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清明原禮：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”讀解

作者：柯小剛（無(wú)竟寓）

來(lái)源：“同濟(jì)復(fù)興古典書(shū)院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初八日辛酉

          耶穌2017年4月4日

無(wú)竟寓按：《“慎終追遠(yuǎn)”與“往來(lái)井井”》是2003年剛來(lái)上海工作時(shí)寫(xiě)的一篇講稿，收在拙著《在茲》中（上海書(shū)店出版社2007年）。很多朋友喜歡讀，希望我在公眾號(hào)推送一下。微信質(zhì)簡(jiǎn)，不宜繁文，刪減“井”“革”部分，只發(fā)出“慎終追遠(yuǎn)”部分，以為清明之思云爾。

“慎終追遠(yuǎn)”出自《論語(yǔ)》首篇《學(xué)而》：“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。’”根據(jù)歷代注解，這句話說(shuō)的是對(duì)喪祭之禮的重視及其對(duì)民風(fēng)民德的影響。首先，何晏的《論語(yǔ)集解》記載孔安國(guó)的注解說(shuō)：“慎終者，喪盡其哀；追遠(yuǎn)者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也。”后來(lái)朱子在《論語(yǔ)集注》中基本上沿用這一注解而稍作發(fā)揮：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！边@兩條注釋構(gòu)成了歷代論語(yǔ)注解中對(duì)這句話的主流解釋。

從何晏所載孔安國(guó)的注到朱子的集注再到劉寶楠的正義——我們選擇這三個(gè)最有代表性的主流注疏文本作為探訪源頭的指引——，我們可以學(xué)習(xí)到古人是如何疏解淘滌，反本開(kāi)新的。曾子只是說(shuō)了個(gè)“慎終追遠(yuǎn)”，未曾直言喪、祭?？装矅?guó)恐怕后學(xué)從此處讀不出喪、祭禮儀的意義，所以特為之注曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠(yuǎn)者，祭盡其敬。”彼時(shí)之人，仍然生活在日日切身的禮儀文化之中，所以聽(tīng)聞此注，必有助于切身體會(huì)曾子所謂“慎終追遠(yuǎn)”的深遠(yuǎn)意義。雖然把“慎終追遠(yuǎn)”徑直解釋為“喪盡其哀、祭盡其敬”似乎總是遺失了某些重要的東西——我們感覺(jué)到這些東西應(yīng)該是某種悠遠(yuǎn)的物事——，但是由于在古人的切身禮儀生存里面以“百姓日用而不知”的方式在近處仍然保存和體現(xiàn)著那悠遠(yuǎn)者，所以當(dāng)人們讀到“慎終追遠(yuǎn)”之辭而不明其切身含義的時(shí)候，孔安國(guó)所作的從讀者之切近處出發(fā)的注解就能夠成為一個(gè)疏通、一個(gè)疏解，一個(gè)革的教法：我們可以想象，因?yàn)橛辛诉@個(gè)疏解，在當(dāng)時(shí)——那正是漢武鼎盛之世——的一次次教和學(xué)的閱讀實(shí)踐中，就能夠敞開(kāi)一個(gè)禮儀教化的政治空間，在其中，讀者的切身之事與曾子所言的悠遠(yuǎn)之物就發(fā)生了一個(gè)往來(lái)交會(huì)——這便是那樣一個(gè)“溥博淵泉，而時(shí)出之”的時(shí)機(jī)，在那一刻，天道的淵泉大井被疏通開(kāi)來(lái)，清澈的“源頭活水”得以在井旁往來(lái)求道的人們中間往來(lái)流淌，流入家家戶戶的灶臺(tái)和筆硯，涵泳往復(fù)，氤氳氣化，化作炊煙裊裊和滿紙?jiān)茻?，“繞梁三日而不絕”，乃復(fù)歸于太虛無(wú)形之淵泉。于是，百姓日用的烹飪和書(shū)寫(xiě)活動(dòng)本身就已經(jīng)是天地閑一氣貫通的祭祀禮儀了——就其煙氣上升之象觀之，這豈不是特為天子祭天而設(shè)的燔柴之祭？——或者說(shuō)天子的燔柴之祭的根源就在于百姓日用的往來(lái)井井啊！相比之下，那些專(zhuān)門(mén)設(shè)立的禮儀節(jié)目和節(jié)日——在特定的時(shí)日由特定的人舉行的特定的禮儀，比如說(shuō)特為天子設(shè)立的燔柴——只不過(guò)是“禮之節(jié)文”：特為之文象而作為日用不知之事的提示、標(biāo)識(shí)和“節(jié)骨眼”啊。所以，那僅就孔注文本而言的似有不足之處就被實(shí)際閱讀中發(fā)生的遠(yuǎn)近融合所彌補(bǔ)了。重要的永遠(yuǎn)是在經(jīng)傳之間、讀寫(xiě)之間發(fā)生的往來(lái)空間的展開(kāi)與否、發(fā)生與否，而不在于本文或者注解本身的充足與否。實(shí)際上，如果沒(méi)有這個(gè)空間的發(fā)生和展開(kāi)，那么無(wú)論多么完備的解釋都將是干癟乏味的，況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“無(wú)漏的說(shuō)法”。

清明時(shí)節(jié)的惠山

朱子對(duì)何晏所記的孔安國(guó)注解的改寫(xiě)是微妙的。從這個(gè)微妙的改寫(xiě)中，我們可以察知朱子對(duì)與天命的領(lǐng)受和變革。朱注可以被分為三個(gè)部分，第一部分：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)?！钡诙糠郑骸吧w終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！钡谌糠职ㄌ幱诘谝徊糠趾偷诙糠种虚g的一句話：“民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。”以及最后一句話：“故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！?

我們先來(lái)看第一部分：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)?！薄赜每椎木涫浇Y(jié)構(gòu)，但是改“哀”為“禮”，改“敬”為“誠(chéng)”。改“敬”為“誠(chéng)”，區(qū)別并不太大——當(dāng)然也有區(qū)別，我們將隨后論及此點(diǎn)——，而改“哀”為“禮”則頗令人費(fèi)解。何謂“喪盡其禮”？本來(lái)禮是要貫徹始終的東西，如孔子在答樊遲問(wèn)孝的時(shí)候說(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵 《論語(yǔ)·為政》。]無(wú)論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠(chéng)”，都已經(jīng)是“以禮”的行動(dòng)了。子曰“君子禮以飾情?！盵 《禮記·曾子問(wèn)》]無(wú)論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠(chéng)”，都可以算是做到“禮以飾情”了。然而當(dāng)朱子特別強(qiáng)調(diào)“喪盡其禮”，以之于“祭盡其誠(chéng)”相對(duì)而稱的時(shí)候，這說(shuō)明發(fā)生了什么變化呢？

這說(shuō)明了：在朱注之中與“誠(chéng)”相對(duì)的“禮”顯然不是指那個(gè)貫徹身前死后的禮，而是特指禮節(jié)、“禮數(shù)”意義上的禮，所以朱注所謂的“喪盡其禮”說(shuō)的是：舉行葬禮要盡其禮節(jié)和禮數(shù)，不要在葬禮的節(jié)目和數(shù)目上有所虧欠。為什么朱子要特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)？其背景不難設(shè)想：三代遺留下來(lái)的喪葬之禮節(jié)目繁多，要求嚴(yán)格，人多不能堅(jiān)守?！墩撜Z(yǔ)》里面宰我對(duì)守喪三年的禮數(shù)所發(fā)的抱怨已露端倪，《墨子·節(jié)喪》篇?jiǎng)t對(duì)當(dāng)時(shí)的厚葬——然而什么才叫做“厚葬”？在后面我們將對(duì)此有所闡發(fā)——習(xí)俗極盡批評(píng)之能事?？梢栽O(shè)想，當(dāng)宋之時(shí)，人們更不能?chē)?yán)格實(shí)行三代喪葬之禮的節(jié)目禮數(shù)了，所以朱子才特別囑咐當(dāng)世之人要“喪盡其禮”。從這一番原委描述，我們可以看到兩點(diǎn)變化：一，禮的日益形式化；二，對(duì)這一形式化之禮的日漸疏遠(yuǎn)脫落。這兩個(gè)變化過(guò)程相輔相成，由來(lái)已久矣，而至于現(xiàn)代為尤甚。朱子要面對(duì)的形勢(shì)比孔安國(guó)可要嚴(yán)峻的多了，而我們現(xiàn)在的處境則幾乎處于萬(wàn)劫不復(fù)的邊緣，嗚呼哀哉！

怎么辦？我們先來(lái)看看朱子是怎么辦的。第一點(diǎn)，從他把那本應(yīng)貫徹始終的“禮”特別地強(qiáng)調(diào)到對(duì)“慎終”的解釋中去而把它解釋為“喪盡其禮”，我們可以發(fā)現(xiàn)他的做法是試圖恢復(fù)古禮，也就是說(shuō)，在對(duì)禮的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上盡量恢復(fù)古禮的節(jié)目制度；第二點(diǎn)，從他改“敬”為“誠(chéng)”以及對(duì)“民德歸厚”的“內(nèi)在道德主義”解釋——這從朱注的第三部分可以看出來(lái)——中，我們可以看出，他已經(jīng)自覺(jué)到在形式上恢復(fù)古禮的希望并不太大，所以他希望通過(guò)對(duì)禮的內(nèi)在道德化而實(shí)現(xiàn)對(duì)禮之本原的復(fù)歸，也就是說(shuō)希望通過(guò)原禮而復(fù)禮。這是一條革命性的道路——革命，在這里是在本源的意義上使用，也就是說(shuō)在禮的框架之內(nèi)運(yùn)用——，但是，也許是由于宋學(xué)受到佛教的過(guò)大影響，他原禮的方向似乎出了問(wèn)題：當(dāng)他為了救治禮儀的形式化以及由這一形式化所導(dǎo)致的不可避免的衰頹和脫落而乞靈于佛禪式的內(nèi)圣之道的時(shí)候，他對(duì)于原儒禮教的政治空間似乎有所不見(jiàn)矣。

對(duì)于我們當(dāng)前的處境來(lái)說(shuō)，朱注中最有啟發(fā)意義的部分應(yīng)該是他的第二部分：這一部分將直接指引我們的運(yùn)思方向。在這一方向的指引之下，我們也許還能夠找到閱讀乾嘉遺風(fēng)的劉寶楠注解的合適道路，從而恰如其分地繼述樸學(xué)的傳統(tǒng)。朱注的第二部分說(shuō)——讓我們?cè)賮?lái)重讀一遍：“蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！比缤ǔＷ⒔獾恼Z(yǔ)氣，這是一個(gè)直接陳述的句子。這個(gè)陳述是對(duì)一個(gè)問(wèn)題的回答，這個(gè)問(wèn)題就藏在陳述的背后：?jiǎn)?、祭?yīng)該如何如何，從孔注開(kāi)始我們就已經(jīng)熟悉了，然而，對(duì)于曾子的原話本身——慎終追遠(yuǎn)，慎終、追遠(yuǎn)，慎、終、追、遠(yuǎn)——我們進(jìn)行過(guò)足夠的深思嗎？我們是不是已經(jīng)把曾子本身的話給遺忘了呢？如果我們根本不省察自身處境的變化而抱定最初的注解——孔安國(guó)的注解只相應(yīng)于他所在的民風(fēng)境況——不放，且不費(fèi)力深思作進(jìn)一步的疏解，那么我們也許就將因?yàn)闊o(wú)以疏通井源的閉塞而不得不錯(cuò)失與曾子的道說(shuō)進(jìn)行一個(gè)往來(lái)交會(huì)的時(shí)機(jī)，那么我們也許就會(huì)在自以為博學(xué)的得意洋洋中犯下不孝的過(guò)錯(cuò)。

實(shí)際上，從孔安國(guó)以來(lái)對(duì)曾子這句話的注解，自始就有個(gè)問(wèn)題沒(méi)有被問(wèn)及：“（慎）終”何以能被解為“喪”，“（追）遠(yuǎn)”何以能被解為“祭”？“慎（終）”與“追（遠(yuǎn)）”何以能被解為“盡”？——在被解為“盡”的時(shí)候是不是恰恰有所未盡？在上述這些問(wèn)題里的“何以能”并不是要質(zhì)疑如此解釋的合理性，而是要追問(wèn)它們的合禮性——而“追問(wèn)合禮性”在這里說(shuō)的又不是“審查是否合于禮節(jié)”，而說(shuō)的是：發(fā)掘禮的源頭，看這些解釋是如何可能從禮的源頭那里生發(fā)出來(lái)的。朱注第二部分的話已經(jīng)是走在這一問(wèn)題所問(wèn)詢出來(lái)的道路上了?！吧w終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！睂?shí)際上，不但是這句話所諄諄告誡的事情本身“終”和“遠(yuǎn)”容易為人所忽忘，而且人們同樣容易忽視和忘記一個(gè)更為“表面”的顯然的事實(shí)：這句注解希望人們追憶的正是曾子原文中固有的幾個(gè)本字：終、遠(yuǎn)、追、厚。

“慎終追遠(yuǎn)說(shuō)的是喪祭之禮的重要性?！薄詮目装矅?guó)的注解以來(lái)，這已經(jīng)成為人們不假思索的習(xí)慣說(shuō)法了。然而，當(dāng)禮教形式化而且因之而脫落的時(shí)候，單純記住孔安國(guó)的這個(gè)定義式的注解就不但無(wú)助于而且甚或有害于我們?nèi)プ窌?huì)曾子原話的深遠(yuǎn)大義了。因?yàn)?，?dāng)人們的日常生活并不再圍繞深淵大井的禮教空間展開(kāi)的時(shí)候，或者即使形式上保有一定的禮儀節(jié)目而實(shí)際上脫落了禮之源頭的時(shí)候，禮——包括喪、祭之禮——不過(guò)被人粗淺地降低為節(jié)目制度、玉帛鐘鼓——葬深幾尺？棺厚幾重？虞、祥時(shí)日？居喪長(zhǎng)短？等等等等——，這時(shí)候，如果人們出于習(xí)慣還是把曾子的意在言說(shuō)喪祭禮儀之大本大源的話“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”僅僅解作“喪盡其哀/禮，祭盡其敬/誠(chéng)”而已矣的話，那么人們就會(huì)把曾子的話理解為不過(guò)是對(duì)形式化禮儀的一個(gè)進(jìn)一步強(qiáng)化和僵化的官方講話。如此，則禮之本喪矣！曾子之言喪矣！豈不令人痛心！

“蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”朱子的這句注語(yǔ)已經(jīng)在追慕那在把“慎終追遠(yuǎn)”徑直解為“喪盡其哀，祭盡其敬”的注解中的未盡之意了。這種通過(guò)追溯文本本字字源而為之訓(xùn)詁的方向，在繼承了乾嘉遺風(fēng)的劉寶楠對(duì)曾子此言的注解中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)——雖然他又錯(cuò)失了宋學(xué)的義理關(guān)懷從而耽溺與較為純粹的字義考證，結(jié)果但得散字，不見(jiàn)大體。因?yàn)橐痪湓挼拇篌w是只有把這句話中的所有散字會(huì)到一起——在這個(gè)報(bào)告的一開(kāi)始我們就曾談及這個(gè)“會(huì)到一起”——從而把它作為一個(gè)整體來(lái)體會(huì)的時(shí)候才能夠會(huì)得的。

三茅峰上的松

劉寶楠在其《論語(yǔ)正義》的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”這一句下面，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是在孔安國(guó)（通過(guò)何晏所記）和鄭玄對(duì)此句的注解下面——這一區(qū)別并非無(wú)關(guān)緊要，而是事關(guān)大體——，對(duì)曾子這一句話中的每一個(gè)字分別作了一個(gè)旁證博引的疏解。以此，劉雖然彌補(bǔ)了孔安國(guó)和朱子的缺陷，回到了曾子原話本身的每一個(gè)字，然而他又錯(cuò)失了曾子原話本身作為一句完整的話。這與劉寶楠《正義》之為《集解》的集解并非沒(méi)有關(guān)系：一旦把注經(jīng)——《論語(yǔ)》自漢以來(lái)實(shí)處于經(jīng)而非子書(shū)的位置——降低為實(shí)際上的注傳，乃至注注，那么唯求字義落實(shí)、不顧經(jīng)義大體的偏至就會(huì)是不期然而然的了。

由于劉寶楠在《正義》中所作的字義疏解旁征博引，頗為繁雜，我們?cè)谶@里就不一一引述了。為了指引我們的思路，這里只需特別提出劉的注解中最富有啟發(fā)意義的兩點(diǎn)：第一點(diǎn)，在解釋“終”的時(shí)候，他引述了《禮記·檀弓》里的一句話：“君子曰終，小人曰死?！边@句話對(duì)于回答我們?cè)谇懊嫣岢龅膸讉€(gè)“何以能”的問(wèn)題將是關(guān)鍵性的指引，對(duì)于拓展我們后面的進(jìn)一步思考也將提供關(guān)鍵性的啟發(fā)。第二點(diǎn)，與我們?cè)谇懊嫠鞯囊稽c(diǎn)思考不無(wú)吻合，劉寶楠也明確地批評(píng)孔注說(shuō)道：“然此文‘慎終’，不止以盡哀言?！钡撬f(shuō)這話的意思仍然只是局限在一些細(xì)節(jié)的考辨上面：他隨后引證“《禮·雜記》云：‘子貢問(wèn)喪。子曰：“敬為上，哀次之，瘠為下?！薄础c‘謹(jǐn)’同，即此文所云‘慎’也?！币簿褪钦f(shuō)，當(dāng)他說(shuō)“‘慎終’，不止以盡哀言”的時(shí)候，他的意思只是說(shuō)要以“盡敬”言才算是盡其意了。然而，我們的問(wèn)題在于：即使以“盡敬”言“慎終”，我們?cè)?jīng)提出過(guò)的一些“何以能”的問(wèn)題——“（慎）終”何以能被解為“喪”，“（追）遠(yuǎn)”何以能被解為“祭”？“慎（終）”與“追（遠(yuǎn)）”何以能被解為“盡”？在被解為“盡”的時(shí)候是不是恰恰有所未盡？——還是沒(méi)有得到解釋、釋?xiě)?。也就是說(shuō)，即使解為“盡敬”，亦猶有所未盡也。

為什么仍然有所未盡？我們也許可以從上述第一點(diǎn)入手來(lái)探尋原由——我們說(shuō)探尋原由而不說(shuō)尋找答案，因?yàn)樵Y乃是源禮，是探尋一條通達(dá)淵源的道路，而不是尋找對(duì)于某個(gè)問(wèn)題的固定答案。問(wèn)題是必不可少的路標(biāo)，然而問(wèn)-答決不是為學(xué)之究竟能事。原禮決不是出于認(rèn)知的興趣而考察禮的“人類(lèi)學(xué)”起源，原禮乃出于源泉之召喚而欲有所興起也。因此我們的原禮也就是復(fù)禮——而根據(jù)前面所述時(shí)革之大義，我們所謂復(fù)禮也就是禮之時(shí)、禮之革。所以，當(dāng)今之世，我們有天命之責(zé)任從我們的時(shí)世處境出發(fā)來(lái)探尋禮的源由，這也正是我們今天在這里坐在一起探尋“《論語(yǔ)》與漢語(yǔ)思想復(fù)興”的緣由。在我們從劉注中擷取出來(lái)的第一點(diǎn)中，劉引用《禮記·檀弓》里的一句話說(shuō)道：“君子曰終，小人曰死?！边@句話可謂點(diǎn)明了原儒喪葬之禮的關(guān)鍵。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，且容我們暫先引用錢(qián)穆在他的《論語(yǔ)新解》中對(duì)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”一段的評(píng)注：

儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死后有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現(xiàn)，即孔子所謂之仁心與仁道?？组T(mén)常以教孝導(dǎo)達(dá)人類(lèi)之仁心。葬祭之禮，乃孝道之最后表現(xiàn)。對(duì)死者能盡我之真情，在死者似無(wú)實(shí)利可得，再生者亦無(wú)酬報(bào)可期，其事超于功利計(jì)較之外，乃更見(jiàn)其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類(lèi)心情深處立教，則慎終追遠(yuǎn)，確有其不可已。曾子此章，亦孔門(mén)重仁道之一端也。[ 錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店，北京，2002，第13-14頁(yè)。] 

我們暫且不辨析這段評(píng)注中的細(xì)節(jié)問(wèn)題——比如說(shuō)，錢(qián)穆這里所謂的“靈魂”、“鬼”、“宗教”等等詞語(yǔ)都是在深受西方文化影響后的現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中說(shuō)的概念，所以當(dāng)我們對(duì)勘錢(qián)穆的話與古人的話時(shí)是需要一個(gè)詞義辨析過(guò)程的。我們暫且放下這些工作而徑直認(rèn)可錢(qián)在此所說(shuō)的大意——在經(jīng)過(guò)今古詞義辨析之后，他說(shuō)的大意是基本不錯(cuò)的。他說(shuō)出了先王制禮做樂(lè)“底下”的“難言之隱”?！抖Y記·檀弓下》有一句人們不忍提及的話：“喪有死之道焉，先王之所難言也。”所謂“喪有死之道”，鄭玄注曰：“言人死有如鳥(niǎo)獸死之狀。鳥(niǎo)獸之死，人賤之也。”不忍提及，然而這是實(shí)情。儒者禮教之大勇大文正在于直面此一難言之實(shí)情，然后才有所謂鬼神，才有所謂喪祭之禮，才有——甚至有——所謂：“鬼神之為德，其盛矣乎！”（《禮記·中庸》）這個(gè)“邏輯”——這顯然是不合“邏輯”的——在其他很多宗教、哲學(xué)和政治思想看來(lái)是完全匪夷所思的。在他們看來(lái)，要么是虛無(wú)主義，要么是基礎(chǔ)/實(shí)體/理念/信仰主義的哲學(xué)和宗教，再要么就是高貴謊言的政治智慧?？墒侨寮叶Y教政治思想概不屬于這其中的任何一種。

個(gè)中道理，在《檀弓下》的另一章里通過(guò)子游的話說(shuō)了出來(lái)——這段話可謂是以至樸而言至文者也，我們可否從中感受到儒家喪、祭之禮的文、質(zhì)彬彬或者說(shuō)質(zhì)樸地沉痛著的“郁郁乎文哉”？這段話是子游對(duì)有子說(shuō)的：

“人死，斯惡之矣；無(wú)能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之。未見(jiàn)其有饗之者，自上世以來(lái)未之有舍也，為使人勿倍也?！盵 白話“譯文”：“人一死，就招人厭惡了；人死無(wú)能，就遭人背棄了。因此為死者制作絞帶、衾被，設(shè)置柳車(chē)、翣扇，是為了使人們不厭惡死者。剛死的時(shí)候，設(shè)脯醢做祭奠物；將出葬，設(shè)遣奠而后出葬；葬畢回來(lái)又設(shè)虞祭以向死者的神靈獻(xiàn)食。從來(lái)沒(méi)有人看見(jiàn)鬼神享用過(guò)這些祭品，但自古以來(lái)也沒(méi)有人舍棄過(guò)這些禮儀，就是為了使人們不背棄死者?！薄獥钐煊睿骸抖Y記譯注》，上海古籍，1997年，第157-158頁(yè)。] 

在荀卿書(shū)中也有類(lèi)似的論述：“喪禮之凡：變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀；爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣。君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動(dòng)而遠(yuǎn)，所以遂敬也；久而平，所以優(yōu)生也?！保ā盾髯印ざY論》）[ 略“譯”“變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”：“人死后要裝飾，舉行喪禮儀式要使死者逐步遠(yuǎn)去，時(shí)間長(zhǎng)了便恢復(fù)到平常的狀態(tài)?！盷

惠山春雨

只有在上面所講的人死蒼茫的語(yǔ)境之中，我們也許才能夠理解那句著名的孔子對(duì)子路之問(wèn)的回答?！啊覇?wèn)死？’曰：‘未知生，焉知死?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）我希望那些根據(jù)這句話而把孔子過(guò)分輕松化——他們以為孔子是一個(gè)根本不關(guān)心死亡和所謂“拯救”的逍遙浪漫派——的人讀一讀我們?cè)谏厦嫠哪切┰捯约霸凇抖Y記·檀弓》中所記載的下述這則孔子葬母的故事。也許只有在讀了這些之后我們才有可能體味夫子對(duì)他的弟子說(shuō)“未知生，焉知死”這句話時(shí)的沉痛厚重：

孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東西南北之人也，不可以弗識(shí)也?！庇谑欠庵?，崇四尺。孔子先反。門(mén)人后，雨甚。至，孔子聞焉，曰：“爾來(lái)何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應(yīng)。三。孔子泫然流涕曰：“吾聞之，古不修墓。”[ 白話“譯文”：“孔子將亡母的遺體與亡父合葬在防之后，說(shuō)：‘我聽(tīng)說(shuō)，古時(shí)候只設(shè)墓而不起墳，現(xiàn)在我孔丘是個(gè)周游四方的人，墓葬不可以沒(méi)有個(gè)標(biāo)志?！谑窃谀股戏馔疗饓?，高四尺。孔子先回來(lái)。學(xué)生在后，遇到大雨。學(xué)生到來(lái)，孔子問(wèn)他們說(shuō)：‘你們回來(lái)怎么這樣遲？’學(xué)生回答說(shuō)：‘防地的墳?zāi)乖庥瓯缐牧??！鬃記](méi)有作聲。學(xué)生把上面的話重復(fù)說(shuō)了三遍。孔子傷心地流淚說(shuō)：‘我聽(tīng)說(shuō)古時(shí)候是不修墳?zāi)沟?。’”——楊天宇：《禮記譯注》，第75頁(yè)] 

再三而不應(yīng)，然后乃泫然流涕曰“吾聞之，古不修墓?！睘槭裁础肮挪恍弈埂?？為什么夫子再三不應(yīng)、泫然流涕？以死喪之無(wú)奈也。死之所以曰喪者，以其無(wú)如之何也。這樣一種“始死，皇皇焉如有求而弗得，及殯，望望焉如有從而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息”（《禮記·檀弓下》）的仿徨無(wú)奈心情豈不是“未知生，焉知死”這一句看似輕松之語(yǔ)的蒼茫背景？

如果會(huì)得到此，那么我們就可以知道錢(qián)穆單以“孟子所謂不忍之心”來(lái)解“慎終追遠(yuǎn)”的不慎了啊?！墩f(shuō)文》：“慎，謹(jǐn)也?！鄙鳎赜兴[忍也。所忍者何？喪也。喪也者，不可復(fù)得也。誠(chéng)然，“明知其人已死，而不忍以死人待之，”喪之禮也。然而，畢竟，喪者喪矣，不可復(fù)得矣，故喪之為禮必有忍乎？喪禮之為事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其為事也，未可遽言“孟子所謂不忍之心”以盡之。實(shí)際上，喪禮——喪，而且有禮——這是一件不可能的事情，是一個(gè)無(wú)路（aporia）之境。無(wú)路而后知止，止而后知反，反而后乃反大道也。“詩(shī)云：‘緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？’”（《禮記·大學(xué)》）。所以，喪禮之仁還表現(xiàn)在——如果可以這么說(shuō)的話——明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者說(shuō)，明知死者是人，而竟忍歸之于厚（葬之于土）。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無(wú)路之路的心情才是喪葬之仁的實(shí)情啊。這也就是為什么在講完“慎終”之后還要補(bǔ)之以“追遠(yuǎn)”，在講完“慎終追遠(yuǎn)”之后還要補(bǔ)之以“民德歸厚”，在講完“變而飾”之后還要補(bǔ)之以“動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”啊。面對(duì)死亡和所謂“超越”之事，儒家從來(lái)不走往而不反的不歸之途，而是走“知至至之，知終終之”“原始反終”“往來(lái)井井”的一貫大道。

以此道觀之，曾子所謂“慎終”者，豈非“反終”乎？豈非“中終”乎？其所言者也許既不是棄尸如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批評(píng)的“厚葬”或者荀子所謂的永遠(yuǎn)不忍遠(yuǎn)之的“爾”（近也），而是歸身于土意義上的“厚葬”?！墩f(shuō)文解字》記錄了一個(gè)古字，從反從身，看起來(lái)像是“身”字的反寫(xiě)，許慎解曰：“歸也”。反身曰歸，歸身曰鬼?！墩f(shuō)文》解鬼曰：“鬼，人所歸曰鬼。”《尸子》：“古者謂死人為歸人。”鬼者歸也，曰“人死為鬼”者，言其歸也。厚者土也，“厚葬之”者，言其歸之于土也?！皻w土”之說(shuō)，蓋始見(jiàn)于《禮記·祭義》：“眾生必死，死必歸土。”葬曰“歸土”表達(dá)了中國(guó)古人對(duì)于生來(lái)死往的原初理解。而“歸天”“歸西”諸說(shuō)，則是受到外來(lái)文化影響之后的產(chǎn)物。如《今本通俗小說(shuō)·菩薩蠻》：“今日是重午，歸西何太急？”實(shí)際上，根據(jù)先秦古人的理解，所謂“歸天”“歸西”哪里還是歸呢？完全是往而不反，去而不歸啊！

而以“歸土”來(lái)表達(dá)的喪葬之禮，或者說(shuō)往而知反、去而有歸“慎終”，乃因其反而得其中。一方面，誠(chéng)然尸身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，則不得其土也，不得歸其“如土”之性也，不得其歸也，不得為鬼也。（此鬼者，宗廟之鬼也，歸其宗廟者也，若西、俗傳說(shuō)則剛好相反，以野鬼謂鬼也。）另一方面，如若對(duì)于“終”事“過(guò)慎”、過(guò)分上心在意、過(guò)于不忍，則有可能導(dǎo)致荀子所謂的“爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬”的后果。這里說(shuō)的“爾”可以包含的一個(gè)意思是：生死不別，完全以生人的用度來(lái)隨葬死人，形成奢華無(wú)度意義上的“厚葬”，使死者與生者拉不開(kāi)距離，乃至死者于生人爭(zhēng)奪土地宮室、器物寶藏，糜而不終，淫無(wú)所止，玩物喪禮。如此，則鬼雑與人，不得歸于厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得“歸厚”矣。如此，則“厚葬”不厚矣，不莊矣，不敬矣，非所以終之之道也。所謂“慎終”者，必也“知終終之”、以終為終乎？實(shí)際上，墨子《節(jié)喪》之論，其合禮之處孔子已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。前面已經(jīng)引用過(guò)的孔子何以起墳、雨不修墓這里就不重述了。這里再引用一段孔子論隨葬器物的話：“孔子謂‘為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂車(chē)，芻靈，自古有之，明器之道也?！鬃又^‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁，殆于用人乎哉！’”（《禮記·檀弓下》）“假的”反而是“神明之”的，“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——?dú)w厚之葬——不是指糜費(fèi)無(wú)度的不仁之葬，而是指莊嚴(yán)合禮的簡(jiǎn)樸土葬——這種簡(jiǎn)樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的，用現(xiàn)代的話說(shuō)就是“不占用耕地的”。若復(fù)此古老土葬之禮，何苦借用西洋火葬之法以“節(jié)省耕地”？

春雨中的野花

還有，不只是隨葬器物和規(guī)格要得中合禮，而且在葬禮中的情感表達(dá)也并不是越悲慟越好。所以，如果一定要用“喪盡其哀”來(lái)解釋“慎終”的話，那么對(duì)于這個(gè)“盡”字一定不要理解為“極盡”，而要解作“中極”：哀得其中方為盡之之道也，非謂歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生“棄世”“解脫”“救贖”之心者，不知“原始反終”者也。《禮》云：“喪禮，哀戚之至也，節(jié)哀順變也，君子念始之者也?！盵 《檀弓下》]終，而哀戚至于其極，乃反而念其始生之艱，故節(jié)哀順變，保重身體，這才是孝道啊。人生而必有一死，死則托體同于山阿，然則此身體猶有價(jià)值值得我去珍惜，因?yàn)樗窃谝粋€(gè)孝道的空間中生成的神圣存在。我之哀哭與我之節(jié)哀乃出于同一個(gè)中庸孝道。在節(jié)哀這一點(diǎn)上，《墨子·節(jié)喪》中對(duì)過(guò)度哀痛、近于自戕的“處喪之法”的批評(píng)對(duì)于孔子同樣是無(wú)效的。而且墨子輸在純以功利論節(jié)喪，而孔子從禮本身的要求出發(fā)——禮本身就是對(duì)自然情感的節(jié)制的表達(dá)，本身就蘊(yùn)含中庸之道——來(lái)論述喪禮中感情的節(jié)文，則不待特言節(jié)喪而自然節(jié)之矣。

只有切身行走在上面所講的置之死地而后生、窮途末路而后反的中庸大道之上，曾子所謂“慎終”之何以謂“終”而不曰“死”——以及由此而來(lái)，“慎終”何以能被解為“喪盡其哀/禮”——才能得到理解啊。《檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”無(wú)論君子之死還是小人之死，無(wú)論人之死還是鳥(niǎo)獸之死，其“惡”之情寧有別乎，所以別者惟禮耳！由是觀之，曾子所謂“慎終”者，其所言者也許恰恰不是“終”然后不得不“慎”而葬之，而是恰恰相反，說(shuō)的是“慎”而葬之然后其死乃得謂之“終”也！對(duì)于作為仁道的人道而言——在這一點(diǎn)上，儒家的仁道主義區(qū)別于西方現(xiàn)代人道主義——，禮也許不是一個(gè)后于“人之為人的本質(zhì)”而從后者推演出來(lái)的制度實(shí)體，而是恰恰相反，禮是一個(gè)先于而且規(guī)定著“人之本質(zhì)”的政治空間。禮者立也（《論語(yǔ)·泰伯》：“立于禮”），仁者人也。禮先于人而立人，說(shuō)的正是仁先于人而人人。（子曰“君君臣臣父父子子”，我們也許可以效仿其語(yǔ)法說(shuō)“人人”。）

“吾道一以貫之?！保ā墩撜Z(yǔ)》）“原始反終，故知死生之說(shuō)?！保ā兑住は缔o傳》）同樣的仁道甚至可以推廣到“尸”上面。《說(shuō)文解字》中記錄了“仁”字的另一種寫(xiě)法：“古文仁或從尸?！睆氖瑥亩酁槿室?，從這個(gè)久已失傳的古老漢字中所透露出來(lái)的微弱消息，說(shuō)的豈不正是喪祭之禮的仁道根本嗎？尸絕不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方語(yǔ)言影響的現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“尸體”：后者是一個(gè)純粹“自然”——這種意義上的“自然”說(shuō)的不過(guò)是“nature”或者“自然界”，而不是（不帶引號(hào)的）自然——的虛構(gòu)，而尸則是禮儀起偽的自然。[ 吾謂“禮儀起偽的自然”者，欲折衷孟荀也。所謂孟荀、今古文、漢宋、儒道、儒耶、中西之別，無(wú)不可執(zhí)中而化之也。]“夏立尸”，“殷坐尸”，“周旅酬六尸”（參見(jiàn)《禮記·禮器》），三代之祭，無(wú)不用尸。尸祭這樣一種從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代起就已經(jīng)失傳了的古代祭禮，在現(xiàn)代人看來(lái)也許類(lèi)似于一場(chǎng)鬧?。涸谶@種祭法中，要找活人來(lái)充當(dāng)已經(jīng)死去之人的“尸”以接受祭拜。是啊，是有喜劇的成分，曾子就曾調(diào)侃周代“旅酬六尸”的祭禮說(shuō)：“周禮其猶醵與？”（“周代的尸祭就像會(huì)飲一樣啊！”見(jiàn)《禮記·禮器》）然而，在這場(chǎng)獨(dú)特的生死會(huì)飲的空間中所展開(kāi)而氤氳往來(lái)的不絕之思，其消息情狀又是怎樣的呢？現(xiàn)代人可曾認(rèn)真體會(huì)？

至少可以肯定的一點(diǎn)是，在這場(chǎng)獨(dú)特的生死會(huì)飲空間中（中國(guó)古人就是生活在這樣一個(gè)空間中對(duì)酒當(dāng)歌，養(yǎng)生送死），人的身體，無(wú)論活著的身體還是死去的身體，無(wú)不是在禮所敞開(kāi)的自由空間中得到規(guī)定、得以成立的（這里的自由決不是“個(gè)人自由”意義上的自由，而是使得個(gè)人自由得以成其為自由的“讓自由”）?！抖Y》曰：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。”（《禮器》）禮（禮）從示從豊，體（體）從骨從豊，易骨為示則體為禮也，或者換句話說(shuō)，禮正是人之所以為人的體，體之所以站立的骨啊。

禮儀之身所以成立而德于天地參者，以其有骨；或者說(shuō)骨之所以不朽者，以其有禮。儒家從來(lái)不以“怪、力、亂、神”說(shuō)“身體不朽”，如果一定要說(shuō)的話，那么不朽的只有這作為禮的骨頭或者作為骨頭的禮。這是多么質(zhì)樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽(yù)，美玉是出土佩身的骨頭。君子自強(qiáng)不息，厚德載物，道貫死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：

子貢問(wèn)于孔子曰：“賜倦于學(xué)矣，愿息事君。”孔子曰：“詩(shī)云：‘溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。’事君難，事君焉可息哉？”“然則賜愿息事親。”孔子曰：“詩(shī)云：‘孝子不匱，永錫爾類(lèi)?！掠H難，事親焉可息哉？”“然則賜愿息于妻子?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！拮与y，妻子焉可息哉？”“然則賜愿息于朋友。”孔子曰：“詩(shī)云：‘朋友攸攝，攝以威儀。’朋友難，朋友焉可息哉？”“然則賜愿息耕?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕難，耕焉可息哉？”“然則賜無(wú)息者乎？”孔子曰：“望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤?，死乎！君子息焉，小人休焉?！盵 《荀子·大略》，類(lèi)似記載亦見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)·困誓》。] 

“君子息焉，小人休焉?！蓖瑸橐凰溃有∪擞袆e焉?！巴鋲浚w如也，嵮如也，鬲如也?！狈蜃又麎恳?，猶夫子之觀水與？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《論語(yǔ)·子罕》）。君子之息于壙也，猶君子之不息于川也?！跋⒀伞闭f(shuō)的不是死后躺進(jìn)墳?zāi)?，而是說(shuō)在生生不息地從事于學(xué)、君、親、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時(shí)，或無(wú)意間瞥見(jiàn)、或凝神而望見(jiàn)窗外的曠野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曅?、息之辨的精義乃在于孔子這句無(wú)所辨析的話。在這句話里，他沒(méi)有說(shuō)到墳?zāi)梗瑳](méi)有說(shuō)到死，甚至沒(méi)有說(shuō)到休和息。他只是說(shuō)“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他只是說(shuō)“此則知所息矣?！笨鬃拥脑?shī)興言說(shuō)方式所傳達(dá)出來(lái)的精微含義在于：窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強(qiáng)不息的蒼茫背景。對(duì)于這一默默無(wú)言的背景，無(wú)論它進(jìn)入視野與否，君子既不忘懷也不縈懷，他只是“坦蕩蕩”地“居易以俟命”地生活著。人終有一死這個(gè)終極背景既不使他產(chǎn)生虛無(wú)主義，也不使他產(chǎn)生“解脫”或“救贖”的愿望。他只是泰然順之：在充滿勞績(jī)的大地上勇敢地生存。如此，則乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。這才是“君子息焉”這句話的微妙大義?。?

雨中山林

如果說(shuō)前面講的死、終之辨有助于我們理解“慎終”之深意的話，那么這里講的休、息之辨則非常有助于我們理解“追遠(yuǎn)”和“歸厚”。如果說(shuō)“慎終”得其中的話——我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)把“慎終”解為“反終”和“中終”——，那么“追遠(yuǎn)”和“歸厚”就是發(fā)生在這個(gè)中間之域（Zwischen）中的俯仰往來(lái)。追者往也，歸者來(lái)也，一往一來(lái)，往來(lái)井井，乃動(dòng)態(tài)地構(gòu)成“慎終”的“時(shí)中”空間。中庸之中從來(lái)不是一個(gè)可以計(jì)算而得的靜態(tài)中點(diǎn)，而是一個(gè)永遠(yuǎn)處在往來(lái)構(gòu)成中的“時(shí)中”，所以“慎終”之為“中”決不是一次“不輸禮數(shù)”的葬禮就能夠成就的，它還需要往來(lái)不息的“追遠(yuǎn)”和“歸厚”的日常禮儀生活實(shí)踐才能夠不斷地生而成之，化而德之，日生日成，時(shí)化時(shí)德。因此，不但如先儒所見(jiàn)“（民德）歸厚”是“慎終”的結(jié)果，而且反過(guò)來(lái)，“慎終”也是“歸厚”的結(jié)果，在“慎終”和“歸厚”之間有一種互為結(jié)果、相與維建的循環(huán)關(guān)系——實(shí)際上，根據(jù)我們?cè)谇懊娴姆治觯@兩者實(shí)際上是一回事：無(wú)論喪葬還是民德，都應(yīng)該實(shí)行某種意義上的歸厚才算是合禮。喪葬歸于厚土，民德歸于敦厚。子曰“安土敦乎仁”，土之厚性，人之仁德，豈非一以貫之者乎？

而在一而二、二而一的“慎終”和“歸厚”兩者之間起到中介聯(lián)系作用的——這個(gè)中介作用正是循環(huán)之所以可能的條件——便是時(shí)而祭之的“追遠(yuǎn)”。喪葬是一次性的事件，是一個(gè)缺口，是一個(gè)斷裂——古人稱之為“變”；而民德的敦厚是一個(gè)連續(xù)性的常態(tài)。人死之變有可能給敦厚的常態(tài)帶來(lái)騷動(dòng)變亂：過(guò)度的悲痛、情緒的失控乃至財(cái)產(chǎn)的紛爭(zhēng)、權(quán)力的更迭、社會(huì)關(guān)系的重組等等難以預(yù)料的復(fù)雜變化。時(shí)而祭之的“追遠(yuǎn)”作為一種非常的日常生活——說(shuō)它非常，是因?yàn)樯硕c死鬼共在，說(shuō)它日常，是因?yàn)榧漓腚m然與鬼神有關(guān)，但它畢竟是生人之間的一項(xiàng)莊嚴(yán)游戲，是時(shí)而舉行的“會(huì)飲”——可以為突然而至的人死之變作好禮的準(zhǔn)備以保證“死”之為“終”、“終”之為“慎”，防止“變”成為“亂”。而在喪葬之后，這種延續(xù)下去的祭祀禮儀——其延續(xù)又不是持續(xù)性的，而只是在特定的、節(jié)出的時(shí)日里才舉行，所以祭之續(xù)又頗類(lèi)似于喪之?dāng)唷挚梢砸环矫鏁r(shí)時(shí)喚起人們對(duì)已故親友的綿綿思緒，另一方面又通過(guò)“動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”的功效來(lái)防止人們對(duì)親人之喪的記憶太過(guò)爾近，妨害生理。從這個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，我們可以看到，不但“慎終”之“中”不是一個(gè)現(xiàn)成的狀態(tài)，而且“民德”之厚，也不是一勞永逸的獲得。民德之為德，只有在時(shí)而“追遠(yuǎn)”的祭祀禮儀中不斷地回歸才能夠成其為厚。追遠(yuǎn)是仰天遙寄，歸厚是俯身向地。就在禮儀身位的俯仰之間，視線和情思的往還之際，道貫之于德，天授之以命，道-德縱貫之天命于是焉成矣。

因此，孔子才說(shuō)道：“故圣人參于天地，并于鬼神以治政也?！盵 《禮記·禮運(yùn)》。]所謂“并于鬼神以治政”，說(shuō)的決不是通過(guò)任何意義上的或高貴（柏拉圖）或謙卑（基督教）的謊言來(lái)維系一個(gè)空間，以施行政治教化。所謂“并于鬼神以治政”說(shuō)的正是前面半句話的意思：“圣人參于天地?！眳⒂谔斓?，所以與天地并立而為三才；三才之中，以人處天地空間之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往來(lái)，往來(lái)而生禮儀，禮儀而生政治空間，而政治空間中復(fù)有一番天地，此天地復(fù)與人并立而為三才，而三才之中以人復(fù)處天地空間之中而生俯仰，如此以至于無(wú)窮。自然而教化，教化而自然，天地空間而政治空間，政治空間而天地空間。其中的樞紐交會(huì)正是作為禮儀生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！盵 《禮記·禮運(yùn)》]這里說(shuō)的意思與西方式的人類(lèi)中心論觀點(diǎn)決不類(lèi)同，它們之間的區(qū)別就象仁道政治和人道主義政治之間的區(qū)別一樣大。人既不是神的造物，也不是鬼神觀念的制造者。人是“鬼神之會(huì)”，以此，人乃從屬于仁與禮?！耙琅c仁”[ 《論語(yǔ)·述而》]、“立于禮”[ 《論語(yǔ)·泰伯》]的浩浩王道，既不需要制作人格神來(lái)維系，也不需要通過(guò)祛魅才能發(fā)展，更不需要面對(duì)神死魅祛之后的什么虛無(wú)主義的問(wèn)題。如果不是從上面所說(shuō)的仁禮王道之政治思想出發(fā)，而是從什么神秘主義的或者神學(xué)的角度出發(fā)，那么要想理解孔子下面這段話就是不可能的了：

“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！試之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思！”夫微之顯，誠(chéng)之不可揜，如此夫！’”[ 《中庸》] 

“神之格思，不可度思，矧可射思！”[ 《毛詩(shī)正義》：“神之來(lái)至去止，不可度知，況可于祭末而有厭倦乎！”]這句引自《詩(shī)·大雅·抑》的詩(shī)啟發(fā)我們，在祭禮中所敞開(kāi)的政治空間不是一個(gè)靜態(tài)的現(xiàn)成的純粹空間意義上的空間，而是一個(gè)涵有時(shí)間維度的空間，也許可以說(shuō)是一個(gè)時(shí)間-空間（Zeit-Raum）。單純的空間或者說(shuō)“空”是空無(wú)神靈的，只有作為“有間”（Zwischen）之空的空間才是神圣的。因?yàn)閱渭兊摹翱铡笔菦](méi)有張力沒(méi)有時(shí)間的持續(xù)頑空，而空-間或“有間”之空則是被撐開(kāi)的、充滿張力和期待的、不均勻的、時(shí)而神來(lái)時(shí)而神往的“間”，這便是時(shí)-間。時(shí)-間是在神的莫測(cè)往來(lái)以及祭神之人的俯仰禮儀中被撐開(kāi)的空間。如此理解的時(shí)-間已經(jīng)就是時(shí)間-空間。祭祀不同于喪葬的一個(gè)地方在于，在作為一次性事件的喪葬中，時(shí)間的維度尙不甚突出，而在親人死后的追遠(yuǎn)祭祀中，禮的時(shí)間維度才開(kāi)始更清楚地顯露出來(lái)。所謂“追遠(yuǎn)”、“歸厚”者，不追無(wú)以致遠(yuǎn)，不歸無(wú)以德厚。而在一追一歸、一往一來(lái)中，祭祀的空間就成了一個(gè)生生不息的時(shí)間-空間。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)我們還應(yīng)該看到這個(gè)時(shí)間-空間的“非時(shí)間性”或者說(shuō)“非基督教的和物理學(xué)的線性時(shí)間性”。線性時(shí)間是往而不反的。而儒家祭祀的時(shí)間性是原始反終的。這一點(diǎn)在周代祭禮的選尸禮制中也許可以瞥見(jiàn)一點(diǎn)消息：在某些情況下，已故祖父的尸只能從孫子當(dāng)中選取，兒子是不行的，因?yàn)楦鶕?jù)一昭一穆的循環(huán)排序，孫子是相應(yīng)于祖父的，于是立孫以為尸就猶如在祭祀的時(shí)候見(jiàn)到祖父了。在這種根據(jù)昭穆排序來(lái)進(jìn)行的尸祭中，時(shí)間的線性結(jié)構(gòu)就被祖孫之間的相應(yīng)回返關(guān)系所折反了。

至此，我們才算是大略梳理了一下在“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”這句話中所展開(kāi)的禮教政治生活的時(shí)間-空間結(jié)構(gòu)。現(xiàn)在，我們也許能夠給自己增添一點(diǎn)點(diǎn)信心，敢于面對(duì)我們?cè)趫?bào)告的開(kāi)始部分就描述過(guò)的我們?cè)诋?dāng)今時(shí)代所面臨的空前巨大的困難。在經(jīng)過(guò)了一番異常艱難的經(jīng)典重釋之后，我們也許可以說(shuō)，在“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”中所敞開(kāi)的禮教生活空間，正是我們?cè)诮匐y之世已經(jīng)難以尋見(jiàn)其開(kāi)口的“而時(shí)出之”的淵淵大井。我們并不敢洋洋自詡以為通過(guò)這么短暫的一次追尋就能夠一勞永逸地找到井源的開(kāi)口，但是我們至少可以通過(guò)這次尋找的嘗試而了解到：這口井作為一個(gè)禮教政治的時(shí)間-空間，其井口的閉闔與開(kāi)啟都不會(huì)是一成不變的，而是時(shí)時(shí)處于革故鼎新的生生大易之中。正因此，它才需要我們代代繼述的追源溯流，上下求索。只有在這種往古來(lái)今的上下求索中，那通達(dá)井源的一線開(kāi)口也許才有可能被勉力撐開(kāi)，得以開(kāi)啟、養(yǎng)育和化成一個(gè)時(shí)代的仁政王道。往來(lái)井井，往來(lái)成井。也許“井”這個(gè)簡(jiǎn)樸的漢字本身就已經(jīng)以它再顯白不過(guò)的質(zhì)樸大象——兩橫兩豎往來(lái)而成的空間——，向我們昭示了禮的本源，或關(guān)于喪、祭、井、革的政治空間。

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