神自由和社會(huì)秩序更少緊張的法治框架。

關(guān)鍵詞：人民主權(quán)；祖國(guó)；民族國(guó)家；家哲學(xué)；創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本；

引言

從來(lái)沒有一個(gè)語(yǔ)匯，可以像祖國(guó)這樣凝聚如此豐富的情感，流淌于文人墨客的筆端，卻又始終是法政的關(guān)鍵詞。西語(yǔ)世界中，無(wú)論英文的Motherland，還是德文的Vaterland都是祖國(guó)的表達(dá)，二者又有著共同的拉丁文詞源patria，在19世紀(jì)之前，通行意思都是指“與祖先相關(guān)之事”。[1]中文世界里，“祖”字歷史悠久，甲骨文中即有記載，指生命的開端和祭祀祖先。將祖與國(guó)結(jié)合起來(lái)，基本上是西學(xué)東漸之后的近代故事。[2]因?yàn)樯谒?、長(zhǎng)于斯，人與特定的時(shí)空之間產(chǎn)生了固定的關(guān)聯(lián)。然而，從觀念上塑造這種關(guān)聯(lián)雖源自西方現(xiàn)代性的沖擊，卻還有著鮮明的傳統(tǒng)底色。祖國(guó)表達(dá)的關(guān)系并非單純歷史的、經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，也非西方民族主義的文化移植，而是一種建立在中國(guó)的“家觀念”基礎(chǔ)之上，[3]混合了神圣起源、歷史以及理性反思的統(tǒng)一體。當(dāng)現(xiàn)代人嘗試通過自主意識(shí)來(lái)構(gòu)建一個(gè)民族、一個(gè)主權(quán)國(guó)家的時(shí)候，[4]家觀念時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，藏身于民族與主權(quán)概念之后，為人所忽略。然而，這種忽略引發(fā)了很多問題，甚至成為各種現(xiàn)代性問題的根源之一。實(shí)際上，一種以家及其律法（nomos）[5]為內(nèi)核的祖國(guó)不僅構(gòu)成了每個(gè)民族國(guó)家想象的基礎(chǔ)，亦是現(xiàn)代法治國(guó)家建構(gòu)的鵠的。就我國(guó)來(lái)說，圍繞著祖國(guó)有一系列復(fù)雜的概念家族，如天下、家國(guó)、華夏、炎黃子孫以及中國(guó)等。這些概念中混雜交織著傳統(tǒng)中國(guó)的、舊歐洲的以及現(xiàn)代的各種不同流派的思想與觀念。當(dāng)不僅追求自由權(quán)利，而且構(gòu)建統(tǒng)一秩序同時(shí)成為法學(xué)研究面臨的不可分離的問題之時(shí)，形式化的法治觀便不敷適用。換言之，所謂中國(guó)的法治建設(shè)問題就是如何在中國(guó)這一祖國(guó)實(shí)現(xiàn)法治，故澄清祖國(guó)這一概念實(shí)為當(dāng)下法治中國(guó)建設(shè)的首要任務(wù)。[6]文章總體分為三大部分，先是提煉出一種家本位的政治秩序的基本律法，進(jìn)而剖析祖國(guó)與主權(quán)國(guó)家之間的內(nèi)在張力，最后重新詮釋和構(gòu)建人民主權(quán)、民族國(guó)家以及公民宗教的概念。

一、現(xiàn)代語(yǔ)境下祖國(guó)之缺位：世居之地與主權(quán)國(guó)家

祖國(guó)一詞從未登上哲學(xué)思考的大雅之堂，之所以如此，部分源于對(duì)祖國(guó)的內(nèi)涵不求甚解。然而，若想為其正名，則需表明其建立在一個(gè)穩(wěn)固而獨(dú)特的基礎(chǔ)之上。構(gòu)詞上看，祖國(guó)是一個(gè)從家觀念引申出的名詞。作為一種觀念形態(tài)，家是每個(gè)人得以存在的基本單元。一般來(lái)說，它包含至少三重維度：一是陰陽(yáng)創(chuàng)生，二是世代養(yǎng)成，三是慎終追遠(yuǎn)。[7]由此三個(gè)維度進(jìn)一步衍生出一系列人與人之間的關(guān)聯(lián)與行為法則。據(jù)此，每個(gè)國(guó)都是祖先所開創(chuàng)和建設(shè)的“家”，內(nèi)含一種特定人群與特定空間之間彼此相生、世代養(yǎng)成的歸屬性與共生性的倫理關(guān)系。倘使說此種關(guān)系乃為祖國(guó)之真正含義，任何人談及“國(guó)”都無(wú)法回避祖國(guó)之必要性。

進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，源自西方的文化將此種關(guān)系化約為一種單純的主體自由意志關(guān)系或者說財(cái)產(chǎn)契約關(guān)系。現(xiàn)代性的標(biāo)志在于，主體意識(shí)的覺醒成為重估一切價(jià)值的標(biāo)桿，除了人-神關(guān)系發(fā)生了斷裂，人-家關(guān)系也發(fā)生了實(shí)質(zhì)性斷裂。當(dāng)人從家中解放出來(lái)成為獨(dú)立的個(gè)體，生活秩序從此圍繞著自由的個(gè)體來(lái)規(guī)劃，家觀念隱身不見。祖國(guó)從此成為一個(gè)白板，在這個(gè)白色的底板之上現(xiàn)代思想為其涂抹了各種人為的油彩。祖國(guó)要么被認(rèn)為是一種完全自然的概念，不過是人類學(xué)、考古學(xué)等實(shí)證科學(xué)的對(duì)象；要么被理性構(gòu)建為一種人民主權(quán)的共和國(guó)，在這個(gè)理想的國(guó)度里，抽象的自由民主與具體的時(shí)空邊界緊張對(duì)立。同祖國(guó)最為接近的表達(dá)是現(xiàn)代民族國(guó)家，這種國(guó)家亦是從精神上去構(gòu)造一個(gè)祖先作為政治體的起點(diǎn)，但卻內(nèi)涵并不清晰，時(shí)而表現(xiàn)為一種以血緣與人種為標(biāo)志的共同體，時(shí)而表現(xiàn)為民族主權(quán)國(guó)家，可謂是現(xiàn)代以來(lái)最為復(fù)雜的一種政治形體，故為人稱為“想象”的，而非理性的共同體。[8]

近代中國(guó)的面目非常模糊，卻也并非無(wú)法辨識(shí)。它首先是第三種意義上的民族國(guó)家。上個(gè)世紀(jì)初一些學(xué)者重新塑造了炎帝和黃帝，由此中國(guó)從古代的“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)檠S子孫世代居住的民族國(guó)家。[9]然而，凝結(jié)在現(xiàn)代中國(guó)之上的不僅僅是一種國(guó)族的建構(gòu)。倘使說，這一重建構(gòu)只是表明我們從此對(duì)于何為自己的祖國(guó)具有了明確的自覺意識(shí)。引自西方的政治哲學(xué)實(shí)際上還提供了另外一種新的神學(xué)思維的構(gòu)建，現(xiàn)代中國(guó)是一個(gè)人民主權(quán)的國(guó)家。自從儒家文化在現(xiàn)代革命意識(shí)的考量下徹底失去意義之后，誰(shuí)成為人民的合法代表，誰(shuí)就是主人。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)大地上圍繞著誰(shuí)是人民的代表上演了一幕又一幕激烈的爭(zhēng)奪。然而，主權(quán)人民終究只是一種抽象的意志，構(gòu)成了人民（身體）的還有民族和國(guó)民，凡自稱是人民代表的組織所要代表的至少包含這兩個(gè)不同層面。[10]因此，這一爭(zhēng)奪的背后，其實(shí)質(zhì)既非應(yīng)否由人民享有主權(quán)，也非不同民族之間的沖突，而是民族國(guó)家與人民主權(quán)的現(xiàn)代國(guó)家之間在“何為祖國(guó)”層面上的斷裂。

這種斷裂引發(fā)的既有其表層的沖突，如當(dāng)年的國(guó)共兩黨之爭(zhēng)只是對(duì)祖國(guó)作為一個(gè)抽象的人民主權(quán)國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)加以爭(zhēng)奪。更深層次的斗爭(zhēng)在于，作為祖國(guó)的人民與人民主權(quán)的人民之間有著深刻的斷裂。前者既非神學(xué)意涵的人民，也非自由個(gè)體的集合，所對(duì)應(yīng)的其實(shí)是一種以家秩序?yàn)榛窘M織法則的共同體（community），強(qiáng)調(diào)的正是國(guó)之中內(nèi)含的共同體以及家的律法：人與國(guó)之間首先是一種養(yǎng)成性構(gòu)成關(guān)系，繼之才是證成性構(gòu)成關(guān)系。之所以說是首先，因?yàn)槿魏我饬x上的“社會(huì)契約”都預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，參與契約的人打算在這片土地上安家。祖國(guó)生成之后，人與家的關(guān)系有別于個(gè)體自由觀念下的否定關(guān)系，而是一種辯證關(guān)聯(lián)。[11]相反，主權(quán)人民則是一種形式化的神學(xué)構(gòu)造，一方面，在現(xiàn)代契約理念意義上，人民是由成年理性個(gè)體組成的整體；另一方面，人民是上帝的替代物，故在主權(quán)人民內(nèi)部始終有著一個(gè)巨大的缺口，彌補(bǔ)這一缺口通常被寄托在民族國(guó)家和民族主義的代表身上，可否成功則端賴于民族認(rèn)同。故近代以來(lái)的國(guó)家理論多執(zhí)著于兩端，一方面擔(dān)心民族主義淪為狹隘的種族主義，一方面擔(dān)心個(gè)體自由走向無(wú)政府主義。所忽略的正在于，主權(quán)人民系由祖國(guó)人民構(gòu)成。由此，任何人民主權(quán)的代表機(jī)構(gòu)若要同時(shí)取得對(duì)祖國(guó)的統(tǒng)治權(quán)，都面臨一個(gè)更為困難的任務(wù)：如何找到人民主權(quán)與祖國(guó)人民之間的契合點(diǎn)，只有達(dá)到這個(gè)要求，一國(guó)才能進(jìn)入到一種穩(wěn)定而同一的狀態(tài)（state），用中文表達(dá)就是使祖國(guó)成為國(guó)-家。

二、家秩序中的律法：一種“家”的政治哲學(xué)

談及祖國(guó)作為一個(gè)從家觀念引申出的語(yǔ)詞，具有獨(dú)立的客觀意涵，有賴于這樣一個(gè)問題，是否存在一種關(guān)于“家”的政治哲學(xué)?，F(xiàn)代以來(lái)，政治哲學(xué)以追求一種普遍的知識(shí)來(lái)為現(xiàn)實(shí)政治提供合法性為己任。正如state一詞成為一個(gè)普遍的、超越時(shí)間和空間的抽象概念乃是現(xiàn)代的事情,若想斷言存在一種家的政治哲學(xué)，至少要證明，家及其律法是一個(gè)具有普遍性的范疇。

傳統(tǒng)儒家思想無(wú)疑是一套以“家本位”構(gòu)建出的體系化理論，各項(xiàng)倫理規(guī)范莫不以家為根據(jù)，從家中提取出的規(guī)范成為實(shí)踐政治和日常生活行為合法性的根據(jù)，這是傳統(tǒng)儒家治理的實(shí)質(zhì)。但是，面對(duì)近代西方自由思想的挑戰(zhàn)，以新文化運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志，家及其律法無(wú)法再為政治生活提供合法性。實(shí)際表現(xiàn)是，它降格為一般社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象。相反，人民主權(quán)和人權(quán)成為現(xiàn)代國(guó)家和法律的合法性基礎(chǔ)與行動(dòng)法則。[12]同西方進(jìn)入現(xiàn)代無(wú)非是在（基督）父權(quán)制與民主自由體制之間斗爭(zhēng)一樣，[13]中國(guó)法治的現(xiàn)代歷程可以說是家律法與個(gè)體（自由）[14]律法之間的爭(zhēng)奪。很多人會(huì)認(rèn)為，家律法已經(jīng)逐步為個(gè)體律法所革除，也應(yīng)該被個(gè)體律法全部取代。可是，實(shí)際情況并非如此，家律法在中國(guó)人的生活中并未完全失去作用，相反，在失去了家律法的約束作用的地方，個(gè)體的律法也不堪大用，[15]尤其是談及共同體的“統(tǒng)一”。就此來(lái)說，自由并非只對(duì)應(yīng)個(gè)體，相反，家可能才是自由更匹配的概念，從家中獲取自由才是現(xiàn)代公共生活真正的鵠旳。

可是，如何證立這樣一個(gè)命題并非易事。至少就當(dāng)代思想來(lái)看，核心問題還在于，“家”是否同主體自由一樣是一個(gè)超驗(yàn)意義上的或具有普遍性的范疇，從而可以成為實(shí)踐行動(dòng)的方向，為實(shí)踐行動(dòng)提供法則。相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)意義上的家，有沒有一個(gè)形而上學(xué)的“家”。限于主題，此處無(wú)法全面展開論證，值得指出的是哲學(xué)界從本體詮釋論和現(xiàn)象學(xué)方面已經(jīng)有過非常建設(shè)性的嘗試。[16]本文僅就當(dāng)代商談?wù)軐W(xué)和倫理學(xué)的開創(chuàng)者卡爾-奧托·阿佩爾的思想加以論述。

康德無(wú)疑是現(xiàn)代哲學(xué)的起點(diǎn)。在康德哲學(xué)中，自由主要在先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由中的自由意志兩個(gè)層面使用。[17]圍繞著康德自由理念發(fā)生的爭(zhēng)議非常多，此處不多贅述，無(wú)爭(zhēng)議的是，康德哲學(xué)是一種獨(dú)白的主體之自由。[18]在阿佩爾看來(lái)，當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)邏輯通過邏輯句法和語(yǔ)義學(xué)重構(gòu)之后，康德哲學(xué)中的“先驗(yàn)自我（ich）”就顯示出荒謬的一面，因?yàn)樽晕乙欢A(yù)設(shè)了他人的存在。因此，在先驗(yàn)世界中，談及自由并非主體獨(dú)白的自由，而是主體間的自由。結(jié)合哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，他提出了先天交往共同體的構(gòu)想，從而為當(dāng)代哲學(xué)開辟出一條商談倫理的思想道路。[19]由此，在哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)改造之后，獨(dú)白的先驗(yàn)自我不復(fù)成為思考的基礎(chǔ)，取而代之的則是一個(gè)由不同主體，即自我與他我根據(jù)“家觀念”聯(lián)結(jié)起來(lái)的共同體。倘使可以接受這樣一種共同體哲學(xué)，那么，家及其律法就是一個(gè)具有客觀性的范疇。當(dāng)我們從廣義上使用家概念，每個(gè)精神所對(duì)應(yīng)的實(shí)體因?yàn)槎咧g是一種生（養(yǎng)）成性構(gòu)成關(guān)系而可以稱其為“家”的話，那么，任何思想都需要語(yǔ)言這樣一個(gè)家，自由的思想與它的語(yǔ)言之家就是在超驗(yàn)意義上相互養(yǎng)成的。同理，在康德超驗(yàn)哲學(xué)中，自由意志必然要與一個(gè)特定的身體通過養(yǎng)成性構(gòu)成方可成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中獨(dú)立的自我，故自我乃是自由意志的家。這樣兩種廣義上的家最終都要回溯到一個(gè)更為根本的、狹義上的家。如阿佩爾所論，超驗(yàn)自我的自由必然是在一個(gè)商談共同體中的主體間性的自由，那么，對(duì)應(yīng)自由的便不是（成年）個(gè)體，而是共同體背后的“家”。家創(chuàng)生了有差異的主體，不同的個(gè)體在世代養(yǎng)成[20]與交往證成[21]的文化熏陶下進(jìn)一步化成彼此不同的自我。[22]故共同體和主體間性的基礎(chǔ)首要的是家。任何人談及主體間的自由和民主，對(duì)應(yīng)的都是家這一更為基礎(chǔ)的范疇。

歸結(jié)起來(lái)，“家”包含如下幾重含義。廣義上的家意指每種精神性事物都必然需要一個(gè)實(shí)體作為共生的載體，至于這種載體的經(jīng)驗(yàn)型態(tài)如何無(wú)關(guān)宏旨，重要的是，家表達(dá)的是共生載體的必要性和共生性。這一點(diǎn)即便對(duì)于西方基督教來(lái)說都非常重要，因?yàn)榈莱扇馍硎腔浇虦贤ㄉ裥耘c人性的關(guān)鍵，肉身是廣義的家的表達(dá)。但是，道成肉身內(nèi)含的悖謬之處就在于，一方面，肉身預(yù)設(shè)了家，另一方面，道成肉身卻受制于神學(xué)思維，即肉身不是生養(yǎng)與成長(zhǎng)，而是靈魂附體。因此，在西方現(xiàn)代政治思想中，直接發(fā)生沖突的不是世俗理性與宗教神性的斗爭(zhēng)，而是神學(xué)思維與家思維的斷裂。某種程度上，我們可以斷言，從啟蒙哲學(xué)向語(yǔ)言分析哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是從神學(xué)思維向家思維的轉(zhuǎn)變，因?yàn)檎Z(yǔ)言哲學(xué)洞悉到思想與語(yǔ)言乃是一種共生、互養(yǎng)的家關(guān)系。當(dāng)維特根斯坦坦言，所有哲學(xué)批判都是語(yǔ)言批評(píng)，事物之間的相似性乃以一種家法則組織和拓展——家族相似性，[23]家不僅作為一個(gè)普遍范疇在西方哲學(xué)中獲得了體現(xiàn)，而且，同自由相結(jié)合不再是個(gè)體主體的專利，通過批判的“家本位”同樣可以是自由的。狹義上家表達(dá)的是事物的創(chuàng)生、養(yǎng)成以及返本的律法。就創(chuàng)生來(lái)講，它內(nèi)含的是陰陽(yáng)相生、生生不息的法則；[24]就養(yǎng)成來(lái)說，它表達(dá)的是生而養(yǎng)之、教而化之的世代養(yǎng)成法則，如親親、孝慈的倫理法則；[25]就返本來(lái)說，它表達(dá)的是慎終追遠(yuǎn)，祭祖思賢。[26]在這些法則里，又可以區(qū)分出宗教性法則，即陰陽(yáng)相生的天理與慎終追遠(yuǎn)的祖先祭祀，和世俗性法則，道德建構(gòu)的理性法則以及慈孝生養(yǎng)的倫理法則。

據(jù)此，祖國(guó)是一種家哲學(xué)意義上的概念，無(wú)論是熱愛祖國(guó)還是建設(shè)祖國(guó)都可以從家律法中得到合法性論證。同樣，祖國(guó)對(duì)于生養(yǎng)于斯的人民也就負(fù)有相應(yīng)的關(guān)愛與教化的義務(wù)。相比較而言，主權(quán)國(guó)家表達(dá)的是一種神學(xué)思維與理性思維的混合物。人民作為現(xiàn)代的民主神成為國(guó)家的主權(quán)者，人民制憲被理解為一個(gè)時(shí)刻，而且是一個(gè)道成肉身的時(shí)刻，[27]這給人們帶來(lái)一個(gè)幻覺，以為現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的建設(shè)就是一個(gè)理性附身的過程。這一問題典型地表現(xiàn)在霍布斯的國(guó)家理論中，化解神學(xué)思維卻使得個(gè)體與自由結(jié)合起來(lái)。

三、利維坦與祖國(guó)

再?zèng)]有比《利維坦》一書更能把握和說明祖國(guó)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代國(guó)家的復(fù)雜性。一面是國(guó)家強(qiáng)權(quán)，一面是海洋的自由精神，使得利維坦飽受爭(zhēng)議。能夠?qū)⒗S坦放到人類精神史的視域中加以客觀理解的，當(dāng)推公法學(xué)家卡爾·施米特。

在施米特看來(lái)，霍布斯以利維坦這樣一種海怪的形象作為國(guó)家的符號(hào)，意圖實(shí)現(xiàn)宗教性目標(biāo)——“原初的生活（對(duì)立）統(tǒng)一體”。[28]借助利維坦這一“塵世的、會(huì)死的上帝”的形象，他完成了兩個(gè)任務(wù)，一是將受基督教左右的國(guó)家解放為世俗的、依托大地的祖國(guó)；另一個(gè)則是，從以陸地為家轉(zhuǎn)向以海洋為家。

世俗的（irdisch）就是大地的意思，世俗國(guó)家意味著放棄天國(guó)的幻想，踏實(shí)地過塵世的生活，以大地為祖國(guó)。當(dāng)霍布斯將國(guó)家比喻成利維坦，一個(gè)圣經(jīng)中所言的無(wú)比強(qiáng)壯、無(wú)比可怕的怪獸（《約伯記》第40、41章），意在強(qiáng)調(diào)可對(duì)抗神權(quán)的人居之地。然而，利維坦并非一個(gè)完全的世俗之物，而是一個(gè)“會(huì)死的”上帝。這就使得霍氏國(guó)家觀出現(xiàn)了神學(xué)與世俗之間的斷裂。利維坦若是上帝，這個(gè)國(guó)必然不是人居之地，無(wú)法成為祖國(guó)?？衫S坦又是一個(gè)凡俗之物，因?yàn)樗鼤?huì)死去。由此，前面提及的神學(xué)悖論再次出現(xiàn)，上帝如何來(lái)到世間，假使一定要道成肉身，那么，天國(guó)變成塵世之國(guó)，就一定要產(chǎn)生一個(gè)受神學(xué)思維左右的國(guó)家，它無(wú)法成為一個(gè)人居之地?；舨妓棺匀灰庾R(shí)到這一點(diǎn)。他進(jìn)一步借用笛卡爾的機(jī)械主義認(rèn)知理性來(lái)化解利維坦的神性。[29]施米特借用伊舍里希（Escherich）的話對(duì)此加以說明：“人類的國(guó)家建立，其地基在于高度發(fā)達(dá)的大腦。只有通過這一無(wú)限可塑的中樞器官，才可能運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)和有利于國(guó)家建立的洞識(shí)克服那些反對(duì)國(guó)家建立的巨大障礙?！盵30]這樣一來(lái)，霍布斯的作為高度發(fā)達(dá)的機(jī)器人的國(guó)家就成為上帝天國(guó)的世俗化表達(dá)。政治神學(xué)帶來(lái)的斷裂寄希望于理性科學(xué)來(lái)完成，祖國(guó)成為一門科學(xué)神學(xué)的對(duì)象。1942年，施米特寫了一本小書《陸地與海洋》，繼續(xù)討論利維坦所內(nèi)含的陸地與海洋之爭(zhēng)。利維坦是一個(gè)海洋怪獸，與之相對(duì)的是陸地怪獸比西莫特（Behemoth）。二者分別隱喻著海洋之國(guó)和陸地之國(guó)?！昂Ｑ蟮蹏?guó)利維坦建立在平等的個(gè)體基礎(chǔ)之上，而不是建立在不平等的群體（階級(jí)）基礎(chǔ)之上，其根本意圖在于打擊貴族，瓦解其以土地為基礎(chǔ)的對(duì)于人、財(cái)、物的壟斷和封閉，使他（它）們能夠自由流動(dòng)，并置于一個(gè)統(tǒng)一的中央權(quán)威之下。本質(zhì)上，這是一個(gè)貴族制變成民主制的過程，也是一個(gè)比希莫特變形為利維坦的過程”[31]

當(dāng)天上之國(guó)降臨凡間，它就需要選擇一個(gè)特定的人與空間。利維坦意味著，人類從此不再以陸地為家，而是以海洋為家。相對(duì)于利維坦所表達(dá)的精神，最恰當(dāng)?shù)淖鎳?guó)形式就是海島之國(guó)。

“當(dāng)英國(guó)向一個(gè)海洋性國(guó)家過渡時(shí)，它與其他世界的所有實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，尤其是與歐洲大陸諸國(guó)的關(guān)系發(fā)生相應(yīng)的變化?！蟛涣蓄崓u本身，這個(gè)以純粹的海洋性存在，象一條船或一條魚，它可以向地球的任何一個(gè)地方游動(dòng)，可以輻射到所有的大洲，成為海洋的女主人，發(fā)展為世界性帝國(guó)的中樞?！盵32]

在這個(gè)過程中，因?yàn)橐院Ｑ鬄榧?，所以海洋法則成為構(gòu)建祖國(guó)的律法。陸地作為祖國(guó)的律法就此不敷適用。比如說，盡管英國(guó)、日本都是島國(guó)，但進(jìn)入現(xiàn)代之前采納的都是陸地法，即古羅馬法與中華法，故水土不服、沉寂千年。利維坦這個(gè)隱喻意味著，海洋律法從此成為主導(dǎo)律法。在這個(gè)取代過程中，經(jīng)驗(yàn)上的陸地與海洋之爭(zhēng)就表現(xiàn)為封建土地與自由財(cái)產(chǎn)之爭(zhēng)，[33]社會(huì)學(xué)上將其表述為社會(huì)與共同體之爭(zhēng)，[34]政治哲學(xué)上則將其抽象為主權(quán)國(guó)家與市民社會(huì)之爭(zhēng)，[35]而根本上，這些都脫胎于家律法與個(gè)體法律之爭(zhēng)的命題。

1609年格老秀斯匿名發(fā)表《海洋自由論》，人類進(jìn)入海洋時(shí)代，在利維坦這座巨大的海獸身上，英國(guó)人最先安家。日本的崛起可以視為受到海洋自由精神的激活，一當(dāng)蘇醒便快速崛起為世界強(qiáng)國(guó)。同理，海島、半島以及沿海成為經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)之地。[36]一戰(zhàn)之后，深陷陸地與海洋之爭(zhēng)的泥淖的英國(guó)逐漸式微，這一接力棒隨后被美國(guó)取得。伴隨著這一歷史進(jìn)程，人權(quán)、自由等價(jià)值風(fēng)行海上，家隱身于海洋的光環(huán)之下。然而，當(dāng)家律法逐漸失去效力的時(shí)候，利維坦卻難以成為祖國(guó)。失去了家律法的阻攔，海洋精神勢(shì)頭旺盛，甚至直接波及到陸地，如城市發(fā)達(dá)的交通，家不再成為家，而是辦公室、旅館和實(shí)驗(yàn)室的代名詞。即便通過科技彌補(bǔ)家的缺失，家卻變成流動(dòng)的家，諸如房車、豪華游輪乃至海洋上的陸基“航空母艦”。盡管人們并不曾忘記，海島會(huì)淹沒，海洋無(wú)法成為家，而科技帶來(lái)的污染全面損壞了家。但是，神學(xué)思維影響下的科技畢竟帶來(lái)了家與自由的一條出路，故今日自由與家的關(guān)系便不再表現(xiàn)為陸地與海洋之爭(zhēng)，而是自由律法全面取代家律法，為了獲取更多的自由，人類只能不斷向外部世界和空間拓展，尋找新的家。

四、自由之邦：主權(quán)人民與祖國(guó)人民

“哪里有自由，哪里就是祖國(guó)”。盧梭率先喊出人生而自由的理念，然而，他的日內(nèi)瓦祖國(guó)卻沒有領(lǐng)情，在《社會(huì)契約論》出版之后，取消了他的公民資格。盧梭之后，他的自由契約思想并未給法國(guó)帶來(lái)安寧與秩序，相反，自由成為高高揚(yáng)起的革命利器。于是，盧梭本身成為一個(gè)現(xiàn)代性問題：為什么美好的自由帶來(lái)的卻是毀壞、混亂和專制。問題其實(shí)出在他的意志自由與祖國(guó)的對(duì)立之上。

面對(duì)中世紀(jì)的宗教神權(quán)，盧梭和霍布斯一樣都有著共同的任務(wù)，如何將其加以世俗化。然而，二者雖然有著共同的神學(xué)困境，解決方案卻大不一樣。在《社會(huì)契約論》中，盡管盧梭開篇就對(duì)家庭這種人類最古老的社會(huì)形式加以批判，[37]但還是缺乏系統(tǒng)性的提到兩種人民：一是主權(quán)人民，二是祖國(guó)人民，歷代生養(yǎng)于斯的歷史人民。[38]每個(gè)現(xiàn)代國(guó)家都有其歷史人民，都有其民族。相反，現(xiàn)代政治的主權(quán)者人民則是一種理論構(gòu)造，內(nèi)含特定的價(jià)值訴求——自由契約。由此在二者之間就產(chǎn)生一種緊張關(guān)系，自由契約的法則與祖國(guó)人民所包含的法則之間發(fā)生沖突怎么辦？用盧梭自己的話說就是，“明智的立法者（主權(quán)人民）并不從創(chuàng)制良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為之立法的那些人民（祖國(guó)人民）是否適宜于接收那些法律。”[39]

思想史上，盧梭是公認(rèn)的人民主權(quán)觀念的締造者。對(duì)應(yīng)人民意志的是具有神學(xué)意涵的公意（general will）。具有此種意志的人民無(wú)疑是一種虛構(gòu)的、居于天國(guó)的人民，因?yàn)楣饽耸蔷哂猩袷バ缘氖挛?，盧梭還特地為此種意志增加了一種內(nèi)在精神——自由。自由是如此必要，以至于自由所在之處，才是祖國(guó)。在《獻(xiàn)給日內(nèi)瓦共和國(guó)》的信中，盧梭強(qiáng)烈地表達(dá)了他的這一主張：“假如對(duì)于出生的地方可以選擇的話,我一定會(huì)選擇這樣一個(gè)國(guó)家作為自己的祖國(guó)……在那里，主權(quán)者和人民有著唯一的共同利益，整個(gè)國(guó)家政府機(jī)構(gòu)的一切活動(dòng)永遠(yuǎn)都只是為了人民的共同幸福,而這只有當(dāng)人民和主權(quán)者是同一的時(shí)候才能做到。同時(shí)，在這里，人們對(duì)祖國(guó)的熱愛，與其說是熱愛土地、勿寧說是熱愛公民?！@是一個(gè)立法權(quán)屬于全體公民的國(guó)家，這也是一個(gè)既不屬服別國(guó)，也無(wú)遭受別國(guó)征服恐懼的國(guó)家?？傊?，在這樣的國(guó)家，人民擁有權(quán)利，獲得自由、幸福。”[40]

可是，盧梭看到了祖國(guó)要成為自由的祖國(guó)，主權(quán)人民的立法意志要同祖國(guó)人民的習(xí)俗相一致，卻忽略了內(nèi)在的沖突：若人民的立法意志是一種通過原初契約達(dá)成的公意，那么，它所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)人民只能是個(gè)體或個(gè)體集合的特殊意志。這實(shí)際上成為現(xiàn)代以來(lái)整個(gè)政治哲學(xué)的一個(gè)基本困境，把人從城邦、村社、家族等傳統(tǒng)的有機(jī)共同體中分解出來(lái)，轉(zhuǎn)化為一個(gè)個(gè)孤立的、成年的個(gè)體，然后再根據(jù)契約自由的原則，通過理性的計(jì)算將人們重新組織起來(lái)。在這個(gè)意義上，盧梭理論中的祖國(guó)不再是國(guó)，而是自由的市民社會(huì)。[41]可惜，在盧梭的《社會(huì)契約論》中，市民社會(huì)在政治結(jié)構(gòu)里并沒有地位。僅就自由契約來(lái)說，理性的個(gè)體不僅無(wú)法形成一個(gè)有機(jī)整體，工業(yè)資本還可在竭澤而漁之后自由地選擇離開，公意的人民主權(quán)國(guó)家飄忽于塵世大地生活之上。祖國(guó)成了孤立個(gè)體的無(wú)根之國(guó)，政府打著公意的旗號(hào)掠奪祖國(guó)，這樣一個(gè)祖國(guó)無(wú)論如何不能成為一個(gè)世代生活的人民寄身之所。為現(xiàn)代生活提供了嶄新理念的盧梭，也為我們留下了一個(gè)精神上亟需縫合的裂縫：失去祖國(guó)的自由人民呼喚的是革命與流亡。

五、民族國(guó)家與法治

在抽象的主權(quán)人民與一國(guó)歷史人民的斷裂處，現(xiàn)代民族觀念應(yīng)運(yùn)而生。盧梭之后，歐洲進(jìn)入民族國(guó)家群雄爭(zhēng)霸的時(shí)代，很多思想家都清晰地意識(shí)到人民主權(quán)與公民自由之間的斷裂，典型如赫爾德：我們不再有屬于自己國(guó)家或民族的意識(shí)了，因而再也不需要有一個(gè)祖國(guó)，……然后，我們將進(jìn)入極樂世界，我們將進(jìn)入人類的黃金時(shí)代，整個(gè)世界都只說同一種語(yǔ)言，我們只是一群羊，只有上帝一個(gè)牧羊人！天哪！我們的民族特性啊，你在何方？

民族一詞有著極為復(fù)雜的出身。它仿佛一面鏡子，映射出整個(gè)歐洲的家世。在前現(xiàn)代，民族還主要是指歐洲社會(huì)的貴族。之所以民族一詞重新被發(fā)現(xiàn)和塑造，如赫爾德言，是因?yàn)槭浪谆?，抽象的主?quán)原則無(wú)法承受個(gè)體主義的離心作用，共同體作為一個(gè)整體被抽空了。民族的出現(xiàn)應(yīng)對(duì)的正是這樣一個(gè)問題，如何把不同的個(gè)體成員團(tuán)結(jié)與凝聚起來(lái)。哲學(xué)家哈貝馬斯也認(rèn)為，民族一直致力于在彼此陌生的人們之間形成一種社會(huì)團(tuán)結(jié)關(guān)系。[42]然而，當(dāng)民族概念重新登上歷史和政治舞臺(tái)之時(shí)，它被賦予了不同的意涵，同人民主權(quán)之間形成了各種扭曲的關(guān)系。最主要的表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面，它不再是特定的貴族群體的總稱，而是外延從第三等級(jí)的資產(chǎn)階級(jí)一直擴(kuò)展到共同體全體成員，但即便如此，在人民主權(quán)的“人民”與民族國(guó)家的“國(guó)民”之間仍舊有著重大斷裂，[43]這種斷裂既源自神學(xué)與世俗化之間的斷裂，更主要的是社會(huì)與共同體之間的斷裂；另一方面，歐洲世界進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，并沒有找到一種恰當(dāng)?shù)慕M織法則，可以用之解釋和識(shí)別，緣何民族既不同于公民國(guó)家，還有別于市民社會(huì)。這使得民族常常同種族、極權(quán)國(guó)家相混淆，為二者背負(fù)罵名。

顯然，民族有別于種族，后者完全是一個(gè)純粹生物學(xué)意義上的概念，識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)僅僅在于血緣與出身，而民族是一種文化建構(gòu)，是有明確意識(shí)地或一定程度意識(shí)地通過家的律法來(lái)建構(gòu)。參照家的三個(gè)基本維度，民族同樣建立在創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本的律法之上。每個(gè)民族都有自己的祖先（無(wú)論是歷史的還是虛構(gòu)的），依賴人口不斷的繁衍（失去人口的民族毫無(wú)意義）以及經(jīng)濟(jì)與文化（民族經(jīng)濟(jì)和文化互為表里）。有人或許會(huì)說，族群不等于民族，也不等于種族，那么，以這三個(gè)律法如何來(lái)區(qū)分族群與民族呢。從歷史上諸形態(tài)來(lái)看，族群只是一種原初家律法適用的型態(tài)，在這個(gè)階段，家律法仍舊在一種含混的意識(shí)中加以運(yùn)用，如原始的宗教觀念，祭祀祖先，世代更迭形成一些初步的文化與習(xí)俗。相比起來(lái)，民族則是一種理性反思后的自主建構(gòu)。族群型態(tài)中的家律法經(jīng)過改變、系統(tǒng)化以及承認(rèn)而變得更為理性化，特別是從簡(jiǎn)單的世代生成變得更加注重世代養(yǎng)成，文明化成，從觀念上建構(gòu)祖先，如20世紀(jì)初“炎黃”成為想象出的祖先等等。就此而言，如果說族群是一種以家律法為組織法則的原初型態(tài)，那么，民族則是家律法為組織法則的發(fā)達(dá)型態(tài)，二者都屬于家的擴(kuò)大化。[44]

從這種家的民族觀出發(fā)，返觀現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，不難發(fā)現(xiàn)，大多現(xiàn)代國(guó)家都是自由律法建構(gòu)出的主權(quán)國(guó)家與家律法建構(gòu)出的民族的綜合體。它成為現(xiàn)代世界各國(guó)的普遍型態(tài)：祖國(guó)-公民（gens-civitas）。每個(gè)國(guó)家既是一個(gè)法治國(guó)，又是一個(gè)父母之邦。在這種國(guó)家的治（織）理中，若將人民比作織料，而立法者是織布工，法治的原理或法則大致有二：一是契約法則，不同的陌生人因?yàn)槠跫s而聯(lián)合起來(lái)，在契約法則約束下展開關(guān)系，稱為市民；二是家的法則，不同的陌生人因?yàn)榧叶嗷リP(guān)聯(lián)，以家律法構(gòu)建彼此的團(tuán)結(jié)關(guān)系，稱為同胞；兩種原理的有機(jī)組合，構(gòu)建出一幅經(jīng)綸，稱之為法治國(guó)家。若說家文化是中國(guó)的民族文化，那么法治中國(guó)就意味著，它是契約關(guān)系與團(tuán)結(jié)（同胞）關(guān)系的構(gòu)成物。這一經(jīng)綸是否結(jié)實(shí)與優(yōu)美，端賴于立法者的藝術(shù)。

六、祖國(guó)作為公民宗教：政治遺囑與慎終追遠(yuǎn)

任何一個(gè)民族或族群都要面臨生死問題。如何克服對(duì)死亡的恐懼就成為每個(gè)民族都要面對(duì)的宗教問題。啟蒙思想家中，既有徹底的無(wú)神論者，也有晚年回歸為基督徒者。嘗試在兩者之間尋找一條中間道路者當(dāng)推盧梭。盧梭深刻地意識(shí)到，任何社會(huì)都需要一個(gè)宗教，自由和公意要想扎根于民族生活當(dāng)中，仍然需要一個(gè)宗教，一種“公民宗教”：“一旦人們進(jìn)入政治社會(huì)而生活時(shí)，他們就必須有一個(gè)宗教，把宗教維系在其中，沒有一個(gè)民族曾經(jīng)是，或者將會(huì)是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個(gè)宗教，它也會(huì)為自己制造出一個(gè)宗教來(lái)，否則它很快就會(huì)滅亡。”[45]可惜，盧梭的提醒并未受到后人應(yīng)有的重視。他去世之后，公民宗教便被人漸漸遺忘了。200多年后，美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝拉在1967年發(fā)表了題為《美國(guó)的公民宗教》的文章。[46]他重拾盧梭《社會(huì)契約論》中的“公民宗教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，以期為世俗化社會(huì)提供宗教維度，克服四處彌漫的虛無(wú)主義。文章引發(fā)大量討論，促生了對(duì)公民宗教的重新思考：公民宗教若不是某種特定的宗教，它的基礎(chǔ)在哪里？

盧梭指出，公民宗教不等于歷史上特定民族曾經(jīng)擁有的民族宗教。[47]民族宗教是一種直接寫在國(guó)家典冊(cè)中的宗教，它規(guī)定了這個(gè)國(guó)家法定的神祗、民族的守護(hù)者以及國(guó)家典章制度所規(guī)定的一系列宗教教義。這種宗教固然有其好處，可以把對(duì)神的崇拜和對(duì)律法的熱愛結(jié)合在一起，從而化解基于主體自由而引發(fā)的現(xiàn)代政治認(rèn)同感缺失的問題?？墒?，這種只為政治服務(wù)的民族宗教就其自身而言是不充分的、偏狹危險(xiǎn)的。那么，盧梭看到什么才會(huì)如此批判呢。一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是，祖國(guó)自身的神圣性遮蔽在了民族宗教之下。因此，以民族宗教方式構(gòu)建起來(lái)的祖國(guó)不再是祖國(guó)，而是民族宗教內(nèi)部的天國(guó)。盧梭公民宗教的獨(dú)具慧眼之處在于，它將神圣性從每個(gè)具體的宗教中剝離出來(lái)，如果說每個(gè)特定的宗教都是神圣性與特定教義的結(jié)合，那么，公民宗教表達(dá)的就只是“神圣性”的必要性。在這個(gè)意義上，公民宗教作為單純的神圣性是各種宗教的“最小公約數(shù)”，最低限度的“宗教性”。它的優(yōu)點(diǎn)就在于宗教寬容，本質(zhì)上屬于意志自由和民族宗教的調(diào)和物。

可是，為什么每個(gè)民族都需要一個(gè)公民宗教，這個(gè)最低限度的“神圣性”的內(nèi)涵是什么。盧梭顯然沒有給予直接的回答。盧梭能夠提出公民宗教，從而使得現(xiàn)代國(guó)家不至于因?yàn)樽杂梢庵径直离x析，德性敗壞，已經(jīng)足夠偉大?？墒牵R梭的公民宗教畢竟只是形式化和內(nèi)容空洞的。[48]如果不能揭示出公民宗教應(yīng)有的內(nèi)涵，公民宗教本身的意義則不免要打很大折扣。

如前述，人民主權(quán)是一個(gè)抽象的概念，由此構(gòu)建起來(lái)的民主法治國(guó)無(wú)法回答，為什么一群人要長(zhǎng)久生活在一起“相濡以沫”。表面上看，這個(gè)問題很是多余，因?yàn)槊總€(gè)民族人民都是一個(gè)自然而然的，同時(shí)也是無(wú)法放棄的共同體。但若從個(gè)體自由的角度來(lái)看，這種共同體便不是一個(gè)當(dāng)然的存在，個(gè)體隨時(shí)可以選擇離開和放棄。在這個(gè)意義上，談及任何一種社會(huì)契約，都預(yù)設(shè)了參與者打算從此以后以此地為家。進(jìn)一步，圍繞著社會(huì)契約構(gòu)建的人民主權(quán)理論還有一個(gè)必須面對(duì)的問題，“設(shè)立政治的市民契約只約束訂立這契約的那些人；父親所訂的契約，兒子必得重新承認(rèn)?！盵49]也就是說，下一代人為什么不重新立約，而繼承前一代人的契約。由此不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人民主權(quán)的國(guó)家通過社會(huì)契約的范式來(lái)制定憲法，那么，每部憲法都包含了橫向和縱向兩個(gè)基本維度，一是當(dāng)代人的“公共合意”，[50]一是具有歷史文化縱深的“政治遺囑”。關(guān)鍵在于后者，政治遺囑要追溯多遠(yuǎn)。倘使聯(lián)系到家的第三個(gè)維度“慎終追遠(yuǎn)”，那么這個(gè)遺囑既可以視為開國(guó)者的遺囑，也可以一直上溯到“歷史上最初的約定”，[51]如孔子曰“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。其中所謂的三代，也即后來(lái)孟子所謂的“法先王”，既可以解釋為遵循“先祖的遺囑”，也可以理解為孔子這一代對(duì)于文明的體悟，從而確立了共同體的根本性律法，如張載所言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。還可以理解為，為后代萬(wàn)世設(shè)定了政治遺囑。因此，“慎終追遠(yuǎn)”與“法先王”以及由此得出的“大同社會(huì)”就是一種公民宗教。[52]宗教性在于“祖先”崇拜，公民性在于它不是簡(jiǎn)單的祖先崇拜，而是“法先王”之王道法，這種王道法具有足夠的開放性，就在于它承認(rèn)每代人自己的公民性，每代人都可以參與和重建先王法。與此同時(shí)，它主張歷史和文明的連貫性，尊重先王法本身的立法意志。

當(dāng)然這里有一個(gè)無(wú)法回避的現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂問題，表面看來(lái)確實(shí)如此，實(shí)則不然。歐洲的現(xiàn)代性不過是法古希臘之先王法，而美國(guó)則是法歐洲之先王法，觀察我國(guó)歷史，晚清之前的中國(guó)之所以被稱之為世界歷史上唯一沒有斷裂的文明，就在于法先王之法，雖歷代損益，卻無(wú)損其連貫性。有問題的是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，取法西方與取法先王之間的沖突。然而，沖突雙方之間具備一個(gè)共同的形式結(jié)構(gòu)，就是都要“法先王”，都要“慎終追遠(yuǎn)”，都要為后代立萬(wàn)世法。這一點(diǎn)正是現(xiàn)代公民宗教的內(nèi)涵所在，人類本身就是“創(chuàng)生、養(yǎng)成與返本”的生命體。倘使將慎終追遠(yuǎn)的“遠(yuǎn)”做一個(gè)刻度的話，表達(dá)的正是人類各種宗教終極關(guān)懷的尺度：最遠(yuǎn)處即是對(duì)創(chuàng)生——造物主——的追問，而中間處，也即就生活秩序來(lái)說，則是對(duì)養(yǎng)成律法——共同體法則超驗(yàn)性——的追問，而最近處則是宗族祠堂以及各種對(duì)英雄與先賢的紀(jì)念或祭祀。

七、結(jié)語(yǔ)

晚清以降，中國(guó)從古代的家國(guó)天下變成今日的海洋精神統(tǒng)領(lǐng)的主權(quán)國(guó)家，同現(xiàn)代西方國(guó)家一樣經(jīng)歷了從神性國(guó)家墮落為世俗國(guó)家，從帝國(guó)退縮為民族國(guó)家，進(jìn)而又從比西莫特的陸地精神轉(zhuǎn)向利維坦的海洋精神。因此，近代中國(guó)的國(guó)家與法律的現(xiàn)代化就是一個(gè)存在之家與精神自由之爭(zhēng)的過程。在此過程中，祖國(guó)或新祖國(guó)便成為一個(gè)重要的命題。

在本文看來(lái)，每個(gè)祖國(guó)都是家律法與個(gè)體律法的對(duì)立綜合體，是一個(gè)容納自由意志的共生人群的父母之邦。在古代，天人合一表達(dá)的是一種以家為基礎(chǔ)的生生不息的和慎終追遠(yuǎn)的公民宗教。在這個(gè)宗教里，人與人之間沒有民族身份的差異，只有遠(yuǎn)近親疏的同胞關(guān)系，社會(huì)結(jié)構(gòu)是一個(gè)同心圓擴(kuò)散的結(jié)構(gòu)。[53]現(xiàn)代之后，中國(guó)從天朝大國(guó)降落為大地上空間有限的民族國(guó)家，由于失去了天的維度，無(wú)論是家律法還是從西方引入的道德法都失去了多半效力。與此同時(shí)，在世俗關(guān)系上，受制于海洋精神的影響，家律法進(jìn)一步為契約自由法則激進(jìn)地取代。源自西方知識(shí)、受基督神學(xué)思維影響的自由和法治由于喪失了家的三個(gè)維度，引發(fā)了一系列現(xiàn)代困境。曾經(jīng)的祖國(guó)變成了當(dāng)下這樣一種污濁與離散的狀態(tài)，盡管我們?nèi)嗣褚呀?jīng)完全擁有對(duì)外主權(quán)，法律條文上也寫下了自由和權(quán)利，但祖國(guó)不再是可世代生養(yǎng)存在之家，而是一個(gè)流動(dòng)的驛站、工業(yè)的垃圾場(chǎng)以及戰(zhàn)士的宿營(yíng)地。

因此，重新觀察祖國(guó)，透視出其內(nèi)在的律法，有利于澄清當(dāng)代一個(gè)基本的思想迷思，經(jīng)驗(yàn)個(gè)體并非可與自由理念相匹配的適格主體。一種經(jīng)過自由批判和重構(gòu)的家秩序才是自由秩序的準(zhǔn)確表達(dá)。所謂的消極自由，就是每個(gè)個(gè)體作為家內(nèi)成員在免于國(guó)家強(qiáng)權(quán)干涉的同時(shí)還有充分的家內(nèi)保障；積極自由則意味著，經(jīng)過家內(nèi)教化而成的個(gè)體到家外世界積極進(jìn)取，發(fā)展自己的人格，目的仍是建一個(gè)新家。就此而言，從家秩序中提煉出的三個(gè)基本律法——?jiǎng)?chuàng)生、養(yǎng)成與返本——構(gòu)成了在祖國(guó)實(shí)現(xiàn)法治的根本法則。