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學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)與大陸新儒學(xué)流派分析

作者：宋大琦（法學(xué)博士、哲學(xué)博士后，網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第25輯，陳明朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿四日丙子

          耶穌2017年6月18日

一、學(xué)派的核心是“家族相似性”

一個學(xué)術(shù)流派的形成，是一群學(xué)者共同努力的結(jié)果，或者以地域、或者以方法、或者以觀點；或者一人獨出，先成一家、眾人跟進；或者眾人不約而同，遂成風(fēng)潮。舊學(xué)發(fā)新，又往往有歷史悠久之學(xué)脈，在新氣候條件下老樹新枝。新儒家學(xué)派多有此特征，如海外新儒家之于宋明理學(xué)，大陸新儒家之于漢唐經(jīng)學(xué)。

盡管學(xué)派以地域的命名者甚多，如奧地利學(xué)派、京都學(xué)派等，但是其核心是仍是方法、觀點的“家族相似性”，地域命名往往只是一個外在標(biāo)簽，方法、觀點相近是其根本。恰好一些人住在一個地方，住在一個地方的學(xué)者甚多，未必皆有此相似。又有以研究對象為名目者，此做法廣告效果甚好，然亦有可商榷之處，如果是一個新開辟的領(lǐng)域，對象域與學(xué)派之名重合的機會就比較大，然而一個研究領(lǐng)域既已開辟，不同學(xué)者可以以不同方法視角研究之，如經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)，其觀點也可能大異。學(xué)派變成了學(xué)科，學(xué)派自身也就解體了。

綜合觀之，典型的學(xué)派對人們關(guān)注已久的現(xiàn)象開創(chuàng)了一種新鮮的研究方法，多人先后相繼，有家族的相似性或更有明晰的師承。在觀點的相似性與方法的相似性之間，我們看到，相似的方法往往是相似的觀點的原因，或者說世界觀、方法論（思維方式）的相似導(dǎo)出相似觀點的幾率很大，容易歸為一個學(xué)派。但也有因為價值觀立足、材料取舍不同，相似方法得出相反觀點的，這就會再分出支派，如馬克思主義名下的諸多派別。也有不同的方法最后得出相同或相似的結(jié)論主張，往往被人歸為一派，這只是一個“政治”派別還是一個學(xué)派不易區(qū)別。更有很多人因為一個抽象的名頭、一個籠統(tǒng)的偏好而聚集在一面旗幟下，不論學(xué)問多寡，這些人可以稱為“相近立場者”，不能稱為一個學(xué)派。

二、大陸新儒學(xué)諸流派的對象域標(biāo)簽

黃宗羲曾言：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我？故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也；學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也。……學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·發(fā)凡》）作為一種經(jīng)世濟用的學(xué)問，非閉門造車，其效果與其影響力成正比，以一二字點出自己的學(xué)問宗旨，先立旗號在此，以號召后學(xué)、引領(lǐng)風(fēng)氣，亦是新儒學(xué)善選。

2003年以來，大陸新儒家先是有蔣慶之“政治儒學(xué)”、黃玉順之“生活儒學(xué)”，后自貼標(biāo)簽的做法日漸時興，諸如干春松的“制度儒學(xué)”、陳明的“文化儒學(xué)”、秋風(fēng)的“憲政儒學(xué)”等。時至今日，竟成時尚，出現(xiàn)了陳來的“價值儒學(xué)”、吳光的“民主儒學(xué)”、顏炳罡的“民間儒學(xué)”等許多標(biāo)簽；甚至影響到了美國的儒家，例如安靖如的“進步儒學(xué)”。這不僅表明大家都有了“自立門戶”的自覺意識，也標(biāo)志著儒學(xué)進入了一個新的“新軸心期”。叫“新軸心期”的意思一方面是指儒學(xué)自身的創(chuàng)新，另一方面也是指儒學(xué)回到了舞臺的中央，那些困擾了人類千年的問題將重新以儒家話語的方式述說，起碼是參與述說，而不是只能用西方話語討論?！皹?biāo)簽”意味著儒門學(xué)理開始分化，不是簡單崇古，“以水濟水”了，也意味著儒學(xué)流派開始形成。但是不能貼上標(biāo)簽就算流派，流派要有自己的“家族特征”，同時標(biāo)簽也應(yīng)該名副其實，反映出學(xué)派特征。

目前儒學(xué)各家之中，尚無以地名自標(biāo)者，但以對象域自標(biāo)突出。蔣慶的“政治儒學(xué)”迄今為止是大陸新儒學(xué)影響最大、也最接近于一個學(xué)派，它有自己的一套世界觀、方法論，也有與其方法相契合的觀點，然而其名稱似有可商榷。蔣慶政治儒學(xué)之說，初意在與港臺新儒家的“心性儒學(xué)”相區(qū)別，在蔣慶看來，如果以心性儒學(xué)為儒學(xué)正統(tǒng)，就會忽視現(xiàn)實政治，“使中國的儒學(xué)傳統(tǒng)僅僅局限在心性一隅，不能向社會與政治開放；同時也自己縮小了儒學(xué)的范圍，拋棄了儒學(xué)中非常有價值的傳統(tǒng)資源，使儒學(xué)在政治制度上缺乏改舊創(chuàng)新的活力，不能隨時創(chuàng)立起新制度來解決新問題”。[i]然而政治學(xué)一詞在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中自有其約定俗稱之范圍，蔣慶之政治儒學(xué)其實也只是公羊派的儒家政治哲學(xué)，宋明理學(xué)、心學(xué)一樣可以有自己視角的政治哲學(xué)，甚至魏晉玄學(xué)也把“名教”與“自然”作為自己的主要關(guān)注對象之一，蔣慶之排除法不是擴大了儒學(xué)的范圍，而恰恰是縮小了儒家政治哲學(xué)的范圍，拋棄了儒學(xué)中理學(xué)、心學(xué)等非常有價值的傳統(tǒng)資源，使儒學(xué)在政治制度上缺乏改舊創(chuàng)新的能力。以筆者之見，蔣慶儒學(xué)叫“公羊派儒家政治哲學(xué)”更為合適，更能反映其方法、觀點，同時不妨礙其他流派儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生和命名。康曉光、盛洪、秋風(fēng)幾人的學(xué)術(shù)在方法和觀點上與蔣慶都有家族的相似性。幾人的提法是“儒家憲政主義”，這正是一種具體的政治哲學(xué)。幾人在理論基礎(chǔ)層面都接受了蔣慶的通三統(tǒng)，都以史為經(jīng)，這方面秋風(fēng)表現(xiàn)得更加明顯，其近年學(xué)術(shù)幾乎就是一種擴大了的經(jīng)學(xué)，雖然其得出自己觀點的材料范圍要遠大于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，但是以歷史經(jīng)驗、圣人之言為根本的方法是一脈同根的，他們可同歸于“新漢學(xué)”或者“經(jīng)學(xué)政治儒學(xué)”“公羊派儒家政治哲學(xué)”。相同的世界觀、方法論導(dǎo)致結(jié)論的相似性，即都主張一種不脫離威權(quán)主義的有限憲政，這也反映了公羊派的思維方式對他們的約束，即在歷史條件已經(jīng)發(fā)生巨大變化的情況下，很難跳出既往的歷史經(jīng)驗，也很難從圣人那里得到適用于今天的具體啟示。

以對象域命名的不止“政治儒學(xué)”，還有干春松的“制度儒學(xué)”。[ii]“制度儒學(xué)”的提法不止是像以對象域命名，還與以前的學(xué)科式研究難以分開，要想取得類似“經(jīng)學(xué)政治儒學(xué)”的學(xué)派地位尚待時日。

相較于“經(jīng)學(xué)政治儒學(xué)”或“公羊派政治儒學(xué)”在治學(xué)方法、政治觀點上明晰的相似性、親緣性，黃玉順?biāo)鶚?biāo)示的“生活儒學(xué)”更近于世界觀和方法論角度的表述，而缺乏具體的應(yīng)用條陳，這與它本身的特點是分不開的?！吧钊鍖W(xué)”在某些程度上是儒家系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)運動，現(xiàn)象學(xué)本身就很難勾畫出一個譜系、一個主義，它只是一種視域的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變決定了它要拋棄本質(zhì)主義、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)，拋棄種種成見，面對“事實本身”重新審視人類生活。與現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代對西方傳統(tǒng)的解構(gòu)一樣，“生活儒學(xué)”本身也包含著一種對儒學(xué)解構(gòu)的危險，它要求對儒家既有義理也必須拋棄，回到源初的“仁愛情感”重建形而上、形而下。這種方式?jīng)Q定了它主要是一種清掃和啟迪，很難有具體的政治規(guī)劃、人生設(shè)計供人追隨。建構(gòu)貫通到器物層面的生活儒學(xué)體系可能比發(fā)起一波“生活儒學(xué)運動”更難，這也是黃玉順提出“生活儒學(xué)”甚早而學(xué)派遲遲難以形成的原因?！吧钊鍖W(xué)”同禪宗一樣，本身就包含著對體系性、統(tǒng)一性、權(quán)威性的否定，接受它的思維立場，意味著自由和解放，包括從其理論自身中的解放，意味著“無”。讀者從中獲得自由之后，重建的東西可能是千差萬別的。

以現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)溝通的學(xué)者甚多，很多原是主流學(xué)科體系內(nèi)的西哲學(xué)研究者，始不以儒者自居，學(xué)界也不以儒者視之，但是現(xiàn)在他們很多人已經(jīng)明確表示皈依儒家價值立場，如張祥龍，那么現(xiàn)在大家也應(yīng)以儒者視之。儒家系統(tǒng)內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)運動是可欲的，它未必能制造出一個統(tǒng)一的儒家政治、心性學(xué)派，但是它對新流派的產(chǎn)生的意義是十分重大的。不經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代的洗禮，所謂“新儒學(xué)”很難有真正面對今日世界、構(gòu)建普世理論的能力，恐怕只是舊儒學(xué)翻新。同樣，“文化儒學(xué)”“價值儒學(xué)”的提法也是更多地表示了一種視域和角度的轉(zhuǎn)換，它們可能對儒學(xué)的更新產(chǎn)生很大影響，但自身并不直接表達一個新的體系，因此學(xué)派特征不易顯出，但是一旦真的成為風(fēng)潮，它們的學(xué)理容納力將遠大于有執(zhí)著于一個方面、一種義理的學(xué)派。而“民間儒學(xué)”更多的是在主張一種異于“政治儒學(xué)”的民間儒家復(fù)興路線，是一種關(guān)于如何發(fā)揚光大儒學(xué)的建議，邏輯上民間儒學(xué)可以成為一個巨大潮流，但其本身并不建構(gòu)學(xué)理體系。

三、“新儒家法哲學(xué)”發(fā)凡

筆者本人的“新儒家法哲學(xué)”（也自題為“禮法學(xué)”），也經(jīng)過一場“生活儒學(xué)”的洗禮，這個過程包括與黃玉順先生的書信來往和面談，包括對宋明儒學(xué)由理向心轉(zhuǎn)向的考察，也與我和黃玉順的共同師承有關(guān)。

在讀博時期，本人受馮友蘭先生和蒙培元先生的理學(xué)體系影響，參照蒙先生《理學(xué)范疇體系》[iii]寫出了《程朱禮法學(xué)研究》，[iv]該文貫通形上形下，意在建構(gòu)新的儒家法哲學(xué)體系；博士后期間追隨蒙先生，又得黃玉順師兄之“代師傳藝”，認(rèn)識到情感為理性奠基，形而上學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代政治哲學(xué)拒斥；又得楊國榮先生關(guān)于心學(xué)的本質(zhì)是“主體性與普遍理性之間的緊張”之論斷的啟示，考明儒心學(xué)之轉(zhuǎn)向，即是從形上向形下貫通的古典儒學(xué)向以個人情感心志為公共理性奠基的方向的轉(zhuǎn)變，這是天人、客主關(guān)系的一個顛覆，是一個現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，遂放棄“天理循環(huán)”的設(shè)計，轉(zhuǎn)向以道德個人主義（良知學(xué)）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治哲學(xué)建構(gòu)，寫出《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)》一文。[v]

本人的這一新思維與“生活儒學(xué)”是有一定的家族相似性的，然而“回歸生活本源”之后，重新開出之形下架構(gòu)，如前文所述，可能千差萬別，如“明儒禮法學(xué)”與黃玉順的“中國正義論”。現(xiàn)在回頭看，“禮法學(xué)”的提法也是值得斟酌的，因為它也容易成為對象域。筆者提出禮法學(xué)的初衷并非是要在儒學(xué)中標(biāo)新立異，而是針對于中國法律史學(xué)界對中國古代法“律令體系”的認(rèn)識，主張中國古代法律體系是“禮法體系”，只不過本人所做的只是“禮法學(xué)”中核心的、相當(dāng)于“法哲學(xué)”的那一部分，故又稱“新儒家法哲學(xué)”。叫“新儒家法哲學(xué)”在法學(xué)領(lǐng)域能表達出自己的獨特之處，但在儒學(xué)系統(tǒng)中并不能表達出自己的學(xué)術(shù)特征，因為宋學(xué)、漢學(xué)等中可開出不同路數(shù)的法哲學(xué)，況且該名雖屬本人初創(chuàng)，但該問題一旦為大家所感興趣，就會變成一個對象域。如想在儒學(xué)系統(tǒng)中標(biāo)出自己的學(xué)術(shù)特征，還是叫“心性派儒家政治哲學(xué)”比較貼切。

蔣慶、秋風(fēng)等“公羊派儒家政治哲學(xué)”的世界觀、方法論決定了它的結(jié)果是主張一個傳統(tǒng)色彩濃厚、威權(quán)主義主導(dǎo)的憲政制度，本人的“心性派儒家政治哲學(xué)”也是由它的立場、方法推導(dǎo)出了一種以道德個人主義（良知）為基礎(chǔ)的“民主的儒家憲政主義”主張。楊萬江也建構(gòu)了一種“民主的儒家憲政主義”（是其自命的“新古典主義儒學(xué)”的一部分），不同的是，楊是以荀子到朱熹一脈為資源，以天職、天命、理一分殊的邏輯論證了民主制度合法性，或者說是以天理的名義賦予了民主制度應(yīng)然性。這使他的理論有了一種歐洲啟蒙時代“天賦人權(quán)”的感召力。從對民主、自由的主張來說，本人的心性政治儒學(xué)與楊萬江的新古典主義儒學(xué)政治論有了家族相似性，然而二者學(xué)理上有明顯差異，楊萬江的是“理當(dāng)如此”，本人的是“我（每個個人）要如此”，一個是出于普遍理性，一個是出于個性解放的要求。吳光提出的“民主儒學(xué)”或“民主仁學(xué)”的主張，反映在政治層面上，與“民主的儒家憲政主義”有很大相似性，但是學(xué)理又有所不同。

四、學(xué)派之爭與新儒學(xué)生命力

新儒學(xué)的學(xué)脈關(guān)系是非常復(fù)雜的，從學(xué)理上、從政治主張上，不同的角度可能會劃分出不同的學(xué)派，本文實屬掛一漏萬。長期以來，由于歷史的原因，外界對儒學(xué)的印象十分刻板，一提到儒家人格就是三從四德、三叩九拜，一提到儒家政治主張就是三綱五常、吾皇萬歲。學(xué)者們的辛勤耕耘，往往難以抵擋各種有意無意的誤解和歪曲。這些誤解和歪曲也難說就不是儒學(xué)的一部分，董仲舒是儒生，公孫弘未嘗就不是儒生，雖千萬人吾往矣是儒家，圣上英明臣罪該死也是儒家，時至今日，“毛澤東派儒家”也隱隱然生成了，余英時說自古以來有兩種儒家，蔣慶說有政治儒學(xué)，有政治化的儒學(xué)，如細審視之，肯定不止兩種，作為二千余年的主流文化，博大雜蕪，對一個問題即使答案是相近的，理由也未必一樣，何況答案也未必相近，因此，今天的時代性問題，在儒學(xué)內(nèi)部爭論起來，給出不同答案和理由是件非常好的事情，它能夠顯示出儒學(xué)的多種可能性，這樣才能在不同的可能性之間展開競爭，才能迸發(fā)出生命力，并且改變外界對儒家刻板的看法，不再以現(xiàn)代問題刁難古人，而是以當(dāng)代新儒家為對話者。這樣，儒學(xué)就能主動參與到主流話語中來，而不是只能期望“被重視”，因此，我個人期待儒學(xué)不同流派的形成成熟，希望它們之間的爭論成為熱門話題，主流話題