【魏光奇】重構(gòu)儒家：中國近代文化精英的一種努力
重構(gòu)儒家：中國近代文化精英的一種努力
作者：魏光奇
來源：《社會科學(xué)輯刊》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十三日丁卯
耶穌2017年2月9日
[摘要]19世紀(jì)中葉以后，中國文化精英在探索自己國家的文化出路問題時，對儒家思想進(jìn)行了重構(gòu)，嘗試將它改造成為一種能夠與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的思想。他們批評了儒家與儒家思想的各種局限，為儒家思想建立新的形而上學(xué)，發(fā)掘儒家思想中具有“永恒”價值的成分，用現(xiàn)代觀念來對儒家的一些重要觀點(diǎn)進(jìn)行重新闡釋，探索儒家思想如何能夠深入民眾生活的途徑。他們這種“重構(gòu)儒家”的努力，構(gòu)成了中國近現(xiàn)代思想史的重要組成部分，同時也為今天我們構(gòu)建中國的現(xiàn)代新文化提供了歷史借鑒。
[關(guān)鍵詞]儒家、儒家思想、中國近代文化精英、重構(gòu)、文化出路
[基金項(xiàng)目]教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目（08JZD0037）
作者簡介：魏光奇，男，1950年出生，歷史學(xué)碩士，首都師范大學(xué)歷史學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)榍宕?、民國地方制度史和中外文化觀念比較。主要著作有《官治與自治：20世紀(jì)上半期的中國縣制》、《有法與無法：清代的州縣制度及其運(yùn)作》、《天人之際：中西文化觀念比較》、《選擇與重構(gòu)：近代中國精英的歷史文化觀》。
19世紀(jì)中葉后西風(fēng)東漸，中國面臨“數(shù)千年未有之大變局”，走上了近代化社會轉(zhuǎn)型的道路。在這一過程中，先進(jìn)的中國人逐步形成了一種共識，即中國的傳統(tǒng)思想文化難以原封不動地適應(yīng)這種歷史變動，因而對中國的文化出路問題進(jìn)行深入探討，就此提出了各種批判性和建設(shè)性方案。由于儒家思想在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)性地位，因此，如何看待儒家思想的價值和局限，儒家思想是否能夠（以及如何）適應(yīng)現(xiàn)代化社會潮流而與時俱進(jìn)，在中國文化出路的探討中就成為一個無法回避的問題。關(guān)于近代文化精英對這一問題的探討，人們迄今比較熟悉的是五四新文化運(yùn)動時期《新青年》撰稿人群體和當(dāng)代“新儒家”群體的思想主張。但實(shí)際上，除了這兩種文化思潮外，晚清和民國時期的文化精英人士還就此提出過其他許多具有相當(dāng)系統(tǒng)性的思想主張，對此，人們尚未予以足夠的重視。本文擬對這一問題作一簡要的梳理。
一、儒家與儒家思想的多重局限
近代以來人們對于儒家思想的批評意見，為人們所熟悉的主要有三點(diǎn)（指先秦儒家為“奴隸主階級思想代表”的歷史哲學(xué)式批判不計(jì)）：其一，作為儒家思想一派的“荀學(xué)”為君主專制服務(wù)，其最有代表性者如譚嗣同的說法：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資，而罔不托之于孔?！盵1]其二，批評宋明理學(xué)輕視經(jīng)世致用，其最有代表性者如康有為的意見：宋學(xué)“僅言孔子修己之學(xué)，不名孔子救世之學(xué)”[2]。此外，熊十力也批評說，理學(xué)“視事功為末，其精神意念所注，終在克己工夫，而經(jīng)國濟(jì)民之術(shù)或未遑深究”，而“今世變愈亟，社會政治問題日益復(fù)雜，日益迫切”，學(xué)者們必須承擔(dān)社會責(zé)任，“以獨(dú)善自私為可恥”[3]。其三，批評儒家思想是一種宗法性質(zhì)的、保守的、與現(xiàn)代化目標(biāo)相背的意識形態(tài)，泯滅個性，尊上卑下，以“禮教”殺人，五四新文化運(yùn)動提出“打倒孔家店”的口號，就是這種觀點(diǎn)的集中表現(xiàn)，對此人們耳熟能詳，這里不贅述。而除了上述三點(diǎn)之外，近代精英人士還對儒家學(xué)派和儒家思想提出了其他幾個方面的批評意見。
第一，批評儒學(xué)、理學(xué)導(dǎo)致了中國的功利主義、物質(zhì)主義風(fēng)氣。在人們注重批評理學(xué)輕視經(jīng)世致用和否定感性個人價值的同時，近代文化精英中有人發(fā)掘了這個問題的另一側(cè)面，即儒家要對中國傳統(tǒng)社會中的功利主義和物質(zhì)主義傾向負(fù)一定責(zé)任。如章太炎認(rèn)為，儒家的一個缺點(diǎn)是“以富貴利祿為心”，即太過于重視世俗功利。他說，孔子本人攻擊世卿制度，“其教弟子也，惟欲成就吏才，可使從政”。孔子針對隱士們避世的做法，明確提出“不仕無義”；儒士們“苦心力學(xué)，約處窮身”，就是要積累學(xué)識待價而沽，隨時準(zhǔn)備從政，說“不沽則吾道窮矣”[4]。章太炎的這種批評不無道理，因?yàn)槿寮抑鲝埲胧?，在這同一面旗幟下，格調(diào)高者追求為社會服務(wù)，格調(diào)低者謀求個人利益，做官發(fā)財，這是必然的。章太炎認(rèn)為，儒家的這種功利主義會導(dǎo)致它的另一個缺點(diǎn)，就是在道德問題上不能堅(jiān)守原則，過于“靈活”。他說，孔子講“無可無不可”，講“可與立，未可與權(quán)”，講“君子而時中”，孟子說孔子是“圣之時者”，荀子說“君子時絀則絀，時伸而伸”。從這些話語中都可以知道，“孔子之教，惟在趨時，其行義從事而變，故曰‘言不必信，行不必果’”。章太炎認(rèn)為，這種將“因時變化”、“時伸時絀”視為第一原則的立場太過隨便，結(jié)果是“道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事則可”。正因?yàn)槿绱?，信奉儒家道德者，“艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”，中國俗諺說“書中自有千盅粟”，這種功利主義是“儒家必至之弊”，在各種制度中“無乎不遍”。他認(rèn)為，儒家曾對中國社會與文化有過積極的貢獻(xiàn)，但后來這種影響只剩下“熱衷競進(jìn)”了[5]。佛教印光大師也批評儒生名利心重，不重視大義的實(shí)踐。他說，儒家思想內(nèi)容很好，但儒者卻往往不懂得“道在躬行”，他們“一向逐末，舉凡克己復(fù)禮、閑邪存誠之義，置之不論，唯以記誦詞章，擬為進(jìn)取應(yīng)世之資”，將“圣人參贊化育之道，作為博取名利之藝”；他們口是心非，表里不一，形成了雙重人格，“其作文也，則發(fā)揮孝弟忠信禮義廉恥之道，直使一絲不漏；而考其居心行事，則絕無此等氣分，直同優(yōu)人演劇，苦樂悲歡，做得逼真，實(shí)則毫與自己不相干涉也”[6]。
第二，認(rèn)為中國的一些國民劣根性與儒家思想的影響有關(guān)系。如梁啟超認(rèn)為，中國儒家經(jīng)典所提倡的道德，如溫良恭儉讓、克己復(fù)禮、忠信篤敬、寡憂寡悔、剛毅木訥、知命知言、知止慎獨(dú)、戒欺求慊、好學(xué)力行知恥、戒慎恐懼、致曲、存心養(yǎng)性、反身強(qiáng)恕等等，卻基本上屬于私德，而很少涉及公德。儒家強(qiáng)調(diào)的“五倫”，都是“一私人對于一私人之事”的“私德”，而新倫理則重視“一私人對于一團(tuán)體之事”的“公德”，這為儒家思想所缺乏。他指出，“束身寡過主義”是中國數(shù)千年來的道德中心點(diǎn)，對于言論行事出此范圍而熱心公共事業(yè)的人，則總是以“不在其位，不謀其政”之類的觀點(diǎn)進(jìn)行指責(zé)[7]。
梁啟超認(rèn)為，中國人缺乏“進(jìn)取冒險”精神固然首先是因?yàn)槭艿搅死献訉W(xué)派推崇柔弱的影響，但另一方面儒家也有責(zé)任。他說，許多“稱頌孔子者”往往對于孔子的學(xué)說“遺其大體，摭其偏言”，忽視了其主張積極進(jìn)取的一面。他們對于孔子的思想往往是“取其‘狷’主義，而棄其‘狂’主義；取其‘勿’主義，而棄其‘為’主義；取其‘坤’主義，而棄其‘乾’主義；取其‘命’主義，而棄其‘力’主義”。這些人所稱道的一些反對“進(jìn)取冒險”精神的話，如“樂則行之，憂則違之”、“無多言，多言多患；無多事，多事多敗”、“危邦不入，亂邦不居”、“小子不登高、不臨深”等等，雖然都是“孔門所傳”，但并非是排他的教條，而是先圣賢哲針對各種具體問題而發(fā)，孔子并沒有“以此義盡律天下”。但是，一些儒家信徒往往偏面強(qiáng)調(diào)這一方面，起到了磨滅人們“進(jìn)取冒險”精神的不良作用[8]。
梁啟超認(rèn)為，中國人缺乏“權(quán)利思想”，這與儒家文化也有一定關(guān)系。他說，中國的“先哲之教”總是教人忍讓，而不教人維護(hù)自己的權(quán)利。這類教人忍讓之語包括“寬柔以教，不報無道”、“犯而不校”、“以德報怨，以直報怨”等等。這些東西如果是“盛德君子偶一行之”，也可以“令人起敬”，但一旦成為一種社會風(fēng)氣，人們?nèi)冀柽@類話來掩飾自己“怠惰恇怯之劣根性”，那么危害就大了，就會“誤盡天下”。這類本來出于圣賢的話語在現(xiàn)實(shí)中被極度庸俗化，以至諸如“百忍成金”、“唾面自干”等語竟然被“世俗傳為佳話”。梁啟超批判說，要求人們逆來順受“而至于唾面自干”，天下還有比這更“頑鈍無恥”的嗎？可是現(xiàn)在竟然“欲舉全國人而惟此之為務(wù)”，這簡直是要“率全國人而為無骨無血?dú)庵治铩盵9]。
梁啟超認(rèn)為，中國缺乏“尚武”精神，也與儒家思想有關(guān)系。他說，“中國民族”缺乏尚武精神，“二千年來，出而與他族相遇，無不挫折敗北，受其窘趨，此實(shí)中國歷史之一大污點(diǎn)，而我國民百世彌天之大辱也”。而造成這種情況的一個重要原因就是“儒教之流失”。他說，基督教徒“皆有堅(jiān)悍好戰(zhàn)之風(fēng)”，佛教徒“亦有輕視生死之性”，只有“儒教之國”“奄然怯弱”。他認(rèn)為這與儒家經(jīng)典的一些要求有關(guān)系，如《中庸》要求“寬柔以教，不報無道”，《孝經(jīng)》說“身體發(fā)膚，不敢傷毀”。正是由于這種情況，所以早在戰(zhàn)國時期人們對于儒家就有“懦”、“緩”的批評嘲諷。梁啟超認(rèn)為，孔子本人并非專門以“懦”、“緩”為教，但“后世賤儒”歪曲孔子的思想，“不法其剛而法其柔，不法其陽而法其陰”，用道家思想篡改儒家思想，“以強(qiáng)勇為喜事，以冒險為輕躁，以任俠為大戒，以柔弱為善人，惟以‘忍’字為無上法門，雖他人之凌逼欺脅，異族之蹴踐斬刈，攫其權(quán)利，侮其國家，乃至掠其財產(chǎn)，辱其妻女，亦能俯首忍受，忍奴隸所不能忍之恥辱，忍牛馬所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一與之爭”。他明確得出結(jié)論說，儒家主張的“犯而不?！蓖耆荒苓m應(yīng)當(dāng)時列強(qiáng)稱雄、弱肉強(qiáng)食的形勢，用“犯而不?！钡膽B(tài)度對待“鷙悍剽疾虎視鷹擊之人”，就好比“強(qiáng)盜入室，加刃其頸，而猶與之高談道德”，這不僅“不適于生存”，而且還“增其恥辱”[10]。
第三，批評儒家只是一種思想體系，其尊奉者沒有能夠形成一種行動的團(tuán)體。如章太炎認(rèn)為，基督教一方面是一種思想體系，同時又有教會組織。它傳入中國后，雖“事至微淺”，“然一遇凌侮，則挺劍挾弓而議”，就是因?yàn)樗慕虝M織強(qiáng)固。而儒家只是一種思想體系，儒士潔身自好，沒有“結(jié)黨”、參與政治社會事務(wù)的習(xí)慣，儒家思想體系的這種特點(diǎn)，使得它幾乎難以承擔(dān)維系民族生命的功能。他說：“中國儒冠之士，踽行孑處，無所倚毗，皋門有政，庶人不議，疆場有事，鄉(xiāng)校不聞，雖有賢杰，不在官位，則娖娖無所長短，儒術(shù)之衰，將不能保其種?！盵11]
第四，儒家存在宗派主義傾向。譚嗣同認(rèn)為，儒家倫理學(xué)不等于孔教，它只不過是“孔教中之一端”?？捉淌且粋€博大的體系，除了道德倫理外還包含許多東西。但“儒者”卻總是“以儒蔽孔教”，“專以剝削孔子為務(wù)”。談到政治事功，他們說那是“五尺羞稱”的東西；說到學(xué)問，他們認(rèn)為那是“玩物喪志”；對于刑名法律，他們指為“申韓刻核”；對于軍事，他們指為“孫吳慘黷”；對于果報輪回，他們指為“異端邪說”?？偠灾瑐€人道德之外的一切全都皆為其所不容。這種思想上的宗派主義，使得“孔子之道，日削日小，幾無措足之地”，無法成為人民的信仰。其結(jié)果，“小民無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神叢，而異教乃真起矣。為孔者終不思行其教于民也，漢以后佛遂代為教之，至今日耶又代為教之”[12]。
第五，批評儒家具有脫離普通民眾的精英主義傾向。如譚嗣同指出，任何宗教全都力求深入社會與民眾，使自己成為全民的信仰，從而增強(qiáng)了凝聚力，統(tǒng)一了道德風(fēng)俗：
無論何等教，無不嚴(yán)事其教主，俾定于一尊，而牢籠萬有，故求智者往焉，求財者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求醫(yī)者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興，靡纖靡巨，人人懸一教主于心目之前，而不敢紛馳于無定，道德所以一，風(fēng)俗所以同也。
然而中國的情況卻不是這樣。中國各地方均立有孔廟，但只有官員士人才有權(quán)利入內(nèi)祭祀，普通百姓不得進(jìn)入，只能“徘徊觀望于門墻之外”。這樣，他們必然會認(rèn)為祀孔與己無關(guān)，認(rèn)為孔廟不過是一個“勢力場”而已[13]。對于儒家的這種貴族傾向，夏曾佑、魯迅也曾提出過類似的批評。夏曾佑說：儒家只是一種學(xué)術(shù)流派而不是一種宗教信仰，所以“士大夫用之，非民所能與也”[14]。對于這個問題，魯迅看得更加真切，論述得更加透徹。他撰《在現(xiàn)代中國的孔夫子》一文說：
（中國）每一縣固然都有圣廟即文廟，可是一副寂寞的冷落的樣子，一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟。若向老百姓們問孔夫子是什么人，他們自然回答是圣人，然而這不過是權(quán)勢者的留聲機(jī)?！暇┑姆蜃訌R固然是熱鬧的地方，然而這是因?yàn)榱碛懈鞣N玩耍和茶店的緣故。雖說孔子作《春秋》而亂臣賊子懼，然而現(xiàn)在的人們，卻幾乎誰也不知道一個筆伐了的亂臣賊子的名字。說到亂臣賊子，大概以為是曹操，但那并非圣人所教，卻是寫了小說和劇本的無名作家所教的。……中國的一般的民眾，尤其是所謂愚民，雖稱孔子為圣人，卻不覺得他是圣人；對于他，是恭謹(jǐn)?shù)?，卻不親密。……試去穿了破衣，赤著腳，走上大成殿去看看罷，恐怕會像誤進(jìn)上海的上等影戲院或者頭等電車一樣，立刻要受斥逐的[15]。
近代中國精英人士還從其他角度對儒家提出過批評。如梁啟超認(rèn)為，漢以后“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，“學(xué)說隘而思想窒”，這是造成中國社會停滯倒退的一個重要原因。他說：“凡一國之進(jìn)步，必以學(xué)術(shù)思想為之母，而風(fēng)俗政治皆其子孫也”。中國只有戰(zhàn)國時代學(xué)術(shù)開放，“秦漢而還，孔教統(tǒng)一”；孔教雖好，但如果“必強(qiáng)一國之人思想使出于一途，其害進(jìn)化也莫大”[16]。
基于這些認(rèn)識，一些文化精英為使儒家能夠適應(yīng)現(xiàn)代化歷史趨勢而進(jìn)行自身改造，做出了各種嘗試。
二、建立新的形而上學(xué)
先秦儒家“尊尊”、“親親”，漢代儒學(xué)強(qiáng)調(diào)綱常，宋明理學(xué)重視名教，其共同點(diǎn)在于強(qiáng)化人們社會身份的尊卑差異，導(dǎo)致不同人群、階級之間的隔絕、對立和不平等。儒家的這個缺陷與現(xiàn)代社會生活格格不入。有鑒于此，近代文化精英嘗試建立一種具有現(xiàn)代性的形而上學(xué)，從根本上解決這個問題。
西方思想的形而上學(xué)觀念（諸如數(shù)、邏各斯、原子、理念、上帝等等），其內(nèi)涵始終鎖定為“物理”性的世界“本原”和秩序。中國先秦和漢代儒家缺乏形而上學(xué)觀念，宋明理學(xué)從佛、道二家吸取思想資源來建立自己的天、命、理、性、氣等形而上學(xué)觀念，其內(nèi)涵則為基本局限于“倫理”性質(zhì)的范圍，因而難以破除社會關(guān)系中的差序格局。有鑒于此，近代文化精英人士嘗試從儒家、佛教和基督教等各種思想體系乃至近代自然科學(xué)中吸取相關(guān)資源，建立一種形式上屬于“物理”性的形而上學(xué)，以破除各種人群之間的社會界限。
康有為從“動力因”的角度樹立形而上學(xué)觀念。他認(rèn)為，宇宙萬物本為一體，存在著一種使萬物聯(lián)為一體的“粘合劑”，這就是“愛力”。他認(rèn)為，“愛力”乃是世界的本原，“茍無愛力，則乾坤應(yīng)時而滅矣”,而這種“愛力”就是“仁”[17]。譚嗣同則從“質(zhì)料因”的角度樹立形而上學(xué)觀念。他說，萬物都沒有自性，都是由“六十四種原質(zhì)”化合而成，而它們也可化分增減而構(gòu)成他物。而作為化學(xué)概念的“六十四種原質(zhì)”又被升華為唯一的形而上本原——以太。他說：在“六十四種原質(zhì)”的背后，有一種“原質(zhì)之原”，這就是唯一的“以太”；“以太”是世界的本體，它是超感覺、不可言說，但卻真實(shí)存在，“遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡(luò)”。譚嗣同建立這種形而上學(xué)，使用了中國哲學(xué)“體”與“用”的概念。他說，“以太”是宇宙之“體”，人身、社會、地質(zhì)、天體都是由“以太”聚合不散而形成?！耙蕴币浴叭省睘橛?，即是說“以太”的基本性質(zhì)是“仁”，它體現(xiàn)為動態(tài)的功能就是“通”。“仁”意味著泯滅一切事物之間的界限，“通”萬物為一體。關(guān)于“通”如何使萬物成為一體，譚嗣同認(rèn)為是通過一種超距作用。他說，佛教講“百千萬億恒河沙數(shù)世界，有小眾生起一念，我則知之”，這就是“通”。他又比喻說，“通”就好像是無形的“電”，可以貫通天地萬物，“是故發(fā)一念，誠不誠，十手十目嚴(yán)之；出一言，善不善，千里之外應(yīng)之”，“我之心力，能感人使與我同念”，星辰、鬼神都可以“以仁通之”[18]。
譚嗣同對于“通”的社會學(xué)意義進(jìn)行了闡述，認(rèn)為它可以泯滅一切階級、性別、國別之間的界限，可以消滅人間的陵奪斗殺。他說：“通有四義”，即中外通，上下通，男女內(nèi)外通，人我通。世界各個民族“可以通學(xué)，可以通政，可以通教”。他說，那種“妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他”，對他人的疾痛生死沒有任何知覺，“從而忌之、蝕之、齮龁之、屠殺之”，都是不仁不通的表現(xiàn)[19]。譚嗣同激烈抨擊中國傳統(tǒng)的“名教”是不“通”，在這里他實(shí)際上借鑒了佛教的理論。佛教認(rèn)為“諸行無?！?，“諸法無我”，各種“名相”（概念）只不過是并無對應(yīng)實(shí)體的“假名”，它們使得“通”的世界被人為割裂，而中國傳統(tǒng)的“名教”就是這樣一種不“通”不“仁”的東西，它導(dǎo)致“仁之亂”。他說：
以名為教，則其教已為實(shí)之賓，而決非實(shí)也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？[20]
譚嗣同還說“通之象為平等”，從“通”導(dǎo)出了“平等”的觀念。他認(rèn)為，基督教、儒家和佛教雖然不同，但有一點(diǎn)相同，這就是要“變不平等教為平等”。所謂“平等”，一是人與天“平等”，二是人與人“平等”。譚嗣同認(rèn)為，西方、中國和印度的古老傳統(tǒng)，全都推崇“天”而使人“受壓于天”，而這又必然導(dǎo)致“人與人愈不平等”。后來基督教、孔子和佛教出現(xiàn)，改變了這種不平等的觀念，“三教不同，同于變；變不同，同于平等”[21]。
此外，近代文化精英幾乎全都認(rèn)為理學(xué)作為宋明以后的主導(dǎo)性思想，重視“修己”而輕視“經(jīng)世”，對于這一缺陷，有人也嘗試通過建立一種新的形而上學(xué)來彌補(bǔ)。如熊十力著《新唯識論》，一個重要出發(fā)點(diǎn)就是矯正宋明理學(xué)空疏的缺點(diǎn)。他所建立的這種形而上學(xué)，其基本內(nèi)容是體用不二，即用顯體。他認(rèn)為，在形而上學(xué)問題上，儒家與佛教各有自己的偏向，以《周易》為代表的儒家思想，本來是主張“體用不二”、“即用顯體”的，但相對而言重視流變，而對不變之“體”闡釋不夠，因此就導(dǎo)致屬于其“末流”的宋明理學(xué)出現(xiàn)偏差，重視“用”而輕視“體”，只是“在動轉(zhuǎn)或流行中認(rèn)取”真諦，如程朱學(xué)派“有向外求理之嫌”，陽明學(xué)派有些人則“就發(fā)用上說良知而陷于猖狂妄行”。而佛教將“體”視為一種“不生不滅不動不變”的東西，則導(dǎo)致“將體與用截成二片”。有鑒于此，熊十力主張將二者相溝通，矯正它們各自的偏向，建立一種新的形而上學(xué)。這種新的形而上學(xué)，一方面有體有用，兩者皆強(qiáng)，不偏于一邊；另一方面又是“體用不二”，避免將兩者割裂為二。他說：“儒家立說雖精審，然若不通之以佛，則其末流恐即在動轉(zhuǎn)或流行中認(rèn)取”；“佛家立說雖甚深微妙，然若不通之以儒，則唯蕩然出世，耽空滯寂，走入非人生的路向，似不應(yīng)理”[22]。他認(rèn)為，宇宙的本體是天、命、性，它們名稱雖然不同，但“實(shí)無異體”，是一個東西，“以其無聲無臭無所待而然，則謂之天；以其流行不已，則謂之命；以其為吾人所以生之理，則謂之性”，它是“萬化之大原，無物之本體”[23]。他認(rèn)為，“體”一方面是絕對的、靜止的東西，另一方面又是一個運(yùn)動的過程，所謂“大用流行”、“大化流行”，本體就是功能，功能就是本體。他說：
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。夫萬變無窮元是一真絕待，一真絕待即是萬變無窮。[24]
熊十力這種理論的實(shí)際意義，在于矯正理學(xué)的空疏，為功利實(shí)用和積極有為提供形而上學(xué)的依據(jù)；與此同時，又試圖避免使得各種功利實(shí)踐活動流為沒有根基的實(shí)用主義。
三、發(fā)見“千古不磨”的永恒價值
儒家作為一種思想體系，誕生于兩千數(shù)百年前的春秋時期，其后在兩漢、宋明等歷史時期雖有發(fā)展演變，但總的來說仍然根植于傳統(tǒng)社會。近代文化精英們一般都能看到，這樣一種思想體系不可能原封不動地適用于現(xiàn)代社會。有鑒于此，他們對儒家思想進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析，嘗試發(fā)現(xiàn)其中具有永恒價值、現(xiàn)代價值的成分，來營養(yǎng)、充實(shí)中國的現(xiàn)代新文化。
有些人士認(rèn)為，儒家思想所包含的某些政治觀念和民族意識，即使在現(xiàn)代中國也仍然有重要價值，仍然不能拋棄。如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然現(xiàn)在“世變大異”，中國的各種社會政治舉措似乎可以“盡反古昔”，但它們的“宗旨大義”仍然必須與儒家經(jīng)典“有所合”，人們才能從思想上接受，才能夠“有以號召天下”。他舉例說，如辛亥革命、民國建立這樣的政治變革，其合法性依據(jù)其實(shí)也在于儒家的“諸大義”，包括《易傳》關(guān)于“湯武革命順天應(yīng)人”的觀點(diǎn)，《禮記·禮運(yùn)》中的“大同”思想，以及《孟子》關(guān)于“民貴君輕”的主張等等，如果沒有這些思想就沒有“民國之發(fā)現(xiàn)”[25]。章太炎認(rèn)為，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典有助于改善政治。他說，儒家經(jīng)書的內(nèi)容有“抽象”與“具體”之分，雖然一些具體的東西已經(jīng)過時，但其“所論政治，關(guān)于抽象者，往往千古不磨”；對于其具體內(nèi)容，也可以“法其可法，戒其可戒”[26]。熊十力則提出了后來為當(dāng)代新儒家所始終秉持的觀點(diǎn)，即從儒家思想中能夠“開出”現(xiàn)代社會政治的內(nèi)容。他說：“古者儒家政治理想本為極高尚之自由主義，以個人之尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，而互相協(xié)和，以成群體，期于天下之人人各得自主而亦互相聯(lián)屬也；各得自治而亦互相比輔也?！盵27]在這里，他認(rèn)為儒家的政治思想與西方的自由主義是相通的。
在近代文化精英們看來，儒家思想對于現(xiàn)代中國社會來說，可資利用的成分更主要地是在倫理方面，認(rèn)為它對于“養(yǎng)成人格”有很大意義。如嚴(yán)復(fù)說，儒家關(guān)于“民生風(fēng)俗日用常行事”的“彝訓(xùn)格言”較之其政治觀點(diǎn)更為重要，如“君子喻義，小人喻利”、“欲立立人，欲達(dá)達(dá)人”、“見義不為無勇”、“終身可為惟恕”，以及“孟子之稱性善，嚴(yán)義利，與所以為大丈夫之必要”等等，只要“服膺”其中的一條“即為人最貴”[28]。章太炎則明確提出，儒家思想的基本內(nèi)容包括道德與政治兩個方面，即“修己、治人”。它的“修己之道”“亙古如斯”，“無論政體如何改易，時代如何不同”，都無須變化”[29]。對于儒家思想在現(xiàn)代中國的倫理學(xué)意義，梁啟超的論述最為深入。
梁啟超對于孔子的思想學(xué)術(shù)進(jìn)行了分析，認(rèn)為孔子之言可分為三類。一是講“性與天道”者，屬于近代的哲學(xué)范疇；二是講治國平天下者，屬于政治學(xué)、社會學(xué)范疇；三是講“各人立身處世之道”者，屬于倫理學(xué)、道德學(xué)、教育學(xué)范疇。他認(rèn)為，其第一類可付諸專門哲學(xué)家去研究，“萬不可悉以喻全國民”。其第二類是歷史的產(chǎn)物，孔子也“未嘗以昭萬世”，不可能“一一適于今用”，它們不適用于今天也無損其價值。至于第三類，則在今天價值巨大，能夠發(fā)揮“養(yǎng)成人格”的作用[30]。
梁啟超認(rèn)為，歐洲國家富強(qiáng)的一個重要原因，在于它們存在一個精神十分優(yōu)越的貴族階級。他說，歐洲封建制度下的貴族階級，雖然難免驕奢淫逸，但他們以武士起家，有很多優(yōu)秀品質(zhì)，“重名譽(yù)而輕生命，尚任俠而賤財利，抗骨鯁而惡諂佞，信然諾而恥欺詐，尊法紀(jì)而厭邪曲”。作為一個特殊階級，他們“互相觀摩激勸，熏染成風(fēng)”，通過家庭熏染“代代相襲”，“與國休戚”的觀念也較一般平民深厚。此外，他們學(xué)習(xí)知識較易，參政的機(jī)會又多，能夠?qū)ν獾挚骨致?，對?nèi)抵抗暴君，在采邑制度下就養(yǎng)成了“地方自治”的習(xí)慣。所以，近代歐洲各國的政治變革往往發(fā)自于貴族。梁啟超認(rèn)為，并不是說只有貴族才優(yōu)秀，但無論如何，一個國家總需要有這樣一部分優(yōu)秀的人，他們“常矯然自重，翹然自樹立”，成為普通人民學(xué)習(xí)效仿的楷模；他們“與國家利害極密切而不肯坐視”，是國家依賴的力量；他們不但不是“進(jìn)化之?！?，反而是“進(jìn)化之媒”。梁啟超說，歐洲過去的貴族基本上都能“兢兢于人格”。英國的牛津、劍橋大學(xué)，其“學(xué)科”并非遠(yuǎn)勝于他國大學(xué)，“而獨(dú)以養(yǎng)成Gentlemen為職志”。他認(rèn)為，在中國，過去只有“士君子”類似這種人，因此應(yīng)該提倡、激勵“士君子”風(fēng)格，要使歐洲那種貴族精神“普及于社會”，使“人人有士君子之行”[31]，而這種“士君子之行”的培養(yǎng)，要靠儒家那種言傳身教。
梁啟超認(rèn)為，中國古代教育同英國一樣，也是“以養(yǎng)成人格”為宗旨，其理想人格是“君子”。中國文化對于君子的具體特征可以列舉很多條，無法下一個簡單定義，然而“人人意識中，固有一種無形之模范以示別于君子與非君子”。與英國不同的是，后者的“紳士”意識，“見之深瞭，操之甚熟，律之甚嚴(yán)，行之甚安，推之甚溥”，而中國人關(guān)于“君子”等理想人格的意識，“朦朧茫漠”，“其力又甚單微，不足以斷制社會”。所以，中國人并不是人人都力求為“君子”，即使有人躬行追求，“久之亦且自疑沮，或反棄其所守，以求同于流俗”。梁啟超認(rèn)為，中國的君子“模范”如果能夠?yàn)閲怂`履，就足以使中國人“自立自達(dá)以見重于天下”。而在這方面，孔子的言傳身教恰恰可以發(fā)揮很大作用[32]。
梁啟超還很不尋常地提出了這樣一個問題，即儒家的價值觀、倫理觀在中國普通民眾中有著深層的社會心理基礎(chǔ)。梁啟超指出，一種價值觀、倫理觀要想在實(shí)踐中發(fā)揮效力，就必須成為深入全民人心的意識，而不能僅僅作為少數(shù)精英的理論或思想而存在，包括基督教在內(nèi)的各種宗教之所以能夠束縛人心、升華人格，原因就在于它們是一定人群的普遍信仰。然而，儒家由于不是一種宗教而只是一種倫理和政治社會思想，因此長期以來主要為士人所推崇，甚至就連士人也往往只是拾其只言片語作為口頭禪，而不愿用它來約束自己的行為。不過在梁啟超看來，中國的國民心理中實(shí)際上存在著一種深層的、普遍的信念，可以構(gòu)成儒家價值觀、倫理觀的基礎(chǔ)，從而使后者變?yōu)橐环N具有宗教式影響力的思想。他認(rèn)為，中國多數(shù)人的心中“有三種觀念”，是“由數(shù)千年之遺傳薰染所構(gòu)成”，可以成為“一切道德所從出，而社會賴之以維持不敝者”[33]。其一，“報恩”觀念。梁啟超說，世界各種宗教，無論多神教抑或一神教，人們信奉它們的動機(jī)幾乎都在于“為自身求福利”，惟有中國的各種祭祀，“皆以報恩之一義貫通乎其間”。中國人不僅祭祀祖先，而且對于天地、山川、風(fēng)雨等各種自然神祇，對有功德、有貢獻(xiàn)于人民的圣賢帝王、名醫(yī)巧匠，甚至根據(jù)民俗信仰有可能對人有所利的獸類，也全都予以祭祀。而寓于這種祭祀活動之中的精神，就是報恩?？傊?，“中國一切道德，無不以報恩為動機(jī)，所謂倫常，所謂名教，皆本于是”，“數(shù)千年以此為教，其有受恩而背忘者，勢且不齒于社會而無以自存”[34]。第二是“明分”觀念。他說，“明分”就是注意身份界限，使人“各安本分”，《荀子》、《中庸》等典籍中均有相關(guān)表述。有人說“定分”突出階級，與平等相矛盾；“安分”偏于保守，與進(jìn)取相矛盾，其實(shí)不然。他說，平等是指法律面前無特權(quán)，而人的天然差別非常多、非常大，應(yīng)使全社會的人各盡其材、各盡其性。要想讓一個國家有秩序，必須使“明分”觀念深入人心。他說，社會須有分工合作，各盡其職，才能發(fā)達(dá)，如果“人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分”，就會全都荒廢天職，互相侵越，社會紐帶就會斷裂。他認(rèn)為，當(dāng)時中國受到種種“惡潮”影響，士大夫不安本分而“習(xí)于僥幸”者很多，但一般人民還沒有受到較大影響，“故政治雖極泯棼之象，而社會之綱維不至盡弛”。他說：《詩》云“天生蒸民，有物有則”，“分”就是“物之則”。中國的倫常之教都是用以“定分”、“正則”的，其社會組織強(qiáng)固緊密，原因正在于此[35]。第三是“慮后”觀念。梁啟超說，“慮后”是一種重將來的觀念。世界各種宗教都“慮后”，但它們所說的“后”，一般是指與現(xiàn)在社會“不相屬”的來世；而中國教義所重的“將來”，乃是作為現(xiàn)在社會后續(xù)的現(xiàn)世?！睹献印氛f“不孝有三，無后為大”，《周易》說“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”，人們往往對此不予注意，以為是“迂論無關(guān)宏旨”，其實(shí)，這正是社會得以永續(xù)和繁盛的關(guān)鍵。梁啟超說，我國人民由于服膺這一點(diǎn)，所以常感覺對將來社會負(fù)有很大責(zé)任，“茍放棄此義務(wù)，即為罪惡所歸”。此外，“天道因果之義”在中國也“深入人心”，相信“善不善不報于其身，將報于其子孫”。因此，人民有所勉勵，有所畏懼，“乃日遷善去惡而不自知”，這也是中國社會“所以維系于不敝之一大原因”[36]。梁啟超說，以上三種觀念，“驟視之若卑卑不足道”，而實(shí)際上“一切道德條目”都是由此而出。他說，孔子重視普普通通的“庸德”，而這三條就是“庸德”的“極軌”。它們“本乎人性之自然，愚夫愚婦皆所與能”，“不學(xué)而知，不慮而能”，中國“所以能數(shù)千年立于大地、經(jīng)無量喪亂而不失其國性者，皆賴是也”。中國應(yīng)該將它們編入教科書，“播諸講社”；國家執(zhí)掌立法、行政權(quán)力者，更應(yīng)該以這三條施政施教，以彌補(bǔ)教育的不足[37]。
四、用現(xiàn)代觀念闡釋“孔子真教旨”
近代文化精英重構(gòu)儒家的另一種努力，是以現(xiàn)代觀念來闡釋被他們視為“孔子之真教旨”的一些重要觀念。
“仁”是儒家思想的一個核心理念，孔子曾對于什么是“仁”有過多種解釋，其中一個最正面的解釋是“愛人”。然而，儒家思想是西周宗法社會的產(chǎn)物，這種社會講究“尊尊”、“親親”，在人際關(guān)系問題上分別尊卑遠(yuǎn)近，所以儒家所主張的“仁”，其內(nèi)涵必然會是孟子所表達(dá)的“愛有差等”。有鑒于此，近代一些文化精英嘗試用現(xiàn)代精神重新闡釋儒家思想，其必須要做的一件事，就是將“愛有差等”變?yōu)椤皭蹮o差等”，從而賦予“仁”以“博愛”、“平等”的現(xiàn)代涵義。
宋儒由于建立了自己的形而上學(xué)觀念，對于“仁”的解釋已經(jīng)朝著“愛無差等”的方向邁出了一步。如程顥認(rèn)為，“仁”的基本內(nèi)涵是“以天地萬物為一體”，因此每個人都能感到自己與他人休戚相關(guān)。他在《識仁篇》中解釋說：
醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[38]
在此基礎(chǔ)上，近代文化精英從佛教和西方文化中吸取思想資源，進(jìn)一步向“愛無差等”的方向邁進(jìn)。
以康有為為例，他在表面上仍然堅(jiān)持孟子“愛無差等”的主張，認(rèn)為這種差等“乃天理之自然，非人力所能強(qiáng)為”，即使到了太平大同之世“亦有差等”[39]。但與此同時，他又將“仁”解釋為無差等的“博愛”。對于孟子闡發(fā)其“愛有差等”觀念的“親親而仁民，仁民而愛物”，康有為直接提出了挑戰(zhàn)，認(rèn)為“親親”、“仁民”、“愛物”的內(nèi)核都是“仁”，人們對于“民”和“物”，都應(yīng)該像對“親”那樣同等地愛。他說：
天地者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內(nèi)皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不愛？[40]
他將仁愛慈悲的感情推導(dǎo)宇宙眾生。他說，人們有了世界知識后，看到外國遭受兵劫也會傷感；如果我們能夠“見覺”火星、土星上“生人”的苦難，也會“同此惻傷”；再進(jìn)一步“外而推之諸天，內(nèi)而推之微生物，莫不皆然。若皆覺其婉轉(zhuǎn)呼號，知其呻吟痛楚，應(yīng)皆惻然”[41]。在這里，他的“仁”實(shí)際上已經(jīng)超出了儒家的觀念，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾痰拇缺?/p>
康有為對于“仁”的闡述，也從西方個人主義的“博愛”觀中吸取了思想資源，從而使之更加具有現(xiàn)代色彩。儒家的“仁”，是基于宇宙萬物一體的觀念，而西方的宇宙觀認(rèn)為萬物各有自己之體，是萬物萬體。在這種宇宙觀的基礎(chǔ)上，西方文化發(fā)展出了它的自由、平等、博愛觀念。西方的“博愛”并非基于“渾然與物同體”的仁心，而是每個人作為一個獨(dú)立個人對其他同屬獨(dú)立之個人的情感。在康有為那里，這種中國之“仁”與西方的“博愛”實(shí)現(xiàn)了結(jié)合。他一方面在宇宙觀上堅(jiān)守中國式的“萬物一體”，說“人己不隔，萬物一體，慈憫生心”，此乃“求仁之近路”；另一方面，他在倫理實(shí)踐問題上又主張“萬物萬體，各自獨(dú)立，彼此平等”，說“人人既是天生，人人皆獨(dú)立而平等”，“人人獨(dú)立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛”，乃是“人類之公理”[42]。
針對中國傳統(tǒng)文化精神和“國民性”中存在的某些缺陷，近代文化精英們還附會儒家的各種論點(diǎn)，力圖從中發(fā)掘出具有現(xiàn)代意義的觀念。例如，戊戌變法時期尚推崇今文經(jīng)學(xué)的梁啟超，表面上對于儒家思想加以肯定和贊揚(yáng)，而實(shí)際上是以西方文化為參照系而批評中國文化的缺點(diǎn)，并嘗試從儒家思想自身中發(fā)見克服這種缺陷的合理內(nèi)容，指這些內(nèi)容才是“孔子之真教旨”。他說，康有為闡發(fā)了這種孔子的“真教旨”，其內(nèi)容可歸納為六點(diǎn)：其一，主張改革，反對守舊，《春秋》關(guān)于據(jù)亂、升平、太平的“三世”說，“謂文明世界，在于他日，其象為未來”，這與西方的“進(jìn)化之說”相符合，必然導(dǎo)致“進(jìn)步之心生”。其二，崇尚平等，反對專制，儒家內(nèi)部以孟子為代表的“大同派”尊民權(quán)，“其書皆以民權(quán)為主義”，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”；孔子肯定“井田之制，欲以平貧富之界”，肯定“親迎之制，欲以平男女之權(quán)”，“全以平等為尚”。其三，主張積極主動地承擔(dān)社會義務(wù)?？鬃尤烁窀呱?，具有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和救世情懷，與佛陀相同。他周游列國，“乃至日日屈身，以干謁當(dāng)時諸侯卿相”，是“仁”的表現(xiàn)，是“為救民故”，是想假手當(dāng)政者“變革弊政，進(jìn)斯民于文明幸福”，是“舍身?xiàng)壝跃忍煜隆薄Ｆ渌?，主張剛健進(jìn)取，反對柔弱無為?？鬃铀鳌兑讉鳌分v“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，講“獨(dú)立不懼”；《中庸》推崇“中立而不倚”、“國無道，至死不變”是“強(qiáng)哉矯”等，全都說明孔子所作六經(jīng)全都“重強(qiáng)立而惡文弱”。其五，主張文化包容。其六，重視個人靈魂的凈化，是“重魂主義”[43]。其第四點(diǎn)關(guān)于儒家主張剛健有為的觀點(diǎn)，梁啟超在其他文章中也有論述。1898年他撰《說動》一文，認(rèn)為“動”是宇宙世界公理，也應(yīng)體現(xiàn)在于社會政治中。他引譚嗣同的觀點(diǎn)說，王夫之解釋《易經(jīng)》，認(rèn)為《屯》、《豫》、《大壯》、《無妄》、《復(fù)》、《震》等卦所闡釋的吉相，“罔弗由于動”，《易》的基本傾向是“抑陰而扶陽”[44]。
五、探索深入民眾生活的途徑
前文已經(jīng)述及，一些近代文化精英認(rèn)為，儒家的影響力僅能達(dá)于士大夫階層而不能達(dá)于普通民眾。有鑒于此，他們嘗試尋找一些途徑來改變這種狀況，以使得儒家思想能夠像佛教、基督教那樣深入和直接影響一般民眾的生活。為實(shí)現(xiàn)這一目的，他們在“形式”與“內(nèi)容”兩方面進(jìn)行了對儒家進(jìn)行重構(gòu)的探索。
所謂“形式”方面的探索，主要體現(xiàn)為康有為等人提出建立“孔教”的主張?？涤袨樵谖煨缱兎〞r期和民國初年兩次提出建立“孔教”的主張，目的有所不同。其第一次提出，旨在提高國民的愛國凝聚力，挽救民族危亡；其第二次提出，旨在恢復(fù)清末、民初“禮樂并廢”、“道法掃地”的傳統(tǒng)秩序。但是，這兩次建立“孔教”主張的提出，也有著一種共同的考慮，即要拓寬儒家思想的人群基礎(chǔ)，使之深入社會，有效影響民眾的思想和生活。
首先，康有為極力強(qiáng)調(diào)“孔子之道”的入世性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)這是“孔教”區(qū)別于其他宗教的一個重要特點(diǎn)和優(yōu)越性?？涤袨檎J(rèn)為，孔子的思想在形而上學(xué)層面就是講“天人合一”的，就不是脫離“人”來推崇“天”。他說，《易》“以元統(tǒng)天”，是“天人相與之學(xué)”，認(rèn)為“天”與“人”都為一種“元?dú)狻彼敖y(tǒng)”，而不是認(rèn)為“天”的價值在“人”之上?？涤袨檎J(rèn)為，這是一種推崇“人本”而否定“神本”的人文主義觀點(diǎn)[45]?？涤袨檎f：
“孔子之道”不將天與人相割裂，不脫離人們的世俗生活而信仰某種崇高的東西，而是“因人性以為道”，孔子“知人生之必須飲食男女也，于是許人以酒肉夫婦；知人生當(dāng)有事業(yè)養(yǎng)生也，于是許人以農(nóng)工商賈；人生之有家園利樂也，于是為人以禮樂政刑”[46]。
其次，康有為極力主張“孔教”要具有廣闊的包容性，要在中國成為一種全民性宗教。他說，由于孔教“以人道為主”，“凡飲食男女、喜怒哀樂、尊天敬祖、仁民愛物、養(yǎng)生送死”統(tǒng)統(tǒng)包納，所以中國人除佛教徒、基督徒外，其余凡是“有夫婦而祀祖先者，皆為孔教”[47]。梁啟超則進(jìn)一步認(rèn)為，“孔教”可以兼收其他宗教、其他文化之所長。他說，佛教、基督教和伊斯蘭教以及古今其他各種宗教，“皆無可以容納他教教義之量”，其信徒必須排斥其他思想，“殆如婦人之不得事二夫”。例如，佛說“天上地下，惟我獨(dú)尊”；耶穌說自己是“獨(dú)一無二，上帝真子”，“其范圍皆有一定而不能增減者”。但“孔教”不存在這種問題，因此可以“采群教之所長以光大”。他說，佛教、基督教的有些主張，如前者之“博愛”、“大無畏”、“勘破生死”、“普度眾生”，后者之“平等”、“視敵如友”、“殺身為民”等等，本來為“孔教固有”，孔教可以“采其尤博深切明者以相發(fā)明”。它們的另外一些教義，為“孔教”所沒有，“孔教”也可以“急取而盡懷之”；甚至有些教義與“孔教”的思想相反，但只要“彼為優(yōu)者”，孔教也可以“舍己以從之”，就是對于古代希臘和近代歐美思想家的學(xué)說，孔教也可以兼容并包[48]。
所謂“內(nèi)容”方面的探索，主要體現(xiàn)為康有為等人肯定人們對“樂”與“利”的追求。先秦儒家雖然在倫理觀方面重義輕利，但并不否定個人精神自由之“樂”（如“孔顏之樂”），并不否定人在社會生活中的謀利行為和合理欲望。然而，宋明理學(xué)創(chuàng)“存天理，滅人欲”之說，使得儒家?guī)狭四撤N禁欲主義色彩，與普通民眾的樸素觀念和日常生活嚴(yán)重隔閡。對于這種傾向，近代中國一些受到西方人道主義影響的文化精英嘗試通過“重構(gòu)儒家”來加以矯正。
儒家用“心”和“身”的二元結(jié)構(gòu)來定義“人”，其中“心”被認(rèn)為是一種先天的善良情感，即孟子所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四心”，體現(xiàn)了“天命之性”；而“身”作為感性存在自發(fā)地產(chǎn)生“情”和“欲”，具有自私、內(nèi)斂傾向，是不道德的。針對儒家思想中這種帶有根本性的觀點(diǎn)，康有為提出了截然相反的意見。他明確肯定人之“身”的價值：
身者，圣人之身也……故衣服、飲食、宮室，即因人身而制之；器械、聲樂、禮文，皆因人耳目口鼻、四肢百體而制之。內(nèi)自性情之微，外及衡度之粗，皆以身為之本。人身之宜，即人道之宜也。
孔子之道，皆近取諸身，故能合乎人性，協(xié)乎人情，準(zhǔn)乎人度，故可行也[49]。
肯定了人“身”的價值，自然也就肯定了作為“身”之屬性的“情”和“欲”。康有為說，孔子之道以人身為本，而“人身本有好貨、好色、好樂之欲，圣人不禁”[50]，他在為社會樹立思想和行為規(guī)范時，總是從一般人民的情況出發(fā)，“考飲食男女之欲，審喜怒哀樂之情，然后順而導(dǎo)之，藩而飾之”[51]。
在肯定人之“情”與“欲”合理性、正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，一些近代文化精英進(jìn)一步肯定普通民眾的世俗生活，肯定人們的對“樂”與“利”的追求。如康有為明確反對“佛氏之絕欲，墨子之尚儉”，說這類主張導(dǎo)致“生不歌，死無服，裘葛以為衣，跂屩以為服，使民憂，使民悲”。他對宋明理學(xué)的這種傾向也有批評，說朱熹“染于佛氏無欲之說，專以克己，禁一切歌樂之事”，這太嚴(yán)苛，與墨子的主張相近，“非孔子之道”[52]。作為新儒家大師的熊十力也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他說：“孔孟都沒有教人絕欲”，《詩經(jīng)》的內(nèi)容“都是人生的、現(xiàn)世的，無有迷信于神道者。如二《南》于男女之際及凡日常作業(yè)、習(xí)勞之間寫出和樂不淫與仁厚清蕭勤厲之意，表現(xiàn)人生豐富的意義、無上的價值”，這正是中國先民思想的表現(xiàn)。他說，孔子講“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也歟”，深刻地表達(dá)了這種理念[53]。
康有為發(fā)揮孟子關(guān)于統(tǒng)治者應(yīng)該“與民同樂”的思想，將“民樂”置于極高的地位，說“治教之至，不過至于民樂而已”。他對于西方國家的民間娛樂活動，不僅不視為奢靡，而且予以贊揚(yáng)，說“泰西茶會動至數(shù)千人，賽會燃燈至數(shù)百萬人，其余一切會，皆數(shù)千人”，這全都符合孟子的“眾樂之義”[54]。由于肯定人民的“樂”與“利”，康有為甚至對于在現(xiàn)代思潮看來屬于落后、迷信、墮落色彩的所謂“陋俗”，如拜神巫術(shù)、傳統(tǒng)慶典、麻將賭博、娼妓瞽姬、納妾婢女、牌坊匾額等等，均主張采取寬容的態(tài)度，反對以行政、立法來移風(fēng)易俗。例如，他對于禁止妓女問題提出了這樣的見解：唐宋有官妓，日本有數(shù)百萬藝妓，“國人皆以為歡，公宴皆以為禮”，未聞有取締之說；“中國生人之?dāng)?shù)，女多于男，而游客孤商，不能無樂，若必禁妓，則淫風(fēng)更亂”；“人之性莫不欲樂”，博戲選妓從人性的角度說是不能杜絕的，所以“圣人體人情而給人欲，既與之夫婦而正父子之倫，又許有女閭以養(yǎng)旅人之樂”；歐洲人“欲盛新開之地，必大集酒樓博妓，而后其地盛焉”，而辛亥革命后廣東禁止賭博妓女，影響人民每年一萬萬元的收入，致使“綢緞、海味、牛羊、生死、首飾、衣服諸商”及其家人，“皆盡失衣食”，這種做法“于正義未見其得，而于民生之生計(jì)、自由、幸福乃先絕之”，十分荒謬[55]。
結(jié)語
中國文化根植于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明之中，至19世紀(jì)中葉西風(fēng)東漸，面對無法拒斥的工業(yè)化、現(xiàn)代化、“全球化”潮流，其各種缺憾逐漸顯露。但另一方面，中國文化又“可大可久”，有著極大的包容性和極強(qiáng)的生命力，總能夠不斷吸收、融合各種外來文化來豐富自己，與時俱進(jìn)，煥發(fā)新的青春。這樣一種文化自信，為近代大多數(shù)文化精英所具有。這些文化精英不抱殘守缺，認(rèn)識到中國要想實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，自立于世界民族之林，就必須對自身文化進(jìn)行批判和改造，就必須從西方文化中汲取營養(yǎng)，開創(chuàng)能夠體現(xiàn)人類共同價值的新文化。中國近代文化精英“重構(gòu)儒家”的努力，就是在這種歷史背景之下做出的。他們這種努力，實(shí)際上是要為中國尋求一種文化出路——它一方面須適合中國人的文化心理，另一方面又能使中國跟上世界潮流，與世界融為一體。他們這種“重構(gòu)儒家”的努力，構(gòu)成了中國近現(xiàn)代思想史的重要組成部分，同時也為今天我們構(gòu)建中國的現(xiàn)代新文化提供了歷史借鑒。
注釋：
[1]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第337頁。
[2]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，中華書局1989年影印本，卷六，第68頁。
[3]熊十力：《十力語要》，上海書店出版社2007年版，第166、167頁。
[4]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第289頁。
[5]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，第290、291頁。
[6]《印光法師文鈔》，宗教文化出版社2000年版，第1194頁。
[7]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，中華書局1989年影印本，卷四，第12、13頁。
[8]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第29頁。
[9]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第35頁。
[10]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第110、112～113頁。
[11]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，第8～9頁。
[12]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第353頁。
[13]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第352～353頁。
[14]夏曾佑：《中國古代史》（下），團(tuán)結(jié)出版社2006年版，第442頁。
[15]《魯迅全集》第六卷，人民文學(xué)出版社1982年版，第316、318頁。
[16]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第59頁。
[17]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第71頁。
[18]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第306、293、294、297頁。
[19]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第291、296、297頁。
[20]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第299頁。
[21]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第291、333～334頁。
[22]熊十力：《新唯識論》，岳麓書社2010年版，第144頁。
[23]熊十力：《十力語要》，第262頁。
[24]熊十力：《新唯識論》，第368頁。
[25]王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，中華書局1986年版，第331頁。
[26]湯志鈞編：《章太炎政論選集》下冊，第865、863頁。
[27]熊十力：《十力語要》，第89頁。
[28]王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，第331頁。
[29]湯志鈞編：《章太炎政論選集》，下冊，第862頁。
[30]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十，第63、66頁。
[31]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十，第40～41頁。
[32]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十三，第65～66頁。
[33]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第14頁。
[34]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第15～16頁。
[35]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第18～19頁。
[36]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第19～20頁。
[37]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第20頁。
[38]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁。
[39]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第497頁。
[40]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第415頁。
[41]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第417頁。
[42]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第422～423頁。
[43]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第57～61頁。
[44]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第38頁。
[45]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第69頁。
[46]姜義華等編校：《康有為全集》第九集，第343、162頁。
[47]姜義華等編校：《康有為全集》第九集，第348頁。
[48]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷九，第58～59頁。
[49]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第388頁。
[50]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第462頁。
[51]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第388頁。
[52]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第462頁。
[53]熊十力：《十力語要》，第357、354～355頁。
[54]姜義華等編校：《康有為全集》第五集，第462頁。
[55]姜義華等編校：《康有為全集》第十集，第24～26頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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