【鄒曉東】我的基督信仰，能使我做一個更好的中國人
原標(biāo)題《儒門和一，根基何在？》
作者：鄒曉東（哲學(xué)博士，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院研究人員、山東大學(xué)《文史哲》編輯部編輯）
來源：《原道》第25輯，陳明朱漢民主編，東方出版社2015年出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十八日庚午
耶穌2017年6月12日
一
大約一年前，我還在北京做博士后，我的博士導(dǎo)師謝文郁教授因參加“宗教哲學(xué)2013北京論壇”，路過中國人民大學(xué)干春松教授處并小規(guī)模分享他的《中庸》解。晚餐時間，另有幾位教授一同出席。
謝文郁老師以西方哲學(xué)特別是基督教研究見稱，其中一位教授到場到后，話題漸漸由西學(xué)背景下的中哲研究開始，進而轉(zhuǎn)至基督徒讀儒典，以及第二屆儒耶或耶儒對談策劃問題。期間，這位教授提出一個旗幟鮮明的論斷：出身西學(xué)背景或身擔(dān)基督徒名分者，注定只能誤讀儒家經(jīng)典，因而最好不要寫或者講自己的閱讀理解；反之亦然，儒者也不要妄論基督教。
鑒于此，他主張：第二屆儒耶對談，大家干脆各說各的，相互給對方補補課。這個主張雖被初步接受，但前述論斷卻令我驚魂不定直到如今。
因為：我也是基督徒，而研究儒學(xué)既是我的愿望，也是我目前的飯碗。按這位教授的邏輯，這里存在一個更嚴(yán)峻的困境：如果注定誤解，補課恐亦行不通，因為補課，無非就是要達(dá)至對經(jīng)典的理解。這無異于砸我的飯碗，同時也是剝奪我的理想。
從此，“儒門資格”這個問題，就在我心中揮之不去。
前不久，在“《原道》博士博士后交流”群里和任重、東民相遇。陳明教授近來頗有激情，要和群里年輕人一道，重新踏上一段轟轟烈烈的征程?！对馈方涣魅鹤罱闹饕掝}是，如何以二十周年慶為契機，把《原道》輯刊做得更好。
此前，任重曾對我提出批評，大意是我缺乏擔(dān)當(dāng)，連《原道》總目錄都懶得整理（試圖向別人索要現(xiàn)成兒的）。此番相遇，在東民協(xié)調(diào)下，任重再次寄語：
“或許我對一些儒門同仁的要求過于苛刻，但無論是批評還是其他，都是恨鐵不成鋼意義上的。希望儒門后生，涉獵要廣泛，視野要開闊，胸襟要廣大，意志要堅定。既要會讀書，也要會做事，二者要齊頭并進。要做秀才，莫作學(xué)究，與諸君共勉。”
——如此深情，反倒使我緊張起來。這是對“儒門同仁”的期望，而我，真的算而有份嗎？任重大概還不知道我的基督徒身份吧！
在我們自己的圈子內(nèi)（謝文郁教授是核心），這個問題其實已經(jīng)解決。至少我們早已不再為此而糾結(jié)。
謝老師訴諸這樣一個基本事實：我們從小是被中國傳統(tǒng)特別是儒家文化教養(yǎng)大的，我們身處一個中國傳統(tǒng)特別是儒家文化深刻滲透其間的中國社會，我們在這樣的歷史與環(huán)境中做基督徒，根本不可能脫離儒家土壤。鑒于我們的雙重身份，我們更應(yīng)關(guān)心這個問題：面對未來，基督信仰如何幫我們成為更好的儒者？
謝文郁自稱是具有基督教精神的儒家，筆者也漸漸發(fā)現(xiàn)這是一條務(wù)實的路。作為中國基督徒，企圖與傳統(tǒng)文化勢不兩立，其實是一種虛妄。
因為：我（們）的歷史塑造了我（們）的現(xiàn)在，而走向未來的，正是這個現(xiàn)在的我（們）。儒家已然是我們血肉的一部分。然而，面對前述“資格”拷問，我不禁心虛：上述圈內(nèi)共識，會否僅僅淪為一小部分人的一廂情愿？
二
圖片：意大利傳教士利瑪竇（左）與中國官員徐光啟（右）
（來源：1667年德國耶穌會士基歇爾（Athanasius Kircher）所作《中國圖志》（China Illustrata））
但是，誰有資格定義“儒門”，進而判斷誰是誰不是“儒門同仁”呢？那位教授可以嗎？
記得那天晚上他慷慨激昂，不斷地翻列著書單：這本書你沒見過，那本書你沒熟讀——顯然不夠資格！后來我略帶惡意地說：您不能老給我們列參考書，而是要寫出來、列出來，告訴我們哪些東西不知道、不認(rèn)同就算不得儒家。
事后，我想，自己這個提法也不對。那位教授正在醞釀自己的儒教理論大著，一旦問世，何為“儒門”便有定論？充其量不過是那位教授自己的階段性定論——考慮到他的思想暨閱讀理解在未來均有可能改變！
我又想起成中英先生。2013年5月，我們在第一屆齊克果與中國文化會議（香港浸會大學(xué)）相識，我的報告題目是“儒學(xué)中的真理認(rèn)識論問題”。這是一篇比較研究，把齊克果的蘇格拉底、真理教師（耶穌基督）和《大學(xué)》、《中庸》放在一鍋煮。
晚上聚餐向成先生敬酒時，他說：我正想跟你談?wù)勀愕陌l(fā)言。那一次，我們主要談了《大學(xué)》、《中庸》究竟該融合起來講還是分開講的問題。成先生采取前種做法，這是宋明傳統(tǒng)的延續(xù)，而我則針鋒相對主張后者。成先生是老前輩，我跟人戲稱他這是“想教育教育我”。
不久，我們又于7月份在美國布法羅第18屆世界中國哲學(xué)大會相遇。會議期間我多次充當(dāng)他的小跟班，他也因我是本屆國際中國哲學(xué)會—傅偉勛論文競賽獎得主之一而更加器重我。會議期間我得知，至少有三個基督徒學(xué)者，對成先生造成直接觸動。
第一個是鄭家棟，會議期間我正式得知他已經(jīng)歸信耶穌，且寫了一個長篇見證揭露儒家學(xué)人的陰暗面。成先生不無委屈地說：“鄭家棟因為坐了牢儒家朋友都不去看他，就說儒家沒有愛心，這說不過去嘛。我聽說他的事之后就感到非常難過……”
另一個是《文化中國》主編梁燕城，他曾做成中英先生的學(xué)生。對于梁，成先生按下不表，說“他比較獨特”。
還有一個是費樂仁也曾在成先生門下，據(jù)說他和梁燕城一道，一直試圖在信仰上影響成先生。提到費樂仁，成先生顯得比較興奮，說：“他是一個外國人、基督徒，是被中國文化感召主動來學(xué)習(xí)的”。
這三個故事足以反映成中英先生的文化歸屬感，但與此同時，他一直強調(diào)自己的“開放性”并引為自豪。
在機場分手前，他不無鄭重地說：“我不是要引導(dǎo)你，但我還是要問問你，如何看待你的基督教信仰和中國文化的關(guān)系？”
我略加沉思，給出的回答是：“我的基督信仰不允許我放棄中國人名分，而我也相信它能使我做一個更好的中國人。”
對于我這個表態(tài)，成先生感到很欣慰，然后他起身登機，我們深情地?fù)]手告別。現(xiàn)在回想，如果成中英先生有一個“開放的儒家”概念的話，那么按他的標(biāo)準(zhǔn)，我想我已經(jīng)進了“儒門”。
但問題是，成先生一個人說了算嗎？
還有人提出這樣的問題：馮友蘭、李澤厚是儒家嗎？
前者有志于“闡舊邦以輔新命”，后者再評價孔子而有《論語今讀》。我以物理學(xué)本科改考哲學(xué)碩士，不考科哲，不考西哲，獨選中哲，李澤厚的著作對此發(fā)生過實質(zhì)性影響。
然而，在中國哲學(xué)圈兒里浸染日久，漸漸也明白了些陣營邊界：現(xiàn)代新儒家的底子大致是由臺港儒者鋪設(shè)起來，較之“古香古色”的臺港儒家，馮友蘭、李澤厚多少顯得格格不入。李澤厚曾說，也可以稱他為新儒家，但他不是那種意義上的新儒家。
但實際上，即便單單聚焦牟宗三，也難以得出一個統(tǒng)一“儒家”概念。牟先生于宋明，貶小程、朱子而揚大程、陸、王，這一傾向非常明顯。
就此而言，牟先生自有一個“純正的儒家”概念。然而時代畢竟變了，他遂不得不表一表“別子為宗”的朱子亦有創(chuàng)新性貢獻。這說明，現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神，當(dāng)然也走進了牟先生這位大儒的頭腦。本著這種精神，大家想，牟先生又會給出怎樣一個“儒家”概念？
三
作為一種現(xiàn)象，儒門是分裂的。從古到今，荀子非思孟，宋明儒反荀子，心學(xué)打理學(xué)，清儒贊漢學(xué)，等等。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制下，這些學(xué)術(shù)公案沒有一個有板上釘釘?shù)慕Y(jié)論。加之西學(xué)資源涌入，自由主義的儒家、新左派的儒家、保守主義的儒家、具有基督教精神的儒家等等，不一而足。
不同的淵源、不同的取向，就會有不同的“儒家”概念。單方面貫徹任何一種“儒家”概念，勢必會將為數(shù)不菲的另類“儒者”排斥在儒門之外。古人云：“夫和實生物，同則不繼?！倍嘣裟堋昂汀倍鵀橐?，則上述分裂現(xiàn)象反而是有益的資源。
但是，在什么根基上“和一”呢？強擰著維持一種團結(jié)的表面，非但無助于在“和”中互動，反而給人一種自欺欺人的虛偽感。儒門欲在自己的“多元”中更多受益，就必須好好探尋“和一的根基”。也許，可以這樣界定“儒門”：凡對儒家典籍中的問題意識有感覺、當(dāng)回事，有能力發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論，有意愿真誠踐行討論心得，且以儒者自居者，皆屬儒門。
先看“對儒家典籍中的問題意識有感覺、當(dāng)回事”這一條。前面指出，“儒家”、“儒學(xué)”或“儒門”定義言人人殊。但歷史上的儒者留下的著述則實實在在。歷史上的儒家或儒學(xué)，其內(nèi)涵正由這些典籍具體賦予。
然而，稍微有所了解，我們就發(fā)現(xiàn)，這些典籍在思想上并非鐵板一塊兒，而是常常甚至在緊要處相互齟齬。那么，它們（比如主張“性善”的《孟子》與主張“性惡”的《荀子》）為什么都能歸類為儒典呢？關(guān)鍵不在于具體觀點之異同，而在于它們的問題意識相通或相關(guān)。問題意識總會招致解決方案，解決方案又總是遇到新的問難。
從孔子述六經(jīng)開始，儒家文本群已經(jīng)在一波接一波的“問題意識”驅(qū)動下，開始了它的擴展歷程。鑒于問題意識的這種驅(qū)動性，我們說，誰對儒典中的問題意識有感覺，誰就接通了儒家傳統(tǒng)的活水血脈。這樣的學(xué)人，如果再把所體會到的問題意識當(dāng)回事，那么他就可以接受驅(qū)動，進而生產(chǎn)一批署有自己姓名的儒學(xué)文獻。
現(xiàn)在的問題是：要不要對什么是“儒家典籍”加以厘定？顯然，厘定工作須以相對全面的閱讀為基礎(chǔ)，然而功成之后，它卻傾向于阻止后來人追求這種相對全面的閱讀境界。就此而言，它自相矛盾而并不可取。然不加厘定，所謂儒學(xué)特質(zhì)豈不反將淹沒于群學(xué)書海？
有了第二條“有能力發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論”，上述問題總體上可以得以緩解。假設(shè)有一位初學(xué)者，他對流行的學(xué)派分界缺乏了解，因為偶然的原因認(rèn)定了“儒家”這個名銜，和一本幾乎所有儒者（以“儒者”自居的人）皆不問津的書，且對這本書痛下了一番功夫。
迄今為止，按照我們第二條界定，他還不是一位儒門成員，因他沒有發(fā)起或參與任何相關(guān)討論。（或許有人會爭辯說：如果這位初學(xué)者不是一個人，而是聯(lián)同另一位同樣孤陋寡聞卻同樣認(rèn)定“儒家”名銜的學(xué)人會讀這本書呢？這樣，他們豈不是發(fā)起成立了一個迥異于傳統(tǒng)的“儒門”團體？
對此，我的回應(yīng)是：這個“儒門”團體只要自成一統(tǒng)，就不會對傳統(tǒng)儒門構(gòu)成任何污染。“儒門”是一個歷史概念，規(guī)定其內(nèi)涵的儒典都是歷史地聯(lián)絡(luò)在一起的，上述自成一統(tǒng)的另類閱讀并未進入這種聯(lián)絡(luò)。）然而，他躊躇滿志，打算找身邊公認(rèn)的儒者切磋切磋。這是他發(fā)起或參與討論的開始。然而，由于他對這個儒學(xué)圈兒所推崇的典籍，比如“四書”，毫不知情，言談之間只有被這班儒者稀落的份兒。
對他，這是一種尖銳的刺激或壓力。因為刺激，他可能干脆棄絕“儒家”頭銜，從此不再和所謂儒者來往。這“刺激—棄絕”實際上是一種抑制機制，異質(zhì)文本與異質(zhì)思想因而難以悄無聲息混進儒門。因為壓力，他可能痛下決心，一探“四書”究竟。這壓力是一種強迫機制，促使討論者閱讀那些自己陌生但在討論圈內(nèi)具有一定知名度的儒典，結(jié)果就是該學(xué)者身上的儒家因素日益積增。刺激與壓力都不會導(dǎo)致“所謂儒學(xué)特質(zhì)淹沒于群學(xué)書?！薄嶋H上，藉著范圍不斷擴大的“相關(guān)討論”，眾所公認(rèn)的儒典會一再彰顯自己的存在。
不過，“發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論”，并不純粹是主流儒典清理門戶的擂臺。假設(shè)上述初學(xué)者選擇的是第二條道路，即痛下決心精通“四書”，并且一而再再而三地浪跡各種有名的儒學(xué)圈，漸漸亦讀通了“五經(jīng)”、《荀子》等等有所名氣的儒典。我們還假設(shè)：他并沒有簡單放棄對第一本書的閱讀理解，而是在這些年的求學(xué)與碰撞中欣慰地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)初那本書的問題意識與解決方案與諸多儒典實有相通或相關(guān)之處，然而當(dāng)下主流儒者對此缺乏了解。
在這種情況下，他就會在自己發(fā)起或參與的不同層次的討論中，重點灌輸自己的這一發(fā)現(xiàn)。只要他的表述言之成理，儒門就會增加一個新的思想的維度，生成一批新的文獻。即便在他有生之年，這些著述沒有得到熱烈回應(yīng)，但放眼未來卻永遠(yuǎn)都有發(fā)光發(fā)熱的希望，而且，說不定哪一天就被發(fā)揚光大。這里面蘊含著儒學(xué)開新的重要契機。而由于“發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論”具有強迫閱讀的特征，這種開新又絕不至于和傳統(tǒng)儒典斷然決裂。
此外，即便大家共享同一批儒典文本，“發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論”，也還是有助于思想（閱讀理解）上的新陳代謝。雖然大家常說像“四書”這樣的經(jīng)典常讀常新，但很多時候這是就細(xì)部調(diào)整與滋味咂摸而言，閱讀理解的大思路則與日彌堅。
作為基督徒，我也有這樣的觀察：一些信主多年的弟兄姐妹，對《圣經(jīng)》經(jīng)文無比熟悉，思維定勢（包括在我看來的盲點或漏洞）同樣無比頑固。每個人都只能在特定視角下閱讀理解。沒有視角就沒有理解，而一旦找到稱心如意的視角，閱讀理解本質(zhì)上就成為該視角的自我微調(diào)與完善。這是一個精致的自我封閉過程。
然而，本著這種特定視角的閱讀理解，“發(fā)起或參與不同層次的相關(guān)討論”，一旦遇到來自其他視角的猛烈撞擊，自我封閉的進程反倒可能被打破，從而開始新一輪的視角選擇與微調(diào)完善。不難指出，在一輪又一輪的“碰撞—再選擇”過程中，更新改變的是閱讀理解，儒典文本則是不變的中心。這種新陳代謝模式，有助于最大限度地彰顯儒典的思想魅力。
再看“有意愿真誠踐行討論心得”這一條。這不僅僅是強調(diào)個人要知行一致，更是將此知行一致嵌入團契（儒門共同體）生活。歷史上，儒門不乏狂狷之士。然而，這只是不為主流或流俗接納者的權(quán)宜之計，如孔子所謂“不得中行而與之，必也狂狷乎”?？襻⒎侵荚诿撾x團契獨立獨行，倒是反而常常懷揣一顆到中流擊水的熱心。
離開共同體生活講究知行一致，儒門只能淪為一盤散沙，各自為戰(zhàn)而無法形成良性互動。共同體生活不是別的，而正是“踐行討論心得”。與此相應(yīng)，一個個論壇，就是組成儒門共同體的基本單位?！坝懻撔牡谩狈譃閮煞N：一為討論所達(dá)成的共識，二是關(guān)于議題的不同于共識的真情實感（或暫無機會陳述，或雖說了出來但被認(rèn)為無足輕重，或干脆遭到強勁否定）。
如果只有前一種“討論心得”，那么團契的存在無疑會加強踐行的力度。而如果存在第二種“討論心得”，那么因為持有人采取的不是遺世獨立，而是在眾目睽睽之下踐行異見，相應(yīng)“心得（異見）”就有進一步自我彰顯、甚至因其踐行效果反過來撬動既定共識的機會。
現(xiàn)實中不乏這方面例子：某人學(xué)問在圈內(nèi)原本不被看好，然而過了些年之后他折騰出了某種令人矚目的“事業(yè)”，他的思想、學(xué)說進而則因這種事功光環(huán)而得到重視。這種基于踐行的“共識—異見”博弈，實乃話語層面的視角碰撞之延續(xù)，其中埋藏著公共話語更新的契機。當(dāng)然，反之甚至更有可能，即異見性“心得”在踐行中不斷碰壁，最終被當(dāng)事人放棄?？此瓢渍垓v一遭，但當(dāng)事人卻對“共識”有了更深刻的理解，儒門主流話語也將因此更有底氣。
最后，儒門同仁必須得有“以儒者自居者”的意識，這個意識本質(zhì)上就是團契或共同體意識。團契生活或在共同體中的互動，并非總是其樂融融。特別是，作為弱勢沖擊強勢時，日子尤其難過。
一個學(xué)者，如果僅僅因為自己某些論述被某些儒門中人熱捧，而頭腦一熱認(rèn)為自己也是一個儒者，那么他勢所難免將因另一部分儒門中人的出言不遜，而大為受傷并告別這個“什么鳥都有的林子”。這樣的學(xué)者缺乏足夠的韌性，以便在激烈的互動博弈中更新自己的視角，或為更新儒門主流話語作貢獻。然而，他的著述不見得不為儒門所用。那些激賞其某些論述并以儒者自居的儒門中人，可以本著自己的閱讀理解代他進行上述互動，他的著述因而成為儒門資源的一部分。
四
以上，本文藉筆者親身經(jīng)歷的幾件逸聞趣事，首先提出了“儒門同仁”資格問題。該問題由“基督徒儒者能否被儒門接納”引出，但其意義卻不止于此。
分析表明，“儒門”資格一旦作為判斷問題被重視起來，現(xiàn)實中的儒門就會陷入分裂局面。這反過來表明：誰也沒有資格僅僅根據(jù)自己（無論個人還是集團）的理解，定義“儒門”并設(shè)立判斷標(biāo)準(zhǔn)。
現(xiàn)在來看，那天晚上，那位教授翻列書單的做法，頗有可取之處。儒學(xué)的未來充滿變數(shù)，歷史上的儒學(xué)則與現(xiàn)成的儒典同在。
把典籍文本（而非今人的閱讀理解或理論構(gòu)造）定為儒門基石，則儒門就是基于儒典的閱讀理解、討論講學(xué)、著書立說、躬行實踐的共同體。文本是共享的，閱讀理解則勢必多元。在共同的文本基礎(chǔ)上，儒門一方面在閱讀理解中接續(xù)傳統(tǒng)，另一方面則因多元碰撞而蘊藏不斷開新的生機。
我們特別強調(diào)，多元碰撞常常很不舒服，在判斷思維中我們總是恨不得剪除異己而后快。所以，在文本與碰撞之外，我們特別強調(diào)“以儒者自居”的意識。
“以儒者自居”不止是“自我感覺良好”，而更是志愿投身共同體、再苦再難也不放棄基于儒典的同仁互動的“團契”意識。離開這種心志，儒門就難以在自己的“多元”事實中充分受益。
而一旦擁此心志，即便承受被重點懷疑的壓力如作為“基督徒儒家”者，亦可因此而有韌性持久充當(dāng)有容乃大的儒門之一員！
責(zé)任編輯：柳君
