【集論】儒學(xué)經(jīng)學(xué)化，還是儒學(xué)哲學(xué)化？（曾亦、余治平、郭曉東等）
一儒多表：儒學(xué)經(jīng)學(xué)化，還是儒學(xué)哲學(xué)化
作者：曾亦、余治平、郭曉東、朱承、貢華南、茍東鋒、陳暢、陳迎年、沈云波、谷繼明、朱璐
來(lái)源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午
耶穌2017年6月28日
【儒家網(wǎng)編者按：西歷2017年5月23日，上海研究院“延長(zhǎng)思考”人文社科思想交流平臺(tái)召開(kāi)“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”研討會(huì)。來(lái)自復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、華東理工大學(xué)、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)、東華大學(xué)、上海大學(xué)等高校的多位學(xué)者參與討論，研討會(huì)由上海研究院合作處處長(zhǎng)朱承教授主持，眾學(xué)者就儒學(xué)的哲學(xué)化、儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化、儒家如何實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化等儒學(xué)界熱點(diǎn)話題展開(kāi)討論。本次研討會(huì)的主要內(nèi)容分上、下兩部分發(fā)表于澎湃新聞，標(biāo)題分別為《一儒多表：儒學(xué)經(jīng)學(xué)化，還是儒學(xué)哲學(xué)化？》《一儒多表：討論“如何是好”比獨(dú)斷“惟此是好”，更有意義》?，F(xiàn)儒家網(wǎng)將其合為一篇，予以轉(zhuǎn)發(fā)?！?/span>
“一儒多表——儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。
朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系）：何謂“一儒多表”？
儒家在歷史上呈現(xiàn)為多種形態(tài)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)成為一個(gè)學(xué)科。我們常常講，儒家哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)或者世界哲學(xué)在中國(guó)的一個(gè)獨(dú)特的形態(tài)。21世紀(jì)初，學(xué)術(shù)界圍繞“中國(guó)哲學(xué)合不合法”這個(gè)問(wèn)題討論得非常激烈。我大概認(rèn)為“儒家哲學(xué)”這個(gè)概念是可以成立的。
但是怎么看待儒家哲學(xué)，它表現(xiàn)為什么形式？這些年學(xué)界有很多爭(zhēng)論，我們?cè)谧灿袔孜焕蠋焻⑴c過(guò)這些爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論包括儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化。從董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”開(kāi)始，儒學(xué)經(jīng)學(xué)化的形態(tài)大概就已經(jīng)比較明確地確立了。到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家又被道德形而上學(xué)化，跟我們今天講的哲學(xué)的形態(tài)比較相似，所以儒家的哲學(xué)化也成為一個(gè)向度。儒家的政治化更不必說(shuō)了。
前年，李明輝先生和大陸的儒家學(xué)者有一個(gè)辯論，圍繞心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)，經(jīng)澎湃新聞采訪和跟進(jìn)，在學(xué)術(shù)界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學(xué)，或者儒學(xué)宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學(xué)的生活化，我們知道中國(guó)社科院的趙法生老師在山東做鄉(xiāng)村儒學(xué)，就是希望把儒學(xué)回歸到原來(lái)生活樣態(tài)，但是不是原來(lái)的生活就是這樣一個(gè)樣態(tài)？我們可以做歷史學(xué)的描述和考證。
總之，用今天的觀點(diǎn)來(lái)反觀儒學(xué)的發(fā)展歷程，有很多帽子可以戴——經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)、哲學(xué)化的儒學(xué)、生活化的儒學(xué)、宗教化的儒學(xué)、政治化的儒學(xué)——各種各樣的表現(xiàn)形態(tài)。我覺(jué)得這些表現(xiàn)形態(tài)的好處在于：
第一，說(shuō)明儒家本身有多重豐富的向度。如果只有一種向度存在的話，儒學(xué)也走不到今天。我套用了政治上的一個(gè)詞，叫做“一儒多表”：一種儒學(xué)，一個(gè)用儒學(xué)命名的一整套的東西可以有多種表達(dá)，這個(gè)表達(dá)既反映了時(shí)代的特點(diǎn)。比如說(shuō)宋明理學(xué)經(jīng)常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之后儒家沒(méi)位，所以孔孟只是傳其教。實(shí)際上把儒學(xué)已經(jīng)做了一個(gè)區(qū)分：一個(gè)是儒家之道，一個(gè)是儒家之教。
第二，在今天這樣一個(gè)思想多元化的趨勢(shì)之下，儒家哲學(xué)其實(shí)也只是思想多元格局中的一支。就中國(guó)而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態(tài)。就宗教而言可能遇到各種宗教的沖突，包括文明的沖突。從古代西方哲學(xué)、希臘哲學(xué)、羅馬哲學(xué)到近代的歐陸哲學(xué)、英美哲學(xué)，有很多派別，儒家哲學(xué)可不可以在世界哲學(xué)的布局中成為一個(gè)獨(dú)立的態(tài)勢(shì)？所謂思想多元化，一個(gè)是儒家自身的豐富多元性，另外就是在世界哲學(xué)這樣一個(gè)版圖上，儒家哲學(xué)是多元化趨勢(shì)的其中一脈。
曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：以基督教還是伊斯蘭教為參照系？
最初我看到朱承擬的會(huì)議題目，我覺(jué)得可能有兩種讀法：其一，把儒家或儒學(xué)等同于哲學(xué)，可以說(shuō)，現(xiàn)在研究儒家的學(xué)者基本上是來(lái)自哲學(xué)系的；其二，則將儒家視為一種更具統(tǒng)攝力的概念，哲學(xué)乃至文學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科，都可以從儒家中發(fā)展出來(lái)——說(shuō)得更直白些，將來(lái)儒家應(yīng)該發(fā)展出其儒家文學(xué)、儒家史學(xué)、儒家政治學(xué)以及儒家法學(xué)等各種學(xué)科門類，而不限于儒家哲學(xué)。
我主要講三點(diǎn)。首先，關(guān)于經(jīng)學(xué)的廢止與哲學(xué)的出現(xiàn)。從晚清開(kāi)始，中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，大致從1903、1904年前后，清政府進(jìn)行了學(xué)制改革，這次改革的后果是引入了西方學(xué)科。譬如在高等學(xué)堂中，除了將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以經(jīng)學(xué)科的名目保留下來(lái)外，還另設(shè)了政法科、文學(xué)科、醫(yī)科、工科、農(nóng)科等西方科目。不難看到，傳統(tǒng)學(xué)制中統(tǒng)攝一切的經(jīng)學(xué)科的地位大大降低了，只是與眾多西方學(xué)科并列而已。其后至民國(guó)初年，又發(fā)生了第二次學(xué)制改革。這次改革是蔡元培主導(dǎo)的，其主要措施不僅廢止了中、小學(xué)的讀經(jīng)，而且在大學(xué)里也把經(jīng)學(xué)科罷除了，即將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究?jī)?nèi)容散入文、史、哲這三個(gè)西方學(xué)科。譬如，《詩(shī)》歸文學(xué)研究，《春秋》、《尚書(shū)》歸史學(xué)研究，而《易》則歸哲學(xué)研究。并且，當(dāng)時(shí)學(xué)界主要運(yùn)用西方人的方法來(lái)研究這些傳統(tǒng)經(jīng)典，至于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法則被徹底摒除了。可見(jiàn)，現(xiàn)代意義的儒家哲學(xué)就這么出現(xiàn)了，完全是晚清至民國(guó)學(xué)制改革的后果。這是我講的第一點(diǎn)。
其次，如何從事經(jīng)學(xué)研究?，F(xiàn)在距蔡元培那個(gè)時(shí)代已經(jīng)過(guò)去一百年左右，我們重新從事經(jīng)學(xué)研究，我覺(jué)得至少有著兩方面的意義：不僅將更多的傳統(tǒng)經(jīng)典納入我們的研究范圍，還意味著以一種不同于西方學(xué)科的方法去研究這些經(jīng)典，這主要是指對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法的借鑒。此外，對(duì)經(jīng)學(xué)的興趣也與民族復(fù)興的大勢(shì)有關(guān)，換言之，如果我們依然貧弱挨打，肯定不會(huì)覺(jué)得傳統(tǒng)的東西好，反而會(huì)視之為替罪羊，而這正是一百多年來(lái)我們的先輩一直在做的事情。
這些年來(lái)，我一直在從事經(jīng)學(xué)研究，其中以《禮》和《春秋》為主。在這研究過(guò)程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學(xué)科局限。我們?cè)谧亩汲錾碚軐W(xué)，而在中國(guó)思想史上，最接近哲學(xué)這種學(xué)科形態(tài)的，一個(gè)是宋明理學(xué)，一個(gè)則是魏晉玄學(xué)。后者不算是儒家，前者依據(jù)的經(jīng)典不過(guò)是“四書(shū)”而已，相對(duì)于整個(gè)儒家經(jīng)典而言，只是很少的一部分而已。這就造成了一種結(jié)果，許多聲稱研究儒家哲學(xué)的學(xué)者，其實(shí)只是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導(dǎo)部分。譬如，經(jīng)學(xué)最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國(guó)家這些領(lǐng)域，但這在儒家哲學(xué)看來(lái)，簡(jiǎn)直太不哲學(xué)了，結(jié)果造成了不少聲稱搞儒家哲學(xué)的學(xué)者只是“瞎子摸象”，不過(guò)揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體。
此外，現(xiàn)在很多研究儒學(xué)的學(xué)者，喜歡運(yùn)用西方哲學(xué)的方法，這種錯(cuò)誤非常普遍。什么是西方哲學(xué)呢？我認(rèn)為，其本質(zhì)上不過(guò)脫胎于古希臘和基督教的思想，因此，他們那套看待世界的角度和理解事物的方法與中國(guó)古人相去極其遙遠(yuǎn)，運(yùn)用這套角度和方法來(lái)理解儒家及其思想，顯然是不具有正當(dāng)性的。這是我講的第二點(diǎn)。
最后，應(yīng)該以何種方式從事儒家的比較研究。我們現(xiàn)在從事經(jīng)學(xué)研究，一方面自然應(yīng)該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方面，還可以借鑒其他文明的成果和方法進(jìn)行比較性研究，這是我們可能比清人站得更高更遠(yuǎn)的優(yōu)勢(shì)。這一百多年來(lái)，我們都是站在西方思想的角度對(duì)儒家為主體的中國(guó)思想進(jìn)行比較性研究，但問(wèn)題在于，西方思想雖然對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)影響巨大，遠(yuǎn)非其他外來(lái)思想可比，然而，作為對(duì)中國(guó)思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)橹?、西思想之間的相似度實(shí)在太小了。
自上世紀(jì)八十年代以來(lái)，隨著鄧小平開(kāi)啟的改革開(kāi)放，傳統(tǒng)思想及其研究也開(kāi)始復(fù)興。此間無(wú)論是反哺大陸的港臺(tái)新儒學(xué)，還是后來(lái)持續(xù)的關(guān)于儒家與宗教的討論，其中都有一個(gè)基本的參照系，即西方哲學(xué)和基督教。對(duì)大陸學(xué)者來(lái)說(shuō)，要么運(yùn)用西方的概念和問(wèn)題意識(shí)來(lái)理解和建構(gòu)中國(guó)思想，要么基于基督教對(duì)神的理解而否定儒家的宗教性，其實(shí)都犯了同樣的錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄兌荚噲D通過(guò)一個(gè)最遙遠(yuǎn)、最異質(zhì)、最少相似度的西方思想來(lái)理解和詮釋中國(guó)思想。當(dāng)然，我們?nèi)魪奈鞣剿枷雽?duì)近現(xiàn)代中國(guó)的巨大影響來(lái)重建當(dāng)代的中國(guó)思想，或許有其合理性，但是，如果因此認(rèn)為可以延伸到對(duì)古代中國(guó)思想的理解和詮釋，則完全沒(méi)有正當(dāng)性可言。
那么，這個(gè)理解和詮釋的恰當(dāng)角度應(yīng)該在哪里呢？我們必須要明白一點(diǎn)，儒家是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)世致用的學(xué)說(shuō)，即通過(guò)正視現(xiàn)實(shí)中的方方面面問(wèn)題，并且有能力提出自己的解決方案，這才是整全的儒家。歷來(lái)學(xué)者對(duì)于儒家“經(jīng)世致用”這一點(diǎn)，雖有認(rèn)識(shí)，但都過(guò)于淺薄。在我們看來(lái)，儒家作為“經(jīng)世致用”的學(xué)說(shuō)，根本在于其整全性。時(shí)下那些借助西方哲學(xué)和宗教的視角，將儒家理解為某種哲學(xué)或者某種個(gè)體人格完善的道德學(xué)說(shuō)，都是極其片面和狹隘的。這種認(rèn)識(shí)因而導(dǎo)致了對(duì)孔子的矮化，即僅僅視其為某種道德完滿的圣人，而不是文明的開(kāi)創(chuàng)者和立法者。在我看來(lái)，只有公羊家那里對(duì)孔子的理解，才能真正理解儒家“經(jīng)世致用”的特質(zhì)。
前面朱承講到儒教的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在大陸是從上世紀(jì)八十年代開(kāi)始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再?gòu)氖聼o(wú)聊的理論爭(zhēng)論，而是具體從事儒教方面的實(shí)踐活動(dòng)。不過(guò)，迄今為止關(guān)于儒教的理論探討和實(shí)踐，還有很大缺陷，根本原因在于，這些人心目中的參照系還是基督教和西方哲學(xué)。
其實(shí)，我們不妨換一個(gè)參照系，譬如將伊斯蘭教作為考察儒教的參照系，或許會(huì)更合理一些。為什么呢？無(wú)論是孔子作為改制立法的教主，還是通過(guò)《春秋》以垂法萬(wàn)世的法制原理以及具體化的歷朝法律，包括執(zhí)行這些法律或依據(jù)經(jīng)義決事的儒家學(xué)者，都非常接近伊斯蘭教。而以基督教為參照系來(lái)理解的儒家，則僅僅變成一個(gè)解決安身立命的道德學(xué)說(shuō)。換言之，基督教無(wú)論在歷史上還是在后來(lái)的流變中，從來(lái)沒(méi)有試圖取代世俗國(guó)家來(lái)解決現(xiàn)實(shí)的種種問(wèn)題，反而始終保持某種相對(duì)于世俗世界的超越性，他們從來(lái)沒(méi)有試圖發(fā)展出一套完備的宗教律法來(lái)取代世俗國(guó)家的律法，他們始終停留在道德律令的層面。
對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道德法則如果不同時(shí)成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的法條，則永遠(yuǎn)是軟弱無(wú)力的。因此，自漢以后，儒家通過(guò)學(xué)校和科舉，培養(yǎng)了一代又一代掌握《禮》與《春秋》的學(xué)者，而且，運(yùn)用對(duì)經(jīng)義的理解去制訂具體、完備乃至瑣細(xì)的法條，并積極執(zhí)行和運(yùn)用這些法條，從而使儒家學(xué)者成為類似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權(quán)力的專家或?qū)W者?？梢哉f(shuō)，古代的儒家學(xué)者無(wú)須豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而只是通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)義的理解，就足以處理包括司法和立法在內(nèi)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這是我講的最后一點(diǎn)。謝謝大家！
貢華南（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：誰(shuí)是儒者？歸于儒宗vs途經(jīng)儒家
我有很多疑惑，我就談?wù)勎业囊苫?。前些年很多人開(kāi)玩笑：誰(shuí)是儒者？到底什么樣的人能稱之為儒者？
我舉一個(gè)佛學(xué)的例子，離我們遠(yuǎn)一點(diǎn)可能更能看清這個(gè)問(wèn)題。我們往往一見(jiàn)到光頭就認(rèn)為是高僧，其實(shí)和他們接觸多了以后發(fā)現(xiàn)不是那么回事。據(jù)我所知，現(xiàn)在有些廟里可能有很多和尚，有嚴(yán)格的分工，掃地的、賣門票的、看圖書(shū)館的，還有專門接待外國(guó)人的。每個(gè)人從早到晚，在廟里的一天實(shí)際上非常忙，一天工作下來(lái)之后疲憊不堪，沒(méi)工夫去修行。而我們現(xiàn)在見(jiàn)到僧人都會(huì)肅然起敬。我想外面很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個(gè)儒者然后就肅然起敬，實(shí)際上有一些期待。
玉佛寺現(xiàn)在提出一個(gè)口號(hào)叫“都市佛教”，很是與時(shí)俱進(jìn)，從人間佛教跨到都市佛教。是不是為都市人服務(wù)的就叫都市佛教呢？他們也有很多的迷惑。這個(gè)問(wèn)題就像今天的儒者認(rèn)知一樣。社會(huì)對(duì)我們有一種期待，覺(jué)得儒者應(yīng)當(dāng)怎樣怎樣，是不是儒者都有個(gè)行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對(duì)于“何為儒者”確實(shí)存在這樣一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題。從孔子去世之后，儒分為八，誰(shuí)是儒者，誰(shuí)是正宗的儒者，這些爭(zhēng)論涉及很多問(wèn)題。
我覺(jué)得有兩種儒者，一種就是自覺(jué)地從儒學(xué)出發(fā)，對(duì)儒學(xué)有自覺(jué)的情感認(rèn)同，然后繞一大圈解決問(wèn)題、思考問(wèn)題，最終還會(huì)返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書(shū)……
曾亦：我曾經(jīng)讀過(guò)。
朱承：曾子也曾經(jīng)“泛濫”過(guò)西學(xué)。
貢華南：這是一類。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類儒者有點(diǎn)不一樣。我們?cè)诖髮W(xué)里教書(shū)要上儒學(xué)課，要去讀孔孟的書(shū)，去思考問(wèn)題，去做課題、寫(xiě)文章。更實(shí)質(zhì)的是，博士畢業(yè)之后，找一個(gè)自己的研究方向、研究問(wèn)題，和自己的體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)。某種意義上，它是從問(wèn)題或者說(shuō)從自己的學(xué)問(wèn)出發(fā)，中間也會(huì)途經(jīng)儒學(xué)。我說(shuō)途經(jīng)，因?yàn)楹芏嗳瞬粫?huì)限于儒學(xué)，還會(huì)讀那些儒學(xué)瞧不起的書(shū)，包括老莊、佛學(xué)的書(shū)，也會(huì)讀西方百家的書(shū)。這類學(xué)者事實(shí)上和第一類儒家確實(shí)有很大差異。
第一類學(xué)者自覺(jué)地從儒學(xué)出發(fā)，最后歸于儒宗。第二類就是與儒或親或故，沾一點(diǎn)光，途經(jīng)儒家。像很多先生，包括我們的老師輩，現(xiàn)在都退休了，他們研究對(duì)象不一，包括中文、歷史、自然學(xué)科等。這些先生對(duì)人、對(duì)事、對(duì)萬(wàn)物、對(duì)世界很真誠(chéng)，以一顆真誠(chéng)的心去做學(xué)問(wèn)、思考問(wèn)題、解決問(wèn)題，為社會(huì)做貢獻(xiàn)，為家庭做貢獻(xiàn)，像這種人實(shí)際上按照（賀麟）40年的說(shuō)法也應(yīng)該稱之為儒者。我的意思是，正像光頭不等于高僧一樣，儒者實(shí)際上也有很多類別：有研究對(duì)象的差異，有境界的高低，這個(gè)差異確實(shí)存在。
我們現(xiàn)在坐在這里當(dāng)然相對(duì)來(lái)說(shuō)比較單純，和臺(tái)灣人坐在一起某種意義上就不是太單純，所以也會(huì)爭(zhēng)正統(tǒng)和各種各樣的東西，但到底何謂儒者這是一個(gè)很令人困惑的問(wèn)題。
余治平（上海交通大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)歷并超越學(xué)科分工，回歸儒學(xué)正宗
我得先來(lái)一個(gè)“正名”。“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，前天上午朱承發(fā)給我這個(gè)題目的時(shí)候，我就在想，應(yīng)該是“儒家研究的多維形態(tài)”吧？把“儒家”后面捆綁上“哲學(xué)”，我估計(jì)曾亦他們是會(huì)有異議的，但貢華南、劉梁劍還有茍東鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認(rèn)同。
如果按照學(xué)科建制來(lái)劃分，儒家無(wú)疑有多個(gè)維度，政治學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)、法學(xué)、生態(tài)學(xué)等等，甚至還有很多其他面向。我們研究董仲舒的傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》兩篇，現(xiàn)在就有學(xué)者從人類學(xué)的進(jìn)路去研究它們，也是很好的一個(gè)面向。而如果是“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，那就只能談一談儒家在哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下面的八個(gè)二級(jí)學(xué)科了，叫“儒家美學(xué)”、“儒家邏輯學(xué)”、“儒家倫理學(xué)”之類似乎還能夠接受，但要是稱“儒家西方哲學(xué)”、“儒家科技哲學(xué)”，聽(tīng)起來(lái)豈不很滑稽嘛？！應(yīng)該還是叫“儒家研究的多維形態(tài)”，這樣大家可能比較能接受。
最近網(wǎng)上在轉(zhuǎn)楊國(guó)榮老師2016年12月份在西安的一個(gè)大會(huì)主題發(fā)言，有媒體把它弄成“經(jīng)學(xué)化將使儒學(xué)本身喪失生機(jī)”之類的標(biāo)題，很嘩然。一些學(xué)者，外地的學(xué)者比較多，表示對(duì)這個(gè)有不同看法，有人追問(wèn)：“難道是要儒學(xué)哲學(xué)化嗎？”有爭(zhēng)議也很正常，本身就是可以進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的嘛。
儒學(xué)到底走經(jīng)學(xué)化的道路，還是走學(xué)科化的道路，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)一直以來(lái)都有爭(zhēng)辯。1949年后的六十多年因?yàn)樵谡軐W(xué)學(xué)科的建制下，大家都用哲學(xué)的方法來(lái)研究儒學(xué)，使得儒家本身能夠以一種哲學(xué)的方式在現(xiàn)成的學(xué)科體制里寄身或存活，大家對(duì)此也沒(méi)有覺(jué)得有什么不妥。但隨著人們對(duì)儒學(xué)研究的進(jìn)一步深化，就發(fā)現(xiàn)這種哲學(xué)化的方式給儒學(xué)本身帶來(lái)了不小的傷害，削足適履、反向格義等等，已經(jīng)和它原生態(tài)的面目格格不入了，這便促使大家不得不對(duì)儒學(xué)的研究方法做認(rèn)真的反思。前段時(shí)間曾亦在一篇文章里也提到，我們現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過(guò)兩千多年來(lái)那么多前輩學(xué)者對(duì)儒家經(jīng)典所做的那么多注釋，這個(gè)觀點(diǎn)我也是蠻贊同的。
但如何理解近代以來(lái)儒學(xué)研究過(guò)程中哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化的較量和博弈？倒還真是一個(gè)重要的問(wèn)題。我們得把儒學(xué)的哲學(xué)化還原到一個(gè)歷史場(chǎng)景中去認(rèn)識(shí)，放到一個(gè)歷史生態(tài)里面去審視，那就可以理解和接受了。自從1902年中國(guó)人引進(jìn)“哲學(xué)”這個(gè)詞匯以來(lái)，1905年張之洞提交廢科舉的奏章，光緒皇帝當(dāng)時(shí)就批準(zhǔn)了，第二年就廢科舉，開(kāi)了新式學(xué)堂。從此，儒學(xué)以一個(gè)體制化的方式存在都成為了問(wèn)題。在這樣的情勢(shì)下，如果真的沒(méi)有哲學(xué)這么一個(gè)學(xué)科可供寄托的話，儒學(xué)很可能就處于一種完全放蕩的、草野的狀態(tài)，無(wú)家可歸，幽魂無(wú)著，根本就上不了哲學(xué)系的臺(tái)面。所以，我覺(jué)得對(duì)于儒學(xué)哲學(xué)化還是要給予一些肯定的。
北京大學(xué)自從1904年建哲學(xué)門以來(lái)，中國(guó)古代的文化、學(xué)問(wèn)開(kāi)始謀求在西方化的學(xué)科建制里獲得存在感，當(dāng)然它們的存在方式也是很令人憂慮的。比如說(shuō)一部《紅樓夢(mèng)》，其實(shí)在我們的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我們今天，中文系研究《紅樓夢(mèng)》的文字文學(xué)方面，歷史系也考證《紅樓夢(mèng)》的作者身份、政治斗爭(zhēng)背景、明清絲綢工藝、江南織造情況等，哲學(xué)系的人則研究《紅樓夢(mèng)》的道家思想、儒家思想、五行學(xué)說(shuō)影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文系比較合適，還是放在歷史系比較合適，還是放在哲學(xué)系比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》也是這樣，整個(gè)“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的研究都會(huì)遭遇這樣的麻煩。
朱承：聽(tīng)說(shuō)華東師大由文史哲三個(gè)專業(yè)的老師來(lái)講《史記》。
余治平：《史記》畢竟還是一個(gè)史學(xué)著作，憑借直觀就可以讓歷史系去研究?！按呵飳W(xué)”在當(dāng)今中國(guó)學(xué)界的研究也是這樣的，中文系里面研究春秋學(xué)的人要比我們哲學(xué)系的多，連春秋經(jīng)里的許多副詞、語(yǔ)氣詞、時(shí)態(tài)都被關(guān)注了；歷史系學(xué)者研究春秋學(xué)，可以把一些典章制度、事件史實(shí)考證得更清楚。
在這種情況下，今天的儒學(xué)研究到底以一個(gè)什么樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)才算比較合理？我覺(jué)得可能我們還處在一個(gè)整合、交融、會(huì)通的過(guò)程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個(gè)定論，規(guī)范出一個(gè)大家都能夠公認(rèn)的范式，還不太妥當(dāng)，因?yàn)槲覀冞€要繼續(xù)再走下去。我覺(jué)得，儒學(xué)研究的范式是一個(gè)不斷生成的過(guò)程，是一個(gè)becoming，而不是一個(gè)being。儒學(xué)話語(yǔ)本身就是一個(gè)生成性的存在，而不是一個(gè)固定不變的定在。生成儒學(xué)總比實(shí)體化儒學(xué)、僵化儒學(xué)好很多吧！
茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：那么，未來(lái)的儒學(xué)研究范式究竟是什么樣子的呢？
余治平：這個(gè)問(wèn)題很好。未來(lái)的儒學(xué)研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學(xué)的正宗上去，這里所謂儒學(xué)的正宗肯定汲取了現(xiàn)代學(xué)科分工的智慧和成果。
必須承認(rèn)，自從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)發(fā)生以來(lái)，社會(huì)分工在不斷細(xì)化。分工是所有傳統(tǒng)的敵人，而經(jīng)過(guò)了分工之后再想回過(guò)頭去還原到那種很原始的、籠而統(tǒng)之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們?cè)谡軐W(xué)系做春秋學(xué)研究的，無(wú)論如何都取代不了歷史系學(xué)者所做的工作，他們對(duì)春秋學(xué)文獻(xiàn)、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學(xué)系的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體時(shí)間可以通過(guò)天文學(xué)的慧星周期研究而確定大致范圍；借助于物理學(xué)的碳十四技術(shù)可以使出土文獻(xiàn)對(duì)傳世文本的修正成為現(xiàn)實(shí)。你必須要承認(rèn)人家把活做得更細(xì)，他們是豐富了儒學(xué)，而不是矮化了儒學(xué)。
當(dāng)然，哲學(xué)系的學(xué)者也沒(méi)閑著，一百多年來(lái)，人們對(duì)儒家經(jīng)典開(kāi)展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義空間，也是功不可沒(méi)的。牟宗三對(duì)儒家所做的哲學(xué)發(fā)揮，特別是他借鑒康德哲學(xué)所做的闡釋，雖然其表達(dá)形態(tài)已經(jīng)游離出傳統(tǒng)范疇，但顯然也充實(shí)了儒家的意義世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們要圓融得多，兩宋道學(xué)悄悄吸收了佛學(xué)，最終卻都能夠不露痕跡地、潤(rùn)物無(wú)聲地將之消化在儒學(xué)的血液里，他們的成功做法就是未來(lái)儒學(xué)研究形態(tài)的榜樣，經(jīng)歷學(xué)科分工最終又能夠超越學(xué)科分工而回歸到儒學(xué)的正宗里去，這樣的儒學(xué)研究才是值得我們期待的。
儒學(xué)的未來(lái)不可能走哲學(xué)化的道路，還有一個(gè)文化傳統(tǒng)方面的原因?！短饭孕颉分兴抉R談曾經(jīng)追問(wèn)過(guò)孔子為什么非得通過(guò)編纂《春秋》伸張王道正義，而沒(méi)有像老子那樣直接寫(xiě)一本名著出來(lái)傳之于世，沒(méi)想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也?！笨磥?lái)，還是孔子懂得中國(guó)，因?yàn)樗偨Y(jié)并繼承了夏商周三代文明的歷史傳統(tǒng)，直接交待真理的“空言”哪里比得上具體而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國(guó)是一個(gè)史官文化高度發(fā)達(dá)的國(guó)度，歷史敘事無(wú)疑會(huì)比哲學(xué)敘事更接地氣，更有未來(lái)。這是我要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。
郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)應(yīng)重視微言大義和通經(jīng)致用
剛才曾亦和余治平的討論基本是圍繞一個(gè)話題，那就是儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化和儒學(xué)的哲學(xué)化之間的問(wèn)題。從儒家哲學(xué)所謂的多維形態(tài)的角度來(lái)講，這個(gè)可能是一種最尖銳的對(duì)立，其他維度之間的論說(shuō)可能都未顯得如此尖銳。
剛才兩位都提到儒家的哲學(xué)化是始于晚清的學(xué)制改革。余治平特別提到，儒家的哲學(xué)化使得中國(guó)的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學(xué)科建制下生存下來(lái)、保存下來(lái)，這是有功于儒學(xué)的。這當(dāng)然是問(wèn)題的一個(gè)面向。但在我看來(lái)，這一百多年以來(lái)儒學(xué)之存在更多呈現(xiàn)為一種知識(shí)形態(tài)，一種越來(lái)越客觀的知識(shí)形態(tài)。然而，儒學(xué)本身其實(shí)不只是一種知識(shí)形態(tài)。隨著儒學(xué)的哲學(xué)化而使得儒學(xué)變成一種知識(shí)形態(tài)以后，可以說(shuō)晚近一百多年來(lái)的儒學(xué)，已經(jīng)不再能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷疬^(guò)往儒學(xué)那種安頓世界、安頓人生的總體性的任務(wù)。
從儒家學(xué)術(shù)本身來(lái)講，它有著一個(gè)“整全性”的任務(wù)。因此，與其用“儒家哲學(xué)”這個(gè)詞，我寧可用“經(jīng)學(xué)”這個(gè)詞。因?yàn)榻?jīng)學(xué)代表的是一個(gè)整全的概念。在過(guò)去的經(jīng)學(xué)體系下，它包含了諸如倫理、道德、政治、法律、宗教諸多方面，當(dāng)然也包括哲學(xué)在里面。在經(jīng)學(xué)的名義下，這些方面都可以同時(shí)存在。所以經(jīng)學(xué)概念的內(nèi)涵，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于哲學(xué)概念的內(nèi)涵，或者說(shuō)經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)可以統(tǒng)攝哲學(xué)化的儒學(xué)。因而儒學(xué)的價(jià)值如果從經(jīng)學(xué)的維度來(lái)看，它就不僅僅體現(xiàn)在哲學(xué)的一面。
當(dāng)然，我們現(xiàn)在所說(shuō)的儒學(xué)之哲學(xué)化，也已經(jīng)有了一百多年歷史，事實(shí)上也有其歷史之必然性。現(xiàn)代講儒家哲學(xué)的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩宋道學(xué)的興起。兩宋道學(xué)的興起當(dāng)然有它的歷史邏輯。伴隨著佛教對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)，佛教徒以為儒學(xué)無(wú)法為人們提供更內(nèi)在的安身立命之本，比如像契嵩批評(píng)韓愈，稱其徒然明于“人倫之近事”，卻不識(shí)“人生之遠(yuǎn)理”。“人倫之近事”與“人生之遠(yuǎn)理”之間的區(qū)分頗有意味。后來(lái)宋明理學(xué)興起，遂更多關(guān)注“人生之遠(yuǎn)理”，從而使得宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)事實(shí)上有向內(nèi)發(fā)展的方向，所以劉子健有一本書(shū)叫《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》。但是，宋代的儒學(xué)向內(nèi)的轉(zhuǎn)向，在我看來(lái)是完全因應(yīng)于佛教的挑戰(zhàn)。即便如此，在宋儒開(kāi)出道德性命之學(xué)的同時(shí)，也沒(méi)有完全忽略經(jīng)學(xué)的面向。在程朱他們那里，理論固然呈現(xiàn)出一種新的知識(shí)形態(tài)，但他們還有對(duì)《春秋》、對(duì)《詩(shī)》、對(duì)《易》、對(duì)“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們現(xiàn)在研究宋明理學(xué)，就較少注意到宋儒經(jīng)學(xué)的面向，如朱子的《儀禮經(jīng)傳通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學(xué)僅僅作為一種哲學(xué)的形態(tài)的話，我覺(jué)得是把它的內(nèi)涵縮小了。
關(guān)于經(jīng)學(xué)和儒學(xué)，目前存在兩個(gè)誤區(qū)。剛才朱承在開(kāi)場(chǎng)白的時(shí)候也談到，經(jīng)學(xué)化是不是意味著標(biāo)準(zhǔn)化？雖然在歷史上曾有孔穎達(dá)奉詔作《五經(jīng)正義》，試圖提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的經(jīng)義，但是如果我們把目光看得長(zhǎng)一點(diǎn)，在兩千多年的經(jīng)學(xué)史上，其實(shí)儒家的經(jīng)學(xué)一直存在著內(nèi)在的張力，并不是說(shuō)哪一種學(xué)說(shuō)就能一統(tǒng)天下，無(wú)論是古今之爭(zhēng)還是漢宋之爭(zhēng)，無(wú)不說(shuō)明了這樣的事實(shí)。因此，說(shuō)存在著一種統(tǒng)一化標(biāo)準(zhǔn)化的對(duì)經(jīng)義的理解，那完全不是歷史的事實(shí)。所以，儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化，并不是意味著它以一種僵化的、標(biāo)準(zhǔn)化的知識(shí)形態(tài)呈現(xiàn)在我們面前。
第二個(gè)誤區(qū)是，很多人把經(jīng)學(xué)化等同于小學(xué)化，以為經(jīng)學(xué)的任務(wù)就不外是文字的訓(xùn)詁，以及音韻、考據(jù)、辯偽等等。其實(shí)這不過(guò)是清儒開(kāi)拓的一個(gè)方向而已。事實(shí)上，儒家的經(jīng)學(xué)從歷史上看，清儒固然有很大貢獻(xiàn)，但小學(xué)化的經(jīng)學(xué)并不是歷史的主流。因此，從經(jīng)學(xué)的角度來(lái)講，它并不是很多人所以為的那樣是一種饾饤之學(xué)。
如果從經(jīng)學(xué)重建的角度來(lái)講，作為儒學(xué)之經(jīng)學(xué)形態(tài)，我們應(yīng)該注意哪些方面呢？我覺(jué)得今文經(jīng)學(xué)的思路還是多有可借鑒的地方：一個(gè)是微言大義，一個(gè)是通經(jīng)致用。微言大義這個(gè)詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義，宋儒也講微言大義，也就是說(shuō)，漢儒跟宋儒的兩種儒學(xué)形態(tài)都可以找到“重視微言大義”這一共同的特征，它代表著儒學(xué)思想性的一面。而通經(jīng)致用，從漢代開(kāi)始，就一直是儒學(xué)的重要內(nèi)涵。也就是說(shuō)，儒學(xué)在通經(jīng)致用這個(gè)面向上，一直有其深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)照，它努力地試圖用儒學(xué)來(lái)安頓我們現(xiàn)實(shí)的一切生活，可以為我們現(xiàn)實(shí)所有方面提供一種解釋的面向和解決的面向。我們今天如果要講經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)，我個(gè)人比較重視這兩個(gè)維度。
陳迎年（華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：現(xiàn)代新儒家古今中西交匯的現(xiàn)代化視野，仍未過(guò)時(shí)
剛才我聽(tīng)了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個(gè)參照系的話最好的參照系就是伊斯蘭教，信息量很大。
我們現(xiàn)在的身份未定實(shí)際上是因?yàn)樘幱谝粋€(gè)大變革的時(shí)代，這個(gè)大變革在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面都可以討論。我也有很多困惑，比如問(wèn)題有名有實(shí)，我們剛才說(shuō)的儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化，是否可以通過(guò)給哲學(xué)、經(jīng)學(xué)賦予新的意義的辦法，來(lái)容納今天研究的新發(fā)展和新變化，而無(wú)需另立他名？對(duì)它的內(nèi)在的討論，我這里不想多談。我想從外部來(lái)看，因?yàn)閯偛糯蠹叶继岢鲆粋€(gè)問(wèn)題，就是要關(guān)注現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，儒學(xué)要和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)生關(guān)系。
今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態(tài)，但最終在這個(gè)“多”里面可能有一個(gè)重心的問(wèn)題。我比較贊同現(xiàn)代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮友蘭等，他們有一個(gè)宏大的歷史判定到現(xiàn)在還沒(méi)有過(guò)時(shí)，就是他們的視野——現(xiàn)代化的視野、工業(yè)化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個(gè)對(duì)于我們現(xiàn)在還沒(méi)有過(guò)時(shí)?，F(xiàn)在提中國(guó)傳統(tǒng)文化會(huì)發(fā)現(xiàn)有很多的反面意見(jiàn)，比如有些搞馬克思主義理論的就提出，今天我們是馬克思主義意識(shí)形態(tài)，怎么可以講傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化想干什么，想復(fù)辟還是想干什么？今天的政治領(lǐng)域同樣遇到一個(gè)問(wèn)題，那就是要不要會(huì)通古今中西？
所以我提出這個(gè)大的視角。今天不管是儒家哲學(xué)、儒家經(jīng)學(xué)，都面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，就是現(xiàn)代化的視野、古今中西交匯的視野，這個(gè)問(wèn)題不解決，再怎么想，實(shí)際上最后都不會(huì)和生活發(fā)生關(guān)系的，就是大家自己happy一下。
當(dāng)年康德也講了，哲學(xué)變成了一個(gè)年老色衰的老婦，坐在門墩上，問(wèn)她那些長(zhǎng)大成人另立門戶的子女說(shuō)，誰(shuí)還來(lái)要我？這就突出了社會(huì)生活的變遷。剛才我們把很多問(wèn)題追溯到學(xué)科分工，實(shí)際上學(xué)制的改革、現(xiàn)代化的學(xué)科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發(fā)生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們是不是還要堅(jiān)持？要堅(jiān)持的話就像當(dāng)年我們面對(duì)佛教一樣。那次在陜西開(kāi)會(huì)，有人說(shuō)古今中西雜交，最后就變成一個(gè)騾子，而騾子自身沒(méi)有繁殖力，就麻煩了。實(shí)際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個(gè)好處，它非驢非馬，綜合了馬與驢的優(yōu)點(diǎn)，能夠滿足生活的需要。
按照這個(gè)思路來(lái)講的話，可能政治哲學(xué)還得要講，政治哲學(xué)正是儒家之“多”的那個(gè)“一”。但這樣一講我們又有一個(gè)很大的尷尬，政治哲學(xué)好像又不是儒家的勝場(chǎng)，而必須借鑒域外。所以這個(gè)時(shí)候仿佛我們自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們就是學(xué)習(xí)人家，把人家好的東西都學(xué)習(xí)過(guò)來(lái)，好像我們自己存在的意義感最多就是“以待來(lái)者”，所以這也是蠻尷尬的。
茍東鋒：你是經(jīng)學(xué)派還是哲學(xué)派？
陳迎年：一方面我覺(jué)得要多樣化，經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化都要做，各有各的意義。另一方面，在各種“多”里面要找到重點(diǎn)。今天的重點(diǎn)有兩個(gè)，第一，中國(guó)最重要的問(wèn)題是什么，第二，今天儒學(xué)里面最重要的問(wèn)題是什么。兩個(gè)重點(diǎn)合而為一，就是有必要重建儒家的政治哲學(xué)。
陳暢（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：學(xué)術(shù)界以往對(duì)理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過(guò)于僵化了
我報(bào)告一下最近在思考的問(wèn)題，權(quán)當(dāng)發(fā)言吧。
這個(gè)問(wèn)題是關(guān)于理學(xué)工夫論如何做哲學(xué)化研究的思考。我這個(gè)學(xué)期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨(dú)”與“未發(fā)”、“已發(fā)”問(wèn)題就花了很長(zhǎng)的時(shí)間，這里面涉及的問(wèn)題非常復(fù)雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學(xué)研究要重視經(jīng)學(xué)注疏相關(guān)。當(dāng)然這個(gè)注疏不一定是嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因?yàn)槔韺W(xué)家的主要工作是重新解釋“四書(shū)”，他們核心的思想都是針對(duì)“四書(shū)”來(lái)談?wù)摰摹?/p>
比如說(shuō)王陽(yáng)明的學(xué)生王龍溪晚年曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點(diǎn)跟我們現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的看法不一樣。我們現(xiàn)在是把朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)的區(qū)分放在性即理與心即理的本體論差異上面，但是王龍溪說(shuō)陽(yáng)明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說(shuō)朱子的思想嚴(yán)格區(qū)分“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”是兩個(gè)工夫，同時(shí)把“未發(fā)”、“已發(fā)”區(qū)分為兩個(gè)工夫；而王陽(yáng)明則是把朱子區(qū)分為二的功夫統(tǒng)統(tǒng)合而為一，這個(gè)是朱、王之間最大的差異。
這也不僅僅是王龍溪一個(gè)人的觀點(diǎn)，而是整個(gè)陽(yáng)明學(xué)派共同的看法。其中有一些值得進(jìn)一步分疏的地方。比如說(shuō)王龍溪的判定，其實(shí)是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分為兩個(gè)工夫，把“未發(fā)”跟“已發(fā)”也分為兩個(gè)工夫，是專門針對(duì)之前的北宋理學(xué)的一些思想弊端提出來(lái)的。在《中庸或問(wèn)》里邊，朱子明確指出這個(gè)區(qū)分是他跟之前的理學(xué)家的重要差異。
這種現(xiàn)象引導(dǎo)我們思考一個(gè)問(wèn)題，就是學(xué)術(shù)界以往對(duì)理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過(guò)于僵化了，過(guò)于重視哲學(xué)本體論立場(chǎng)，立場(chǎng)先行把很多細(xì)節(jié)方面的東西都忽略了。如果我們把西式的哲學(xué)立場(chǎng)先放一邊，重新回到理學(xué)對(duì)經(jīng)典的注疏上面，一條一條去核對(duì)的話，可以發(fā)現(xiàn)有很多非常值得我們重新討論和思考的問(wèn)題。
我們可以借助朱子的思考來(lái)探討這個(gè)議題，比如朱子為什么要把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”區(qū)分為兩個(gè)工夫呢？朱子在《中庸或問(wèn)》里說(shuō)，重點(diǎn)是要讓理學(xué)的學(xué)問(wèn)回到日?；姆较蛏蟻?lái)。這很顯然是專門針對(duì)他的老師李侗、道南學(xué)派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺(jué)化傾向來(lái)談的。在朱子看來(lái)，這樣一種學(xué)風(fēng)，會(huì)把儒學(xué)引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分開(kāi)來(lái)的思考，就是要重新把儒學(xué)理性化和日?；５诙?，朱子在注釋《中庸》時(shí)提到的“慎獨(dú)”工夫，或者“未發(fā)”跟“已發(fā)”的區(qū)分，跟北宋理學(xué)以“知覺(jué)”來(lái)界定仁的思潮有關(guān)系。朱子認(rèn)為以覺(jué)論仁思潮會(huì)導(dǎo)致一個(gè)弊端，把人欲誤認(rèn)為是天理，他的“慎獨(dú)”就有專門對(duì)治這種弊端的功能。從這兩點(diǎn)來(lái)看，朱子對(duì)于心性問(wèn)題的思考是非常嚴(yán)密的，并且這種嚴(yán)密思考跟陽(yáng)明后學(xué)的思想發(fā)展有一個(gè)一一對(duì)應(yīng)的隱秘關(guān)系。在陽(yáng)明去世之后100多年的時(shí)間里，以王龍溪為代表的陽(yáng)明后學(xué)的工夫?qū)嵺`，其實(shí)是對(duì)朱子指出的以覺(jué)論仁弊端的印證和落實(shí)，王龍溪的工夫論是可以坐實(shí)朱子的這個(gè)批評(píng)的。
通過(guò)對(duì)于朱子和陽(yáng)明學(xué)派工夫論的考察可以發(fā)現(xiàn)，理學(xué)家非常關(guān)注思想的日常化、生活化以及理性化的問(wèn)題，它們之間構(gòu)成一個(gè)內(nèi)在的張力或動(dòng)力，一直在推動(dòng)理學(xué)思想的發(fā)展。這是宋明600年工夫論討論的一個(gè)非常重要的成果。而這些在以往的哲學(xué)化的研究當(dāng)中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的研究，是不太關(guān)注這些東西的。牟宗三的研究是一個(gè)判教式的研究，嚴(yán)格按照他心目當(dāng)中的王陽(yáng)明哲學(xué)范式來(lái)判定陽(yáng)明后學(xué)的種種思考究竟符不符合陽(yáng)明，在哪種程度上違背了陽(yáng)明。這樣一種哲學(xué)化的研究方式，我覺(jué)得在現(xiàn)階段應(yīng)該做出某種程度的改進(jìn)。改進(jìn)的方式是跟經(jīng)學(xué)研究類似，應(yīng)該重新回到理學(xué)家的注疏上面來(lái)，對(duì)之前的研究做一個(gè)多維度的補(bǔ)充。
劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：儒家如何是好？
我看到會(huì)議主題的時(shí)候，對(duì)“儒家”與“哲學(xué)”的關(guān)系也有一個(gè)困惑，覺(jué)得它們之間的關(guān)系是比較復(fù)雜的。比如說(shuō)，除了“儒家”包含“哲學(xué)”還是“哲學(xué)”包含“儒家”這個(gè)向度之外，是否還可能把這兩者理解為一種交叉關(guān)系？可以有“儒家哲學(xué)”、“儒家經(jīng)學(xué)”或其他從哲學(xué)、經(jīng)學(xué)之外的向度對(duì)儒家進(jìn)行的研究；另一方面，可以有“儒家哲學(xué)”、“道家哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”，如此等等。
作為哲學(xué)的“儒家哲學(xué)”也可以有兩種：一種，以儒家為對(duì)象，對(duì)儒家進(jìn)行哲學(xué)的考察；另一種，從一種儒家式的立場(chǎng)出發(fā)做出來(lái)的哲學(xué)。
對(duì)于“儒家哲學(xué)”，我們可以分別追問(wèn)：儒家如何是好？哲學(xué)如何是好？它們是特別值得發(fā)問(wèn)的問(wèn)題。先說(shuō)“哲學(xué)如何是好”。中國(guó)的哲學(xué)原本參照西方的philosophy成立自身，但現(xiàn)在我們已經(jīng)越來(lái)越體察到由此引發(fā)的困境。解決的途徑，迎年兄講到的兩點(diǎn)都有重要：一是重新賦義，一是回到現(xiàn)實(shí)?！罢軐W(xué)”需要重新加以理解，“中國(guó)哲學(xué)”需要重新加以理解，而在這個(gè)過(guò)程中回到現(xiàn)實(shí)至關(guān)重要。當(dāng)然，大家對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”有不同的理解。迎年兄還提到“古今中西的視角”，我很贊成。不過(guò)，我覺(jué)得可以更強(qiáng)一點(diǎn)：古今中西不僅僅是一個(gè)“視角”的問(wèn)題，它還是一個(gè)本體論事實(shí)。就是在古今中西這個(gè)背景之下，我們需要重新理解什么是中國(guó)、什么是中國(guó)哲學(xué)。這方面我的想法還不成熟，暫且先放一邊。
再來(lái)看“儒家如何是好”這個(gè)話題。朱承某次在火車站跟我提到“儒家如何是好”的說(shuō)法，乍聽(tīng)之下覺(jué)得特別很怪異。后來(lái)卻越聽(tīng)越順耳，慢慢發(fā)現(xiàn)它有多種詮釋的可能性。比如，“儒家如何是好”可以理解為：儒家對(duì)“好”或者“善”有什么理解。當(dāng)然，這恐怕不是朱承《儒家的如何是好》這本書(shū)主要考慮的問(wèn)題。儒家如何是好，這首先是問(wèn)，儒家該怎么辦，該如何自處？這里有一種限入問(wèn)題的焦慮，有一種自我反省。為什么會(huì)產(chǎn)生這個(gè)焦慮？很大的原因在于儒家與已經(jīng)發(fā)生變化的生活世界之間的張力，這個(gè)生活世界首先是科學(xué)、民主所標(biāo)識(shí)的現(xiàn)代性。
儒家如何是好？最初的思考方向，是儒家如何完成自我調(diào)適，如何實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。近年來(lái)，隨著儒家有了更強(qiáng)的自信之后，調(diào)適的方向就變了：現(xiàn)代性有這樣那樣的問(wèn)題，需要調(diào)適以適應(yīng)儒家。儒家接下來(lái)要做的事情，是要為世界立法，給人類文明未來(lái)的發(fā)展給出儒家式的回答。
在這個(gè)轉(zhuǎn)向出現(xiàn)的時(shí)候，我們可能要注意到以下問(wèn)題：我們所處的世界，不是一個(gè)純粹儒家的世界，而是不同文明、不同宗教傳統(tǒng)共處的世界。如果僅僅是儒家就好辦，我們只要承認(rèn)儒家的權(quán)威就可以了。但是在這個(gè)共處的背景下，就有必要證明儒家究竟好在哪里。這大概是“儒家如何是好”的另一層含義。所謂“證明”，或者展開(kāi)為理論說(shuō)明，或者體現(xiàn)在日常生活、制度安排等現(xiàn)實(shí)之中。比如，“政教合一”的問(wèn)題。伊斯蘭教有政教合一的特點(diǎn)，如果我們說(shuō)儒家也有與之類似的“政教合一”，那么，首先，需要區(qū)分儒家的“教”與伊斯蘭教的“教”，前者是教化，后者是宗教。其次，需要追問(wèn)，在多種文明形態(tài)需要共存的背景下，政教合一是需要彰顯的優(yōu)點(diǎn)，還是一個(gè)必須克服的問(wèn)題。當(dāng)儒家越來(lái)越自信的時(shí)候，還是有必要保持“儒家如何是好”的追問(wèn)姿態(tài)。否則，極容易陷入儒家式的經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，以為儒家無(wú)論是在義理上，還是在制度安排上，都已經(jīng)至矣、盡矣、無(wú)可復(fù)加矣。
余治平（上海交通大學(xué)哲學(xué)系）：你是什么派？
劉梁劍：回答這個(gè)問(wèn)題，首先需要對(duì)“經(jīng)學(xué)”、“哲學(xué)”概念本身進(jìn)行反思。
陳迎年（華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：“從焦慮到世界立法”這一點(diǎn)我個(gè)人也是相信的，包括梁漱溟、牟宗三都有這個(gè)想法。只不過(guò)這里面現(xiàn)在有一個(gè)矛盾：在現(xiàn)代新儒家那個(gè)時(shí)候是展望的，今天中國(guó)取得了這樣一個(gè)舉世輝煌的經(jīng)濟(jì)成就，所以成就文化的東西要緊跟，要給世界立法——有這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折。但是我發(fā)現(xiàn)恰恰在中國(guó)崛起的這個(gè)過(guò)程中，儒家是缺席的，麻煩就麻煩在這里。
朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系）：就像1980年代亞洲四小龍崛起的時(shí)候，后面的總結(jié)，說(shuō)他們有什么共同的特質(zhì)，最后總結(jié)來(lái)總結(jié)去發(fā)現(xiàn)就是他們是一個(gè)儒家文化圈。我們?cè)瓉?lái)讀《白鹿原》讀不懂，黑娃、白孝文、鹿兆鵬，都從白鹿原上走出去，但族長(zhǎng)白嘉軒就講了一句話，從原上走出去的人最后都要跪到這個(gè)祖宗牌位上來(lái)，這是一個(gè)很大的隱喻。某種意義上，我們今天很多時(shí)候講儒家文化，包括傳統(tǒng)文化，其實(shí)是有這種隱喻性質(zhì)在里面。
陳迎年：這樣的話，你們?nèi)寮铱偸前l(fā)揮作用的，講不講也無(wú)所謂。
曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：你很自覺(jué)地說(shuō)“你們?nèi)寮摇薄?/p>
茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)還是經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝哲學(xué)？
我覺(jué)得是這樣一個(gè)問(wèn)題引發(fā)了大家的討論，一個(gè)古往今來(lái)都有的問(wèn)題：今天我們應(yīng)當(dāng)如何繼承孔子之道？
剛才大家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)涉及“儒家哲學(xué)”這個(gè)詞?！叭寮艺軐W(xué)”是儒學(xué)的一脈還是儒學(xué)的主脈？即使將“儒家哲學(xué)”換作余老師說(shuō)的“儒家研究的多維形態(tài)”，依然避免不了這樣一個(gè)問(wèn)題：這個(gè)“多”是混雜的，還是由一個(gè)“一”來(lái)統(tǒng)攝？我覺(jué)得這就是大家剛才爭(zhēng)論的問(wèn)題。
鑒于儒家哲學(xué)此前有一個(gè)研究范式的老化問(wèn)題，所以解決的思路無(wú)非兩條：一條是脫離哲學(xué)的進(jìn)路，比如經(jīng)學(xué)就是這種思路下的選擇，這種思路要求遠(yuǎn)離哲學(xué)。另一條是反思哲學(xué)的進(jìn)路，也就是堅(jiān)持儒家哲學(xué)的道路也是可能的。這就是剛才討論的問(wèn)題：經(jīng)學(xué)和哲學(xué)之爭(zhēng)，究竟是以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)還是經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝哲學(xué)？
就我個(gè)人立場(chǎng)而言，我毫無(wú)疑問(wèn)地站在以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上。有兩個(gè)原因，一方面，因?yàn)槿寮艺軐W(xué)近百年的研究中有一些問(wèn)題所以就要拋棄哲學(xué)，我覺(jué)得這個(gè)思路很成問(wèn)題，涉及對(duì)哲學(xué)的教條化理解。另外一個(gè)非常重要的原因，就是經(jīng)學(xué)路向本身的問(wèn)題，當(dāng)然這是個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是經(jīng)學(xué)實(shí)際上涉及儒家知識(shí)合法性的問(wèn)題。因?yàn)榻?jīng)就是名，涉及一個(gè)命名的問(wèn)題。不管是荀子還是董仲舒也好，都必須說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：命名何以可能？誰(shuí)來(lái)命名？誰(shuí)說(shuō)的話是對(duì)的？這實(shí)際上就是儒家知識(shí)論的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題需要反思，如果不反思的話儒家這些以經(jīng)學(xué)為形式的名言知識(shí)就缺乏普遍必然性，所以必然就需要某種外在的“加持”。這種“加持”，要么是圣王，要么是刑罰?？傊?，儒家知識(shí)的這種普遍必然性的缺乏是經(jīng)學(xué)形成的一個(gè)內(nèi)在原因。而這個(gè)問(wèn)題，如果完全站在經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)里，就很難得到反思。所以不是要不要經(jīng)學(xué)的問(wèn)題，而是要以哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的問(wèn)題，這就是我的立場(chǎng)。
總的感覺(jué)，還是要本著一個(gè)“和而不同”的立場(chǎng)，“和”是對(duì)外的，對(duì)內(nèi)一定是“不同”，一定要聲明自己的立場(chǎng)。不能對(duì)內(nèi)對(duì)外都“和”，這是不行的。
沈云波（東華大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：回到一個(gè)整全的儒家，這應(yīng)該是我們共同的追求
剛才從各位老師的講解里我得到很多啟發(fā)，我分幾個(gè)方面來(lái)講。
第一個(gè)就是關(guān)于儒家的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化的爭(zhēng)論。我認(rèn)為大家出發(fā)點(diǎn)還是一樣的，都是想回到一個(gè)真正的所謂儒家式的完整形態(tài)，不管是作為生活方式還是作為知識(shí)體系。剛才郭曉東老師說(shuō)，經(jīng)學(xué)比哲學(xué)涵蓋面可能更大、包括的內(nèi)容更多。其實(shí)也可以把哲學(xué)理解為郭老師意義上的經(jīng)學(xué)。我們今天講哲學(xué)的時(shí)候，有大陸的，有英美的，如果我們?nèi)〈箨懻軐W(xué)的理解，比如黑格爾那樣的哲學(xué)體系，剛才曾亦老師說(shuō)的法哲學(xué)的體系就包括在里面，是這個(gè)體系的一部分。這樣理解哲學(xué)的話，我們今天講儒家的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化就沒(méi)有那么大的矛盾。這是第一個(gè)方面，關(guān)鍵是怎么去理解所謂的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化，其實(shí)我們最終的目標(biāo)都是要回到“原原本本”的儒家。
這樣一個(gè)儒家是什么樣的儒家？在現(xiàn)代的生活條件下，怎么回到那樣一個(gè)儒家？我認(rèn)為這里涉及視角轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。特別是西學(xué)進(jìn)來(lái)有了學(xué)科建制以后，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，首先就是中國(guó)和世界的關(guān)系、中國(guó)和天下的關(guān)系被解構(gòu)了，而居于中國(guó)和天下的關(guān)系之間的儒家也失去相應(yīng)的位與勢(shì)。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系里，中國(guó)是天下的中心，整個(gè)世界都要在這個(gè)中心里面得到反映，這個(gè)中心其實(shí)就是全體。自中西沖突、交匯以后至今，中國(guó)不再是中國(guó)。曾老師和郭老師他們想要撥亂反正的，可能就是要恢復(fù)以中國(guó)之為中國(guó)的立場(chǎng)去言說(shuō)，真正以中國(guó)的方式去思考問(wèn)題，也就是回到中國(guó)作為世界的中心，世界通過(guò)中國(guó)才能得到反映、才能得到思考這樣一種思考和言說(shuō)方式。
某種程度上來(lái)講，對(duì)于今天的儒家來(lái)說(shuō)，由于在學(xué)科建制里面，我們可能還有很多顧慮，有許多現(xiàn)實(shí)的約束。但是我想說(shuō)，作為理論的活動(dòng)，我們可以超出這個(gè)約束，在思考和言說(shuō)的時(shí)候我們可以不去考慮所謂的意識(shí)形態(tài)或者學(xué)科建制對(duì)我們的制約，我們就以我們想要的方式去言說(shuō)好了。觀念在我的頭腦里面，我可以這樣去思考和寫(xiě)作，不必去糾結(jié)于所謂的現(xiàn)實(shí)的考量。就如跟剛才陳迎年老師說(shuō)的，儒學(xué)要有這種抱負(fù)，也即為世界立法，為世界歷史的未來(lái)指引一條道路，其實(shí)質(zhì)就是重新回到以中國(guó)為中心的方式。不管是哲學(xué)的方式，還是通過(guò)經(jīng)學(xué)的方式，我們都是要回到那個(gè)意義上的儒家，以中國(guó)為中國(guó)而居于中國(guó)與天下（世界）之間的儒家，這個(gè)意義上的儒家才是以孔子為代表的儒家。這是我想講的第二個(gè)方面。
正因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)代的條件，今天的儒家應(yīng)該是一個(gè)什么樣的儒家呢？我認(rèn)為這里有一個(gè)厚和薄的問(wèn)題。特別是當(dāng)我們面對(duì)西方眾多的理論體系沖擊的時(shí)候，如果你太強(qiáng)了，可能就沒(méi)法去應(yīng)對(duì)很多理論上的挑戰(zhàn)。我傾向于一種更薄的但又是一個(gè)整全的對(duì)儒家的理解和闡發(fā)，也就是基本的價(jià)值和預(yù)設(shè)不能太強(qiáng)太厚，不要過(guò)于原教旨主義，當(dāng)然更不能過(guò)于西化，我們要居于中西、古今之間，執(zhí)中道而行，也就就是要中庸?；氐揭粋€(gè)整全的儒家，這應(yīng)該是我們共同的追求，但是整全里面的內(nèi)容具體怎么去闡發(fā)，我們可以不必那么強(qiáng)，可以弱一點(diǎn)、薄一點(diǎn)，這樣我們可以把很多西方的經(jīng)驗(yàn)理解為它其實(shí)就是儒家的經(jīng)驗(yàn)，只是有程度或樣態(tài)的差別，而如果過(guò)強(qiáng)的話，西方的那些經(jīng)驗(yàn)、論述對(duì)我們看來(lái)就成了異端，反而增加了自己論證的負(fù)擔(dān)，這是我想講的第三個(gè)方面。
谷繼明（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：哲學(xué)系應(yīng)通過(guò)容納經(jīng)學(xué)義理來(lái)豐富和擴(kuò)大自身
我說(shuō)兩個(gè)方面，第一個(gè)是與“經(jīng)學(xué)—哲學(xué)”相關(guān)的問(wèn)題，即儒學(xué)、經(jīng)學(xué)在哲學(xué)系里面的自我定位，乃至于生存問(wèn)題。我們現(xiàn)在還沒(méi)有遇到生存危機(jī)，但有些地方已經(jīng)顯現(xiàn)了苗頭。這其實(shí)也關(guān)系到另外一個(gè)問(wèn)題，就是目前哲學(xué)共同體的哲學(xué)是否自我設(shè)限的問(wèn)題，如果嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的定義來(lái)要求儒學(xué)和經(jīng)學(xué)研究，這將會(huì)給學(xué)者和學(xué)科、給文化造成很大的傷害危機(jī)。
剛才曾老師提到了學(xué)制改革，其中一次是廢除了經(jīng)學(xué)科，設(shè)置了哲學(xué)門，這是令人嘆息的事情。然而從另一個(gè)方面考慮，當(dāng)時(shí)北大哲學(xué)門、文學(xué)門、歷史學(xué)門（還有地理學(xué)門也在文科）的設(shè)置和排列，將哲學(xué)排在首位，顯然有以哲學(xué)為經(jīng)學(xué)的意思。當(dāng)時(shí)中國(guó)在那樣一個(gè)大變革、大危機(jī)時(shí)代所建立的哲學(xué)門，并非要完全復(fù)制西方的哲學(xué)系模式，因?yàn)樗樟酥敖?jīng)學(xué)科的內(nèi)容，也就被寄予了類似經(jīng)學(xué)的地位，以及闡發(fā)經(jīng)書(shū)義理、引領(lǐng)中國(guó)文化、解決中國(guó)問(wèn)題的期望。
當(dāng)然，在以哲學(xué)的眼光看經(jīng)書(shū)的時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者們自然會(huì)有選擇性地來(lái)進(jìn)行研究，從而忽視了一些東西。但好處是把以前圣人所沒(méi)有說(shuō)到，但可能有的義理，以一個(gè)系統(tǒng)性的形式表現(xiàn)出來(lái)，呈現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在人類思維中一樣可以達(dá)到非常高的水平?，F(xiàn)在西方哲學(xué)不管是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)都到了瓶頸期，如何實(shí)現(xiàn)新的發(fā)展，自然有必要關(guān)注中國(guó)的思想傳統(tǒng)和資源。我愿意把哲學(xué)看做是“家族相似”。哲學(xué)系應(yīng)該通過(guò)容納經(jīng)學(xué)義理來(lái)豐富和擴(kuò)大自身，而不是通過(guò)固定、排他的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)僵化和封閉自身。經(jīng)學(xué)中的許多義理問(wèn)題不抽象，但是又很關(guān)鍵，哲學(xué)系的人都不研究，還指望人家中文系、歷史系、政管和國(guó)政系來(lái)研究嗎？
第二，歷史上，“六經(jīng)”曾居于最高地位，有政治保障，即便宋代以后當(dāng)經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，五經(jīng)四書(shū)仍然居于最高地位。但近代以來(lái)，經(jīng)學(xué)權(quán)威失墜，經(jīng)學(xué)現(xiàn)在已然下降為諸子，以前毫無(wú)疑問(wèn)的一些價(jià)值和立場(chǎng)，對(duì)如今多數(shù)人都不再不言自明。所以此時(shí)的經(jīng)學(xué)自然需要自我辯護(hù)和證成。
然而這種自我辯護(hù)和證成，不一定非得走先懸擱、懷疑的路徑。不懷疑，并不一定就是獨(dú)斷。郭曉東老師剛才提到，經(jīng)學(xué)并非一個(gè)僵化、封閉的體系，而是豐富、多元，乃至有一定的張力。我們立足于當(dāng)代的最關(guān)鍵問(wèn)題，然后反求諸經(jīng)典本身的義理系統(tǒng)（這個(gè)義理系統(tǒng)不是抽象虛玄的義理系統(tǒng)），來(lái)思考新的解決，就是對(duì)經(jīng)學(xué)最好的辯護(hù)和證成。
朱璐（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)商學(xué)院）：儒農(nóng)哲學(xué)、儒工哲學(xué)、儒商哲學(xué)
儒家哲學(xué)的多維形態(tài)，可能在座的各位老師、各位同仁，是從儒生或者儒士的角度來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有士農(nóng)工商四種社會(huì)成員角色，我們是不是可以從多維角色來(lái)看待儒學(xué)的多維形態(tài)？比如說(shuō)，儒農(nóng)哲學(xué)、儒工哲學(xué)、儒商哲學(xué)，或者很多中醫(yī)界的朋友也在大力提倡的儒醫(yī)哲學(xué)？
儒農(nóng)哲學(xué)：中國(guó)歷代先民在進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的進(jìn)程中，總是在日用行常中體現(xiàn)著天人合一的思維，中國(guó)人最傳統(tǒng)的二十四節(jié)氣，就是對(duì)天時(shí)地利的觀摩、體察出的最適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的養(yǎng)生生活的時(shí)令習(xí)俗。中央“兩辦”的文件，我仔細(xì)看了一下，文件講我們要思考傳統(tǒng)文化如何融入生產(chǎn)和生活。回想一下，幾千年來(lái)，儒學(xué)一直在浸潤(rùn)著我們的生產(chǎn)和生活。儒家的“仁愛(ài)”，“生生”觀念也是在幾年前來(lái)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中生生不息。孟子說(shuō)“數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也，斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也”，講的就是仁愛(ài)農(nóng)物，仁愛(ài)植被。儒家從“仁民”到“愛(ài)物”的理念，“仁”在其中，“愛(ài)”在其中，是一貫的。
儒工哲學(xué)：近兩年有一個(gè)特別紅的詞，叫“匠人精神”。是不是存在一種匠人精神，叫儒匠精神，或者叫儒工精神、儒工哲學(xué)？柳宗元曾經(jīng)求教于郭橐駝種樹(shù)之術(shù)，感慨“吾問(wèn)種樹(shù)，得養(yǎng)人術(shù)”，種樹(shù)與養(yǎng)人之術(shù)一也，那就是：順木之性。依據(jù)天性，因材施教。同樣，我們以故宮、天壇為代表的國(guó)家官方建筑以及江南私家園林，皆好摹法天地，天人相生，意趣盎然。故宮的宮殿布局、取名，都滲透著深厚的易學(xué)智慧。前段時(shí)間我去京都，處處感受到儒家工匠精神的元素，從建筑、餐飲到藝術(shù)審美等等，日本工匠的儒家情結(jié)非常濃郁。可見(jiàn)，儒工精神遠(yuǎn)播海外，在東亞諸國(guó)民間生活中影響深遠(yuǎn)。
儒商哲學(xué)：剛才迎年兄講到，在中國(guó)這么長(zhǎng)時(shí)間的崛起階段，尤其是經(jīng)濟(jì)崛起的過(guò)程中，儒家到底是在位還是缺位的？儒家傳統(tǒng)的商業(yè)倫理和商業(yè)精神，是不是對(duì)推動(dòng)我們中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展崛起發(fā)揮著作用？如果有這樣一種作用，這種潛在的樣態(tài)是什么？該如何表達(dá)？如何講好中國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)故事？儒商的標(biāo)準(zhǔn)是什么，是不是捐一點(diǎn)錢就是儒商了？常講“富不過(guò)三代”，但歷史上的徽商，黃山腳下棠樾村的鮑氏家族妥妥地富了十幾代，我們走進(jìn)徽州的標(biāo)志性建筑村“棠樾牌坊”，就會(huì)被鮑家嚴(yán)謹(jǐn)誠(chéng)信的家風(fēng)家教打動(dòng)。儒學(xué)與商人、儒學(xué)與商道、儒商與當(dāng)今中國(guó)，如何弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)商業(yè)文化，講好當(dāng)今中國(guó)特色商業(yè)故事？儒商研究非常必要。
朱承：我們今天討論的儒家哲學(xué)的多維形態(tài)，我覺(jué)得大體上討論了三個(gè)方面的問(wèn)題。
第一，我們基本上回顧了儒學(xué)的歷史形態(tài)，研究儒學(xué)不可避免要討論這個(gè)問(wèn)題。儒家有一個(gè)很重要的傳統(tǒng)就是“往后看”的傳統(tǒng)，其實(shí)研究哲學(xué)或者研究各種思想都有“往后看”的傳統(tǒng)。似乎就是印度那首詩(shī)講的，“黃昏的樹(shù)蔭拖得再長(zhǎng)，也離不開(kāi)樹(shù)的根，你無(wú)論走得多遠(yuǎn)，也走不出我的心”。
剛才沈云波講到今天討論儒學(xué)要回到某個(gè)原始的形態(tài)，我到更愿意用郭曉東的“整全的形態(tài)”。從歷史學(xué)的角度來(lái)講怎么回到原始的狀態(tài)？幾乎回不到。還有提到儒學(xué)是一個(gè)“生成形態(tài)”，我覺(jué)得余治平老師的becoming這個(gè)詞更加有意義。過(guò)去討論人性論的時(shí)候，王夫之說(shuō)“性日生日成”，就是這個(gè)意思。儒學(xué)也是在日生日成的。
不管怎么說(shuō)，今天討論儒學(xué)第一個(gè)前提就是要回顧歷史的形態(tài)，歷史形態(tài)是如何的，這對(duì)后面的討論很重要。今天，我們主要集中于經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化的討論，就像金庸在《笑傲江湖》中提到的華山劍法，分劍宗和氣宗一樣，不管劍宗、氣宗，都是華山劍法。
第二，儒家的經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化，實(shí)際上是視角的不同。所謂哲學(xué)化，主要就是哲學(xué)視閾里的儒學(xué)。當(dāng)然哲學(xué)這個(gè)詞是后來(lái)的一個(gè)詞，因此我們用哲學(xué)看儒學(xué)的時(shí)候，道學(xué)意義上的儒學(xué)，理學(xué)意義上的儒學(xué)，或者是先秦從仁義各個(gè)角度來(lái)講，用超驗(yàn)的或者先驗(yàn)的或者抽象性的角度來(lái)思考儒學(xué)，可能大概都?xì)w于這樣一個(gè)類，就是說(shuō)某種抽象性的觀念來(lái)思考儒學(xué)，大致上都可以算作哲學(xué)化的儒學(xué)。
而儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化，更多是從傳統(tǒng)的語(yǔ)言、語(yǔ)詞、制度，特別是制度，通過(guò)制度層面來(lái)觀察儒學(xué)，可能是另外一種套路。當(dāng)然，也有把經(jīng)學(xué)化當(dāng)做是有某種不可觸碰的權(quán)威化存在。
我們用視角的不同，來(lái)區(qū)分哲學(xué)化、經(jīng)學(xué)化，可能在一定程度上可以化解二者的矛盾。
第三，我們還討論了儒學(xué)的其他形態(tài)。比如剛才貢華南說(shuō)自己是“途經(jīng)儒學(xué)”的人，也是一種形態(tài)。余治平提到生成形態(tài)的儒學(xué)，茍東鋒講的以名學(xué)為底本來(lái)看待儒學(xué)。朱璐提的儒商、儒農(nóng)、儒工也比較有意思，儒家在農(nóng)業(yè)生活中，或者儒家在制造工藝領(lǐng)域里。包括貢華南馬上要開(kāi)的酒、茶類似的會(huì)議，怎么看待這個(gè)問(wèn)題，可能在那些茶工茶農(nóng)制茶、酒工酒農(nóng)釀酒的時(shí)候，會(huì)滲透儒家對(duì)生活的認(rèn)識(shí)在里面。
總之，我覺(jué)得儒學(xué)過(guò)去有一段時(shí)間講“儒門淡泊，收拾不住”，現(xiàn)在有一個(gè)新的詞，我覺(jué)得是“一儒多表”，在理論界和思想界呈現(xiàn)出這樣一個(gè)特點(diǎn)出來(lái)，是特別好的事。如果套用我的那本小書(shū)《儒家的如何是好》里面的話，儒家想真正發(fā)揚(yáng)光大，如何是好的討論比惟此是好的獨(dú)斷，要更加有意義。如果說(shuō)僅僅是某一個(gè)劍宗或者是氣宗占據(jù)了整個(gè)的門派，或者說(shuō)某種流派占據(jù)了獨(dú)占性的地位，未必是好事。
實(shí)際上天下有很多的道路，殊途同歸是人類的福祉，或者是人類理想的一個(gè)形態(tài)。如果能用“如何是好”這樣的姿態(tài)去討論問(wèn)題的話，我們今天所做的工作，或者我們今天為“一儒多表”做的理論的表達(dá)或者思想的表達(dá)，就具有了重要的意義。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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