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“太虛”是怎樣成為自然天道之形上本體的？

——關(guān)于張載哲學(xué)的思想史解讀

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《南國學(xué)術(shù)》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午

         耶穌2017年6月28日

[摘 要]“太虛”始見于《莊子》，是莊子對老子“有生于無”之時(shí)間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時(shí)空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時(shí)，儒家則通過“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對萬物作出生成上的說明。到了《中庸》，又通過“至誠”“盡性”形成主體實(shí)踐性的宇宙觀。由于其時(shí)儒道融合的趨勢，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說或“五運(yùn)”說，這就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

佛教傳入后，僧肇先以其“緣起性空”化解“有無”向度的思考，接著又以其不落兩邊的中道智慧對生化世界進(jìn)行相對的肯定。此后，經(jīng)過范縝的“形神之辨”，儒家試圖以“神滅”的方式反佛，并從實(shí)然存在的角度對圣人的教化之跡進(jìn)行肯定，但又遭到宗密“萬物與人，皆氣為本”的反擊。

北宋五子崛起后，邵雍、周敦頤率先借鑒道家思想以集中闡發(fā)儒家的“太極”，由此形成或復(fù)歸于漢儒以生化為特征的天道宇宙觀；到了張載，由于儒學(xué)與佛老的理論對峙，他已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說，而必須進(jìn)展到“至靜無感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對“太虛”的改鑄，其中既以“無形無象”“至靜無感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時(shí)又以儒家的“體用不二”對佛老反戈一擊。

而在這一過程中，“太虛”之“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，以及其“無動(dòng)搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬物、虛而善應(yīng)的特點(diǎn)，正好成為天德的落實(shí)及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時(shí)也獲得了一個(gè)“形上”維度的理論生長點(diǎn)，整個(gè)宋明理學(xué)的形上本體意識也就由此而發(fā)展起來。

[關(guān)鍵詞]太虛；自然天道；形上本體；思想史解讀

[作者簡介]丁為祥，1987年在陜西師范大學(xué)獲哲學(xué)碩士學(xué)位，1999年在武漢大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，長期從事中國儒學(xué)研究，代表性著作有《實(shí)踐與超越——王陽明哲學(xué)的詮釋、解析與評價(jià)》《熊十力學(xué)術(shù)思想評傳》《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》等。

作為宋明理學(xué)的主流與正源，張載（1020—1077）的《正蒙》一書在理學(xué)中占有極為重要的地位。因?yàn)樗粌H是張載融合儒、佛、道三教的產(chǎn)物，而且也是集其一生探索之大成的“造道”之作。

對于《正蒙》，張載曾自我評價(jià)說：“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人工而已。又如晬盤示兒，百物俱在，顧取者如何爾?！盵i]張載對《正蒙》的這一定位，充分體現(xiàn)了其“為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[ii]的“造道”追求與擔(dān)當(dāng)精神。但對于理解《正蒙》一書的理論規(guī)模而言，則其最大的難點(diǎn)主要集中在“太虛”一說上。

清人王植（1681—1766）說：“‘太虛’二字是看《正蒙》入手關(guān)頭，于此得解，以下迎刃而解矣?！盵iii]對于“太虛”的基本含義，林樂昌曾發(fā)表《論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》一文[iv]，做了較接近其本意的闡發(fā)。但由于《正蒙》在理學(xué)中的地位以及“太虛”含義歷經(jīng)千年的演變，因而仍存在繼續(xù)探討的空間。

本文并不預(yù)設(shè)天道論與人生觀的分界，僅從“太虛”如何在先秦諸子中產(chǎn)生到漢代緯書的演變再到宋代理學(xué)中基本定型的角度，討論“太虛”究竟是怎樣成為張載哲學(xué)中自然天道之形上本體的。

 一、空間原點(diǎn)：莊子“太虛”的原始含義

“太虛”一詞始見于《莊子·知北游》，也代表著其作為哲學(xué)概念之最初提出。但是，要了解這一概念的基本指謂，則又必須先了解其所以形成的思想文化背景，即“太虛”究竟是從哪個(gè)角度提出的？

從這個(gè)角度看，老子（約前571—前471）的反向溯源之“無”也就可以說是“太虛”概念得以提出的理論背景。比如，老子曾以如下語言表達(dá)其生存世界：

天下萬物生于有，有生于無。（《道德經(jīng)》第四十章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（《道德經(jīng)》第五十二章）

老子對“天下萬物生于有，有生于無”的觀察與思考也就使其形成了一種“無”的智慧，而其具體表達(dá)也就是“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”，因而其主要精力也就聚焦在作為天下萬物之母的“無”上，并以“無”來解釋天下之“有”的世界。

但是，老子這里從“有”到“無”的思考，完全是以摹狀與形容的方式并沿著時(shí)間的維度展開的。之所以說這是一種反向溯源的智慧，主要就在于其從“有”到“無”的思考，完全是沿著時(shí)間的維度并且也是通過反向溯源的方式實(shí)現(xiàn)的。

到了莊子（約前369—前286），很快就發(fā)現(xiàn)老子“守母以存子”智慧所存在的問題。具體說來，就是這種從“有”到“無”的反向追溯，實(shí)際上完全是通過時(shí)間的維度實(shí)現(xiàn)的，即必須是逆著時(shí)間的流向，從萬物之現(xiàn)實(shí)存在（“有”）向著其還未始存在的狀態(tài)（所謂“無”）進(jìn)行追溯。而這種反向溯源性的認(rèn)知，雖然可以在思想意識中實(shí)現(xiàn)，但在現(xiàn)實(shí)生活中則是完全不可能的。

更重要的是，這種溯源性的反向追溯究竟有沒有一個(gè)終點(diǎn)、并能否真正達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)呢？在莊子看來，這是根本不可能的。因?yàn)?，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者……”（《莊子·齊物論》）這個(gè)從“有”到“無”、從“未始有始”到“未始有無”究竟有沒有一個(gè)絕對的終點(diǎn)呢？如果說這一追溯將永遠(yuǎn)沒有終點(diǎn)，那么這就只能是一條“惡無限性”之路；如果說有終點(diǎn)，那么這個(gè)“終點(diǎn)”是否也存在著一個(gè)“未始”狀態(tài)呢？

根據(jù)莊子“物物者非物”（《莊子·知北游》）的邏輯，如果說宇宙萬物確實(shí)存在著一個(gè)“未始”狀態(tài)，那么它就不可能是絕對的終點(diǎn)；如果說宇宙萬物并不存在一種“未始”狀態(tài)或者說存在著無窮無盡的“未始”狀態(tài)，那么它就是一條沒有意義的“惡無限性”之路。顯然，莊子的這一分析實(shí)際上等于徹底否定了老子“守母以存子”的可能。

不過，莊子雖然否定了老子“守母以存子”的思路，但他畢竟與老子一樣是一種“有身”[v]的存在，而且也同樣要承受“與物相刃相靡”的傷害。這樣一來，這個(gè)根本無法被“無化”的“身”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系也就仍然需要他來處理。

那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何處理這個(gè)根本不可化約的“身”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系呢？對于“身”，莊子自然可以采取“委心”“任化”的態(tài)度，所謂“呼之牛則牛應(yīng)，呼之馬則馬應(yīng)”[vi]；但對于根本無法化約的現(xiàn)實(shí)世界，則莊子也就不得不先對老子的反向溯源進(jìn)行一種“打包”性的處理。于是，這就形成了莊子的如下思考：

無始曰：“……無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”（《莊子·知北游》）

這里的“大初”，自然可以說就是老子的“無”，亦即作為時(shí)間世界的原初出發(fā)點(diǎn)，故唐人成玄英疏為：“大初，道本也。若以理外之心待空內(nèi)之智者，可謂外不識乎六合宇宙，內(nèi)不知乎己身妙本者也?！倍懙旅鲃t釋“大”為“泰”，這也就是漢儒緯書中的“太初”之謂了。[vii]請注意，這里的“初”無疑是一個(gè)時(shí)間指謂；而所謂“昆侖”“太虛”則顯然是空間的指謂。

這樣一來，所謂“太初”“太虛”也就成為莊子對老子反向溯源性思考的一種邏輯性“打包”，即時(shí)間與空間之最初出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)然也就是其“六合”宇宙之時(shí)空支撐者了。這表明，莊子在通過無窮盡的追溯與思考之后，只能以抽象的時(shí)空原點(diǎn)對老子“有生于無”之反向溯源性認(rèn)知進(jìn)行一種“打包”性處理。當(dāng)然，這一點(diǎn)也可以說是老子宇宙論之時(shí)空維度的一個(gè)反證。

那么，憑什么說莊子這里是對老子的反向溯源進(jìn)行了一種時(shí)空原點(diǎn)式的“打包性”處理呢？請看《莊子·知北游》的主題：

知北游于玄水之上……謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道，何從何道則得道？”

顯然，“知”之所以要“北游于玄水之上”，并且還要廣泛地訪談，正是為了窮究天地萬物之“本根”，因而所謂“知道”“安道”“得道”也就成為其主要關(guān)懷。至于其討論問題的基本原則，則是所謂“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體”（《莊子·知北游》）。就是說，“六合”雖然廣袤，但卻不能脫離萬物之具體存在；“秋毫”雖然小到極致，但任何事物也都不能脫離其“秋毫”成分而獨(dú)立存在。

這說明，《知北游》篇也就代表著莊子對天地萬化之“本根”（道）的一種深思與探求，尤其是通過所謂“六合”“秋毫”之空間向度的探求。因而，莊子之不同于老子，也就在于他首先是通過對“未始”的反復(fù)叩問，徹底否定了老子僅僅從時(shí)間維度所展開之反向溯源性思路，而對其進(jìn)行了“未始”“泰初”之類的“打包”性處理；同時(shí)，又通過“六合”“秋毫”以及“昆侖”“太虛”的進(jìn)路與方法加進(jìn)了空間性思考。

而在《齊物論》篇中，莊子這種時(shí)空對舉的思考甚至還被表達(dá)為“天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭”。所謂“殤子”“彭祖”，自然是從時(shí)間維度而言的；至于所謂“太山”“秋毫”之類，則只能從空間的角度而言。這說明，從時(shí)空維度探索天地萬物之“本根”，就是莊子哲學(xué)的一個(gè)特色。

能夠證明這一點(diǎn)的是，在老子“有生于無”之純時(shí)間維度的思考中，實(shí)際上是把空間作為一種不言而喻的前提加以肯定的；但在莊子看來，僅僅沿著時(shí)間維度的反向追溯并不能全面揭示現(xiàn)實(shí)世界，因而才有對“六合”“宇宙”以及“昆侖”“太虛”之空間向度的關(guān)注。所以說，從這個(gè)角度看，莊子與老子的區(qū)別是非常明顯的。僅從莊子在《知北游》篇中對人物的命名，就可以看出其對老子思路的修正與補(bǔ)充。

比如，“知”與“無為謂”，包括“無窮”“無為”，可以說是對老子思想的繼承，也是其道家立場的表現(xiàn)，但“無始”“無有”尤其是“未始”一說，則又包含著其對老子思路之一種明確的否定；至于“六合”“宇宙”以及“昆侖”“太虛”包括所謂“泰清”的說法，則又明顯地為道家加進(jìn)了空間向度的思考。這就是其從“未始”到“大初”、從“泰清”到“宇宙”“昆侖”包括所謂“太虛”的基本含義。所有這些，都是沿著天地萬物之“本根”的時(shí)空維度展開的。因而可以說，道家基本上是一種宇宙論向度的思考。

二、太極兩儀：儒家天道生生之基礎(chǔ)

在中國思想史中，儒道歷來并稱；從思想譜系來看，則儒道兩家又是“道不同，不相為謀”（《論語·衛(wèi)靈公》）的關(guān)系。從這個(gè)角度看，儒道應(yīng)當(dāng)是一種對立關(guān)系。但他們畢竟生活于同一個(gè)世界，也要面對相同的問題，而天地萬物所以存在也就可以說是儒道兩家所不得不共同面對的問題。

不過，由于儒家主要集中于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治與人生問題，因而所謂宇宙萬物之何所從來的問題似乎并非其所措意，但儒家卻并非就沒有這方面的思考。比如，作為儒家天道觀之代表的《周易·系辭》就有“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的說法；而《周易·說卦》又有所謂“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”。凡此，都說明儒家也有其天道宇宙論的思想。

據(jù)說孔子晚年喜《易》，“居則在席，行則在囊”[viii]。但從現(xiàn)存《易傳》動(dòng)輒引用“子曰”來看，應(yīng)當(dāng)說其可能未必就是孔子所自著，但可以表達(dá)孔子的部分思想則是無疑的。僅從其“《易》有太極，是生兩儀”來看，它顯然是一種標(biāo)志天地萬物所以生成的宇宙論。但其所謂“《易》有太極”的說法，則既不同于老子純時(shí)間維度的“無”，也不同于莊子空間維度的“太虛”，而主要是指一種創(chuàng)生性的“實(shí)體”——太極。儒家在中國思想史中的主體地位，由此也可見一斑。不僅如此，再從《說卦》所強(qiáng)調(diào)的“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”來看，則這個(gè)“太極”不僅是天地萬物的創(chuàng)生實(shí)體，而且也是宇宙萬物的運(yùn)行法則與基本軌轍。

《易傳》作為儒家天道觀的另一特點(diǎn)在于“生生”。這不僅不同于道家，而且可以說是完全相反的。因?yàn)榈兰业挠钪嬲摚瑹o論是老子之“無”還是莊子之“太初”“太虛”，都具有宇宙始源之時(shí)空原點(diǎn)的性質(zhì)，并且也是通過這一始源來說明當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)存在的。儒家的宇宙論則與之相反，它不僅不是從時(shí)空的維度所追溯出來的時(shí)空原點(diǎn)，而且所有的天地萬物似乎也都是通過“太極”之“生生”實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然這種生生，由于同樣是通過時(shí)空演變實(shí)現(xiàn)的，因而也就具有客觀宇宙論的樣相。

所不同的是，道家是以反向溯源的方式指向時(shí)空之原點(diǎn)，這就是其“守母以存子”的智慧；而儒家則是通過天道“生生”以從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)指向未來，因而認(rèn)為“易”的根本精神就是“生生”，于是也就有了“生生之謂易”一說。但其同樣是沿著時(shí)空的維度展開的，所以儒家又認(rèn)為：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！保ā吨芤住ば蜇浴罚┻@里所謂“有”與“然后有”以及從“有”到“然后有”，也同樣是借助時(shí)空形式實(shí)現(xiàn)的。這說明，儒道兩家都有其宇宙論，不過道家的宇宙論是指向始源之虛與無的，并通過始源之虛無以說明當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)；而儒家的宇宙論則是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，并通過“生生”以化育萬物，所以儒家的宇宙論也就是一種人與天地萬物共同成長的宇宙論。

到了子思（約前483—前402），儒家這種以“太極”“生生”為特征的宇宙論又以“贊天地之化育”的方式指向了“與天地參”。《禮記·中庸》云：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

從這個(gè)角度看，儒家似乎并不那么關(guān)注天地萬物究竟何所從來的問題，而儒家這種宇宙不僅是人所必須介入的宇宙，同時(shí)也是體現(xiàn)著人之精神價(jià)值的宇宙。至于《周易·序卦》所謂的“有”與“然后有”以及從“有”到“然后有”，實(shí)際上也只是從現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)所提出的一種存在邏輯上之先在性的前提而已。在這一基礎(chǔ)上，儒家便立足于自己的“至誠之性”以參天地之化育。比如，其所謂“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（《禮記·中庸》）之類。這就是說，在儒家看來，所謂“贊天地之化育”以及“與天地參”，其實(shí)都可以通過盡其“至誠之性”的方式來實(shí)現(xiàn)。所以，《中庸》一開篇，就有所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”一說。沿著這一進(jìn)路，儒家的宇宙論不僅表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的人倫色彩，而且也進(jìn)一步走向個(gè)體，并成為一種個(gè)體化的世界或個(gè)體道德實(shí)踐的宇宙。

這樣看來，儒道兩家都有其天道宇宙論。不過，道家的宇宙論主要是從其客觀的存在“形式”而言的，而儒家的宇宙論則往往是從其存在的“內(nèi)容”而言的，因而也就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人倫實(shí)踐色彩?！吨杏埂芬院?，由于孟子（約前372—前289）更多地是就“君子所性”立論，因而其所謂宇宙也就是一個(gè)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的世界。但由于當(dāng)時(shí)儒道融合的總體趨勢，因而到了荀子（約前313—前238），也就形成了一種建立在客觀基礎(chǔ)上的物質(zhì)演化宇宙?！盾髯印ね踔啤氛f：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。

荀子這里的“有”與“無”，實(shí)際上完全是沿著物質(zhì)世界的演化層級展開的，而這種層級也顯然是一種宇宙論進(jìn)路。因?yàn)?，如果人們沿著從“氣”到“水火”，又從“水火”到“草木”再到“禽獸”以至于“人”的演化進(jìn)程，那么，這就不僅展現(xiàn)為一種客觀的宇宙演化論，而且在荀子看來，這一進(jìn)程同時(shí)也就應(yīng)當(dāng)成為人的一種認(rèn)知進(jìn)程。所以，在荀子哲學(xué)中，同時(shí)又有關(guān)于人之認(rèn)知進(jìn)程的思想：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而至矣。行之明也，明之為圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┻@樣，從客觀的天地演化到人之主觀的認(rèn)知修行也就連為一個(gè)整體了。荀子對于中國思想史的深遠(yuǎn)影響，也就表現(xiàn)在這一客觀的宇宙演化程序與主觀的認(rèn)知進(jìn)程之互為逆運(yùn)算的連接與統(tǒng)一上。

正因?yàn)檐髯舆@種儒道融合、主客統(tǒng)一的指向，因而由此以往，整個(gè)漢唐儒學(xué)也就表現(xiàn)為一種荀學(xué)基礎(chǔ)上的宇宙生化論。比如，作為漢儒專門解經(jīng)的“緯書”對于“天地未分之前”就有如下分析：

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济龋^之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)。（《孝經(jīng)鉤命訣》）

而在《周易乾鑿度》中，這種演化進(jìn)程又被表達(dá)為：

夫有形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。

很明顯，其前一段所謂“五運(yùn)”，代表著天地萬物所以生成的五個(gè)環(huán)節(jié)，或者說是通過這五個(gè)環(huán)節(jié)的演變才有了今天的世界；而后一段則代表著漢儒對《易》的解讀，但這一解讀也就更具有道家之反向溯源的特色了。不過，無論是前者還是后者，都是一種典型的宇宙論；而這種宇宙演化論，同時(shí)又是與人的認(rèn)知修養(yǎng)進(jìn)程相逆而互補(bǔ)的。由此以往，它也就成為中國人所廣泛認(rèn)同的宇宙演化論與人倫認(rèn)識論了。

三、“萬物與人，皆氣為本”：來自佛學(xué)的批判

從兩漢之交開始，源于印度的佛教開始在中土流傳，但其真正對中國文化發(fā)生影響則是數(shù)百年之后。在玄學(xué)通過闡發(fā)道家思想試圖對兩漢經(jīng)學(xué)振頑起懦而遭到失敗后，佛教才以其般若之空觀智慧對中國的儒道兩家及其宇宙論思想發(fā)揮出批評的功能。而這種批評，又是通過中土士大夫向佛教學(xué)習(xí)，尤其是通過《肇論》的空觀智慧實(shí)現(xiàn)的。

僧肇（384—414）早年曾沿著玄學(xué)的進(jìn)路研讀道家思想，并“獨(dú)得老莊之心要”，但他認(rèn)為，老莊思想“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”。[ix]這說明，僧肇不僅是玄學(xué)的繼續(xù)，而且也是沿著玄學(xué)的路徑來探索人生超越精神的；而玄學(xué)的“有無”“本末”之辨，也為他提供了必要的思想基礎(chǔ)。所以，當(dāng)鳩摩羅什（Kumārajīva，344—413）來華時(shí)，僧肇便成為其最早的追隨者；待到其《肇論》問世，鳩摩羅什也曾贊嘆說：“解空第一，肇公其人。”[x]對于中土士大夫這種由玄而佛的思想經(jīng)歷，湯用彤（1893—1964）曾評價(jià)說：“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》。而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也?！盵xi]

僧肇思想雖然表現(xiàn)出一種由玄而佛的軌跡，但其在接受了佛教的空觀智慧后，又反過來成為玄學(xué)的批評者；而其《肇論》也主要是圍繞著對玄學(xué)的批評展開的，旁涉儒道兩家所共有的宇宙論。比如，從老莊到玄學(xué)所討論的“有無”問題，就被僧肇從般若空觀的角度加以新的解讀和詮釋：

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。

……《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動(dòng)，可謂之無。萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無，以明緣起故不無也。

……然則，萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實(shí)有。然則不真空意顯于此矣。[xii]

通過上述幾點(diǎn)，僧肇非常輕易地以佛教之緣起性空——所謂“不真有”“不真無”之說將玄學(xué)與道家“有生于無”的思路引向了不落有無兩邊的“不真故空”之論；而其所謂“不真空”之說，也就是宇宙萬物“不真故空”之意，意即宇宙萬物既然因緣而起、待緣而生，那么它就“不真”，也就應(yīng)當(dāng)即其“緣起”而見“性空”的本質(zhì)。實(shí)際上，這不僅是對道家“有生于無”的批評，同時(shí)也是對玄學(xué)“有無之辨”的揚(yáng)棄與超越——將玄學(xué)“有無之辨”的宇宙論思路引向了一種超越于有無兩邊的本體追求精神。

不過，這種不落“有無”的中道智慧，卻并不是將有無兩邊一筆抹殺，而是揚(yáng)棄其“有無”偏見，從而達(dá)到一真絕待的境地；同時(shí)，又使其所謂“空”充分內(nèi)在于“有無”緣起之中。所以，在《不真空論》的末尾，僧肇又說：“圣人乘千化而不變，理萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也?！盵xiii]即雖然圣人超越“有無”，但卻能夠“不變”而又“常通”，就在于圣人“即萬物之自虛，不假虛而虛物也”。用今天的話來說，就是圣人之所以能夠超越有無而又不棄有無，關(guān)鍵在于圣人是按萬物之緣起本性來對待萬物，但卻并不是以“假虛而虛物”的方式將世界虛無化。這樣一來，從原始道家的“有無”到玄學(xué)的“本末”以及儒家的“生生之道”，也就都被僧肇的般若空觀推到緣起之生化流行的層面了。

《肇論》代表了中土士人對佛教般若智慧的鉆研與理解，也代表著中印文化的融合。但在當(dāng)時(shí)，這種融合卻被視為對儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀的某種“冒犯”，所以，此后的范縝（約450—515）就以其《神滅論》向佛教發(fā)起了反擊；至于其所憑借的理論武器，則是所謂“形神之辨”。范縝之所以要以“形神之辨”的方式向佛教發(fā)起反擊，關(guān)鍵在于佛教所強(qiáng)調(diào)的超越追求是以“神識”的方式流行的；而所謂“形”與“實(shí)有”，則代表著儒生所守護(hù)的傳統(tǒng)。從捍衛(wèi)傳統(tǒng)并維護(hù)國人之儒學(xué)信仰的角度看，范縝及其《神滅論》確有此關(guān)懷，也有這方面的作用。但如果從中外文化交流以及中國文化之發(fā)展的角度看，則《神滅論》不僅表現(xiàn)了傳統(tǒng)的某種慣性與惰性，而且也阻礙了中國傳統(tǒng)思想之提升與發(fā)展。比如，范縝的《神滅論》一起始就寫道：

問曰：子云神滅，何以知其滅耶？

答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。

問曰：形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。

答曰：形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。[xiv]

在這一自設(shè)賓主的問答中，范縝主要表達(dá)了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，形與神是高度的統(tǒng)一；第二，形與神的差別主要表現(xiàn)在其不同的作用——形質(zhì)神用上；第三，形與神本質(zhì)不異——根本就不是兩種存在，而是同一存在之兩種不同的屬性及其作用表現(xiàn)——“形稱其質(zhì)，神言其用”，因而二者必須徹底統(tǒng)一于形。從儒家傳統(tǒng)來看，這三層含義自然是形與神之連貫性的統(tǒng)一，而其目的則主要在于強(qiáng)調(diào)“形”所代表的實(shí)然存在之基礎(chǔ)性地位，從而否定“神”之獨(dú)立存在的可能。所以，其第一點(diǎn)所謂“神即形也，形即神也”主要就在于肯定二者必須是統(tǒng)一于“形”而不是“神”。為什么既認(rèn)為二者是互為相即統(tǒng)一的關(guān)系同時(shí)卻又肯定其只能統(tǒng)一于“形”而不能是“神”呢？因?yàn)槠洹靶巍迸c“神”之間的兩個(gè)“即”字，并不是完全相同的含義。為了說明其差別，范縝又用“形質(zhì)神用”來對其“神即形也，形即神也”進(jìn)行補(bǔ)充，意即在二者的相“即”關(guān)系中，其具體所指是根本不同的。所謂“神即形也”是指“神”就內(nèi)在于“形”之中，并始終以“形”作為自身的存在基礎(chǔ)，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所謂“形即神也”則是指“形”本身就包含著“神”，也包括“神”的作用于其中（實(shí)際上，范縝的這一說法并不周延，因?yàn)椴荒苷f有了“形”就必然會(huì)有“神”[xv]）。在這一基礎(chǔ)上，自然也就可以說明“形之與神，不得相異”的關(guān)系了，當(dāng)然也就可以說明“形謝則神滅”的道理了。

范縝為什么要如此費(fèi)心地論證“形謝則神滅”的道理呢？無論是從對象認(rèn)知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關(guān)系”都可以說是一種值得深入討論的問題，因?yàn)樗緛砭褪侨怂坏貌幻鎸Φ膬煞N不同的存在形式，所以才會(huì)有范縝“神即形也，形即神也”以及“形之與神，不得相異”之所謂統(tǒng)一的說法。但無論是對范縝還是對于當(dāng)時(shí)作為其論敵的佛教徒來說，這個(gè)問題都不是一個(gè)實(shí)然的對象認(rèn)知或思辨的智力探討的問題，而首先是一個(gè)標(biāo)志其人生方向抉擇的價(jià)值信仰問題，這可能也就是范縝始終堅(jiān)持“不賣論求官”的根本原因。

從人生價(jià)值觀的角度看，范縝之所以既要堅(jiān)持以“形”統(tǒng)“神”又要堅(jiān)持以“形”滅“神”，關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)所謂“神”主要為佛教徒所提倡。而在范縝看來，只有將“神”徹底歸之于“形”，才代表著儒家對于佛教之主體性地位，從而才能真正闡揚(yáng)儒家之正道。所以他說：“宗廟郊社，皆圣人之教跡；彝倫之道，不可得而廢耳。”[xvi]這說明，正是從反佛的立場出發(fā)，范縝才頑強(qiáng)地堅(jiān)持既要以“形”統(tǒng)“神”復(fù)又以“形”滅“神”的。

范縝之存形滅神雖然代表著儒佛在人生價(jià)值觀上的分歧與對立，但從哲學(xué)角度看，則又可以說是超越的本體論視角與實(shí)然的宇宙論視角分歧的具體表現(xiàn)。所以，當(dāng)佛教在中土生根之后，儒道兩家所共同堅(jiān)持的宇宙論視角也就遭到了來自中國佛教徒的激烈批評。而在這方面，華嚴(yán)五祖宗密（780—841）所著的《原人論》最具有代表性。其一起始就指出：

今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本……策勤萬行，明因果始終，推究萬法彰，生起本末，雖皆圣意而有實(shí)有權(quán)。二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。[xvii]

儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養(yǎng)育。謂道法自然，生于元?dú)猓獨(dú)馍斓?，天地生萬物……所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?……且天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?……然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風(fēng)，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。[xviii]

宗密的這一批評，從形式上看是圍繞著其理論是否“原人”——是否窮究人生根本的角度展開的，實(shí)際上則是以佛教的超越追求精神對儒道兩家所共同堅(jiān)持之實(shí)然宇宙論視角的一種明確批評。所以，他雖然圍繞能否“原人”、是否“實(shí)教”而展開，而其根本依據(jù)，則是一種超越的本體論視角。這種本體論視角，以佛教的語言表達(dá)，就是一種超越于“有無”偏見的空觀；由于佛教并不承認(rèn)有真實(shí)存在的本體，因而其超越的本體論思想也只是表現(xiàn)為一種“空觀”。正是從這種本體論視角出發(fā)，才能對儒道二教“萬物與人，皆氣為本”提出“二教唯權(quán)”的批評；也正是從超越的本體論視角出發(fā)，才能對儒家的“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風(fēng)”提出所謂“豈是奉上天之意，順造化之心”的反詰。這說明，雖然超越意識為儒道所共有，但如果這種超越追求不能突破宇宙論視野的限制，那么儒道二教也就只能停留于“權(quán)教”的范圍。

從僧肇以超越“有無”的方式突出“空觀”，到范縝之“以形滅神”的方式護(hù)衛(wèi)“圣人之教”，再到宗密“二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)”的“三教”定位，明確地凸顯了儒道二教沿時(shí)空維度之宇宙論思考的局限性。所以，當(dāng)范育在《正蒙序》中提到所謂“而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為證。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經(jīng)未嘗語也，孔孟未嘗及也’，從而信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)”[xix]的現(xiàn)象時(shí)，也就絕不是全無根據(jù)的說法。

四、“太極”與“太虛”：從邵雍到張載

從僧肇、范縝到宗密，雖然幾乎沒有提到“太虛”，但他們的辨析對于理解張載哲學(xué)中的“太虛”概念卻極為重要。因?yàn)椤疤摗北緛砭褪菑挠钪嬲撝臻g的角度提出的，而兩漢之交傳入的佛學(xué)以及漢唐時(shí)代中國士大夫?qū)τ诜饘W(xué)的吸收與消化，也對儒道兩家之宇宙論的重新解讀提供了一種超越的思想視角，因而，“太虛”之新含義也就呼之欲出了。這主要是通過從邵雍（1011—1077）、周敦頤（1017—1073）到張載之不懈探索實(shí)現(xiàn)的。而他們的理論創(chuàng)造，也就開啟了一個(gè)時(shí)代，這就是宋明理學(xué)時(shí)代。

先從邵雍來看。邵雍是北宋五子中最年長的一位。就兩宋理學(xué)“出入佛老，返于六經(jīng)”的經(jīng)歷來看，邵雍也處于北宋五子通過儒道融合以為儒學(xué)“造道”的起點(diǎn)上；就其為人風(fēng)范而言，則邵雍基本停留于儒道之間，可以說是半儒半道式的人物。比如，其以皇、王、霸、伯為主要內(nèi)容的《皇極經(jīng)世》，就是一種“為探討宇宙衍化而建立別開生面宇宙衍化程序。元會(huì)運(yùn)勢乃其演化流程。一元十二會(huì)，十二萬余年。以天道之陰陽消長定人事興衰，論定宇宙亦有生有滅。人當(dāng)以天人統(tǒng)一心態(tài)對待宇宙衍化”[xx]。至于其以“反觀”為特征的觀物法，也就是“不以我觀物，以物觀物之謂也”；而所謂“不以我觀物”，又是因?yàn)椤拔遗c人皆物也”，[xxi]因而就要透過物的視角來觀察人生世界。所以，蕭漢明指出：“邵雍的學(xué)術(shù)思想，基本上是以道家為根基整合儒家，而不是以儒家為根基整合道家?！盵xxii]邵雍實(shí)際上是以道家的和光同塵智慧與陰陽消長之?dāng)?shù)來表達(dá)儒家的人倫世教關(guān)懷的。

但只要涉及天地萬物之具體生成，則邵雍的解釋基本上又屬于儒家的思路。比如，對于天地萬物所以生成的問題，邵雍就有如下解釋：

太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象，剛交與柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯(cuò)，然后萬物生焉。[xxiii]

太極，道之極也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，數(shù)之始也；太初，事之初也。其成功則一也。[xxiv]

顯然，前者是對《周易》的解釋，后者則是對揚(yáng)雄《太玄》的解釋，但卻無一例外地是以所謂“太極”作為“兩儀”“四象”“八卦”之根本依據(jù)的。邵雍為儒家“造道”的努力，也就首先體現(xiàn)在其對儒道融合之宇宙生化論的繼承上。

在這里，有一點(diǎn)必須略加說明：既然儒道兩家的宇宙論都遭到了來自佛教超越追求精神的批評，為什么北宋五子的“造道”追求卻仍然無法擺脫傳統(tǒng)的宇宙論窠臼呢？這主要存在兩個(gè)方面的因素：其一，天人合一代表著儒家的核心觀念，雖然儒家的宇宙論受到批評，但儒家的天道觀念則是根本不能放棄的。而天道觀念的變革，也必然會(huì)導(dǎo)致從思想觀念到理論形態(tài)的一種根本性變革；而在這場變革剛剛開始的時(shí)候，則必須借助傳統(tǒng)的既有觀念來表達(dá)新思想。其二，對儒家天道宇宙論的批評主要來自佛教，而對“出入佛老，返于六經(jīng)”的道學(xué)家來說，他們當(dāng)時(shí)還只能借助儒道兩家所共有的天道宇宙論來表達(dá)自己的“造道”追求。

所以，與邵雍同時(shí)崛起的周敦頤，也仍然是通過其《太極圖說》來表達(dá)儒家的天道宇宙論思想。周敦頤歷來被視為道學(xué)之祖，這主要有三個(gè)方面的原因：其一，在理學(xué)家“出入佛老，返于六經(jīng)”的思想經(jīng)歷中，周敦頤不僅吸取道家思想，而且已經(jīng)開始吸取佛家的思想了——理學(xué)“出入佛老”的思想歷程到周敦頤已經(jīng)全面展開了。其二，周敦頤是理學(xué)宗主二程（程顥、程頤）的老師，這自然會(huì)加重其在理學(xué)中的地位。其三，在價(jià)值觀方面，周敦頤也比邵雍體現(xiàn)出更純正的儒家人生價(jià)值觀，其不辭小官就是一種典型表現(xiàn)，而不像邵雍那樣只做人間的隱士。除此之外，周敦頤的理論建構(gòu)本身也表現(xiàn)出了很大的進(jìn)步。比如，其《太極圖說》所展現(xiàn)的宇宙生化圖式：

無極而太極。

太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。

 五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生，各一其性。[xxv]

這顯然是一種典型的宇宙生化路線，其從“無極而太極”到“陽變陰合”“五氣順布”，也就是宇宙生化的幾個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。從這個(gè)角度看，周敦頤的《太極圖說》實(shí)際上也就是漢代儒學(xué)的宇宙生化論。但周敦頤的貢獻(xiàn)并不在這里，而主要在于其匯通《易》《庸》的《通書》，而《通書》之重要又在于其從人生的角度所提出的“誠，五常之本，百行之源也”[xxvi]；更重要的還在于，其提出了“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”[xxvii]。這說明，其超越追求精神已經(jīng)從人生實(shí)踐的角度表現(xiàn)出來了。所以，在《養(yǎng)心亭說》中，周敦頤就提出了“圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之”[xxviii]；再從其“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”[xxix]來看，也說明周敦頤是直接賦予自然以道德的含義的。

但在周敦頤的思想中，正像其直接賦予自然以道德的含義一樣，他以宇宙生化論為特征的天道觀與其以道德為本體的人生實(shí)踐論之間確實(shí)存在著某些需要辨析的因素。因?yàn)椋湟宰匀簧癁樘卣鞯奶斓烙钪嬲?，根本不足以支撐其關(guān)于人生超越的道德追求精神。而宋明理學(xué)的這一重大任務(wù)，恰恰是通過張載的太虛本體論才得以充分顯現(xiàn)出來的。

張載與邵雍、周敦頤屬同代人，年齡差距也不超過十歲，而無論是其思想還是著作也都是接近晚年才成熟的。張載的這一特點(diǎn)，就使其較為完整地展現(xiàn)了理學(xué)“出入佛老，返于六經(jīng)”的思想經(jīng)歷——其早年在接受范仲淹（989—1052）“讀《中庸》”的建議后，“雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”。[xxx]這樣一種思想經(jīng)歷，就使張載絕不滿意于僅僅“出入佛老”的層面，而是在廣泛汲取佛老超越追求智慧之后“與之較是非，計(jì)得失”[xxxi]，從而與佛老“奮一朝之辨”[xxxii]！

張載的這種擔(dān)當(dāng)精神，就使他比其理論先驅(qū)邵雍、周敦頤展開了更大的理論規(guī)模，也展開了更為深遠(yuǎn)的思考。比如，他首先展開對漢唐儒學(xué)的反思，認(rèn)為“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也”[xxxiii]；又指出，“孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知”[xxxiv]。張載的這樣一種反思，就使其理論探討必須達(dá)到一種超越漢唐儒學(xué)、超越于荀揚(yáng)理論建構(gòu)的高度。另一方面，張載的儒家立場自然是無可置疑的，但他的儒家立場及其反佛又完全不同于范縝的反佛：范縝的反佛是既以“形”統(tǒng)“神”復(fù)以“形”滅“神”，意即儒家不僅不應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有“神識”一說，而且還必須將“神”徹底歸之于“形”，但張載在其《正蒙》中卻明確肯定“神識”的存在。比如，其所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和》篇）、“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”（《太和》篇）“神者，太虛妙應(yīng)之目”（《太和》）、“神，天德；化，天道。德，其體，道，其用”（《神化》篇）、“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《乾稱》篇）、“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神”（《乾稱》篇）等等，說明原本為范縝所極力排除的“神”，現(xiàn)在卻被張載視為儒家反佛之基本憑借——所謂“天德”的具體表現(xiàn)了。這說明，無論是張載的辟佛排老還是其為儒學(xué)“造道”，也都必然會(huì)站在更高的理論高度，即體用不二而天人合一的基礎(chǔ)上。

最重要的一點(diǎn)還在于，張載完全拋開了為邵雍和周敦頤所共同繼承的“太極”，明確認(rèn)為“太虛無形，氣之本體”，這就將“太虛”提升到“氣之本體”的高度了。所以，張載進(jìn)一步申論說：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[xxxv]

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。[xxxvi]

從前者“太虛無形，氣之本體”到后者“由太虛，有天之名”，表明張載已經(jīng)明確地舍棄了為邵雍、周敦頤所共同堅(jiān)持的以“太極”詮釋天道的進(jìn)路，從而認(rèn)為“太虛”既是“氣之本體”，同時(shí)又是天之定名——所謂“由太虛，有天之名”，正是指“太虛”與“天”的必然性關(guān)聯(lián)而言的，這是根本不同于其后面“合虛與氣，有性之名”與“合性與知覺，有心之名”之所謂“有”的。因?yàn)?，“有”是可以“有”但卻可能未必“有”；而“由太虛，有天之名”則是指“天之名”本身就由“太虛”所直接規(guī)定。“太虛”在張載哲學(xué)中的本體地位，由此也就明確地顯現(xiàn)出來了。

 五 、三“太”的內(nèi)涵及其多角度互證

《宋史·張載傳》認(rèn)為，張載的思想是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”。對于這一見解，人們可能會(huì)產(chǎn)生兩方面的疑問：其一，既然張載是“以《易》為宗”，為什么他不直接繼承《易傳》所謂“《易》有太極，是生兩儀”之成說，反而選擇了莊子的“太虛”作為其天道本體呢？關(guān)于這一點(diǎn)，最直接的原因當(dāng)然是“一物而兩體，其太極之謂與！”[xxxvii]而以這一點(diǎn)證之于《正蒙·參兩》的“一物兩體，氣也”，那么張載的“太虛無形，氣之本體”就絕不可能是指“氣”之自體而言；至于“客感客形與無感無形”的對比性言說，也說明這里的“本體”只能是指超越于“氣”的本體而言，而不是指“氣”之自身而言的。因?yàn)椋绻麖堓d以“氣”為天道本體，那就不會(huì)出現(xiàn)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”之類的說法了。如果“太虛”與“氣”是“一物兩體”的表現(xiàn)，那么“合虛與氣”就完全是同義反復(fù)，成為一事物自身與自身的合一了。所以，無論是“太極”還是“氣”，都不是張載哲學(xué)中的“本體”概念。

其二，既然張載“以《易》為宗”，那他為何要繞開《易傳》，轉(zhuǎn)而引進(jìn)莊子的“太虛”作為儒家哲學(xué)的形上本體呢？這首先是由“太虛”的存在屬性決定的。“太虛”是作為莊子對老子“有生于無”之時(shí)間維度的反向追溯之否定出現(xiàn)的，并且也是作為空間概念或宇宙的空間原點(diǎn)提出的，因而這種空間的含義也就構(gòu)成了張載對“太虛”繼承的前提基礎(chǔ)，并在張載哲學(xué)中得以運(yùn)用和保存。比如，“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘絪缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁……為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流行，山川之融結(jié)……”[xxxviii]，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”[xxxix]；再比如，“云物班布于太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也”[xl]。凡此所論，當(dāng)然都建立在“太虛”之空間指謂的基礎(chǔ)上，也都可以作空間的含義理解。甚至，就是張載對太虛之極具本體含義的規(guī)定，也仍然可以看出其空間含義的影子。比如：

誠則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。[xli]

金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)。[xlii]

言虛者未論陰陽之道。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動(dòng)，虛則至一。[xliii]

在這些論述中，從所謂“太虛者天之實(shí)也”到“太虛者心之實(shí)也”，其實(shí)只是強(qiáng)調(diào)“萬物取足于太虛，人亦出于太虛”而已。大概在張載看來，空間就是一切事物發(fā)育成長的前提基礎(chǔ)。至于所謂“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞”則正在于突出“太虛”之“無形”的本質(zhì)，因而它也就是超越于一切有形存在的“至實(shí)”；而所謂“至一”，則是因?yàn)樵趶堓d看來，“太虛”又具有超越“動(dòng)靜”、超越“善惡”的本質(zhì)。所有這些，都是立足于“太虛”之空間含義而言的，也都可以從空間的角度得到說明。

雖然張載是從空間的角度繼承莊子“太虛”概念的，但在二人的思想中，其“太虛”所起的作用又是根本不一樣的。在莊子思想中，“太虛”首先是作為老子“有生于無”之時(shí)間維度的否定者出現(xiàn)的，至于其所起的作用，則主要是通過對純時(shí)間維度的否定從而轉(zhuǎn)向一種時(shí)空統(tǒng)一的維度。但在張載哲學(xué)中，“太虛”則首先是作為天地萬物發(fā)育成長之前提與基礎(chǔ)被引進(jìn)的，其所謂“至實(shí)”——不可或缺的第一存在、“至一”——亙古不變的原則就指此而言；至于所謂“言虛者未論陰陽之道”，尤其表現(xiàn)了這一特點(diǎn)（陰陽之道還未曾出現(xiàn)，因而也就無從言說）。大概在張載看來，空間不僅是時(shí)間意義的賦予者（只有時(shí)間而沒有空間的宇宙根本就無意義可言），而且也只有在一定空間的基礎(chǔ)上，所謂宇宙天道才能表現(xiàn)出發(fā)育萬物的特征。正是在這個(gè)意義上，張載才一定要繞開《易傳》、繞開邵雍和周敦頤的共同選擇，從而將莊子的“太虛”作為“太極”的取代者引進(jìn)其哲學(xué)體系，因?yàn)椤疤珮O”作為創(chuàng)生實(shí)體固然要在時(shí)間中展現(xiàn)自己的創(chuàng)生功能，但如果沒有“太虛”所代表的空間，則其創(chuàng)生功能根本就無從展開。所謂“言虛者未論陰陽之道”不僅說明“太虛”就是“陰陽之道”的創(chuàng)生前提，而且也是“太極”這一創(chuàng)生實(shí)體得以展開的前提基礎(chǔ)。

正因?yàn)椤疤摗钡目臻g指謂以及其“無形無象”的特色，因而也就為張載的辟佛排老提供了必要的理論武器。比如老子是以“無”標(biāo)宗的，而佛教徒則侈談“緣起性空”[xliv]，在張載看來，這都陷入了“體用殊絕”。他指出：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。[xlv]

在這里，張載認(rèn)為“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之?！?，就是說，如果認(rèn)為“太虛”與“氣”包括“太極”就是一種前后相生的關(guān)系，那么，由于“虛無窮，氣有限”，因而也就必然會(huì)淪落為“有生于無”。顯然，這里的“太虛”既具有“無”的品格，但其與“氣”又不是一種前后相生的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一體并在的相互包含關(guān)系。反之，“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說”，就是說，佛教是以“萬象為太虛中所見之物”，則“太虛”不僅具有“空”或空間的含義，而且佛教這種看法又必然會(huì)導(dǎo)致“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病，這說明，在張載看來，“物與虛”以及“形與性”、“天與人”都必然是一種內(nèi)在一致的不可分割的關(guān)系。

在這一基礎(chǔ)上，張載又從三個(gè)方面賦予“太虛”以價(jià)值含義的。首先，“太虛”在莊子那里，是作為時(shí)間之“無”之扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充而提出的；而其所謂的空間，從“昆侖”“泰清”到“太虛”也都是作為純粹的空間概念出現(xiàn)的，并不包含其他方面的含義。但在張載哲學(xué)中，“太虛”不僅超越于天地萬物，并且也是作為一切有形事物之存在依據(jù)出現(xiàn)的，因而也就是時(shí)間的意義之源。從這個(gè)角度看，張載顯然已經(jīng)規(guī)定了“太虛”之價(jià)值賦予者的含義。其次，在莊子哲學(xué)中，“太虛”作為空間只是萬物存在的一種“形式”；但在張載哲學(xué)中，“太虛”已成為天道生生的前提與基礎(chǔ)了。這就將儒家的“生生”之德置于“太虛”的基礎(chǔ)上了，所謂“太虛者天之實(shí)也”“太虛者心之實(shí)也”“萬物取足于太虛”，包括所謂“虛者天地之祖，天地從虛中來”[xlvi]等等，也就由此而成立。而其關(guān)于“太虛”的“氣之本體”以及“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，也同樣是由其作為天道“生生”之前提與基礎(chǔ)而來的。再次，張載明確指出：“天地以虛為德，至善者虛也”[xlvii]以及“神者，太虛妙應(yīng)之目”，“神，天德；化，天道”等等，也都可以從“太虛”之發(fā)育萬物、涵容萬物并虛而善應(yīng)上得到說明。這樣，張載實(shí)際上是以儒家的道德精神改鑄了“太虛”，既使其成為天德的具體表現(xiàn)，同時(shí)又使其成為儒家辟佛排老的本體依據(jù)。

在張載哲學(xué)中，三“太”（太虛、太極、太和）中的第三個(gè)“太”，就直接源于《周易》的“保合太和，乃利貞”一說。由于張載的思想探討是“以《易》為宗”，因而人們也往往會(huì)根據(jù)《周易》的“太極兩儀”之說而更愿意將“太和”理解為陰陽二氣的直接統(tǒng)一。但由于“太虛”地位的凸顯，因而所謂“太和”也就不能完全依據(jù)《易傳》的“太極兩儀”之說來理解，而必須顧及其“太極”“太虛”與“太和”的相互規(guī)定與相互限制作用?！墩伞烽_篇即寫道：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者干乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。[xlviii]

在這一段對“太和”的描述中，由于其“中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”，因而也可以說是滿足于“太和”作為陰陽二氣之直接統(tǒng)一的基本條件的。但由于“太和”同時(shí)又包括“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”，因而其“太和”之道就不僅僅是所謂陰陽二氣的直接統(tǒng)一，而是作為天道本體之“太虛”與作為宇宙演化發(fā)展動(dòng)力之“太極”的統(tǒng)一及其具體表現(xiàn)。當(dāng)然，從這個(gè)角度說，所謂陰陽二氣的統(tǒng)一也必然包含著“太虛”與“太極”的統(tǒng)一，因?yàn)楹笳呔蛢?nèi)在于前者之中。這也就是張載論“太和”之道而又包括“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”的原因。所以說，張載的“太和”之道并不是宗密所批評的“近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本”。因?yàn)?，如果張載的“太和”僅僅就是指陰陽二氣的統(tǒng)一，那么其哲學(xué)說到底也就是一元平面的氣本氣化論，而其引進(jìn)“太虛”并賦之以“天德”的說法也就全無意義了。實(shí)際上，只有“太虛”與“太極”之立體性統(tǒng)一，纔撐開了“太和之道”，拓展了理學(xué)形上形下相統(tǒng)一的世界。

這樣一來，所謂三“太”也就成為張載哲學(xué)體系的一個(gè)濃縮了。所謂“太和”，即指“太虛”與“太極”之立體性統(tǒng)一；而所謂“太虛”，則以“無形無象”的方式指謂宇宙天道的形上本體；至于“太極”，也就指“一物兩體”——陰陽二氣的直接統(tǒng)一。就其關(guān)系而言，“太虛”也就內(nèi)在于“太極”之中、內(nèi)在于陰陽二氣之中。這正是張載從不反對氣化流行說的根本原因。而虛氣相即、本體與流行的統(tǒng)一，也就正好表現(xiàn)著《周易》所謂“不遺、不流、不過”[xlix]的精神。否則，如果僅就張載對氣本氣化的分析而論，則其遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到漢代緯書之所謂“四環(huán)節(jié)說”或“五運(yùn)說”的高度，更談不到對漢唐儒學(xué)的批判與提升了。

六  張載天道觀的形成及其人生論指向

在中國思想史研究中，張載哲學(xué)往往被理解為氣本論；而整個(gè)宋明理學(xué)又被劃分為氣本論、理本論、心本論三系，或簡稱為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)。實(shí)際上，無論是氣本論、理本論、心本論，還是所謂氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)，往往是根據(jù)思想家所提到的名詞概念之多少來定位的。從嚴(yán)格的思想分析的角度看，這樣的說法難免存在一定的模棱兩可之處。

具體到張載哲學(xué)之氣本論的定位來看，情況則要稍微復(fù)雜一些。因?yàn)?，它并不僅僅是套解“兩軍對壘”模式所得出的結(jié)論，而首先是源于明代氣學(xué)的自覺塑造。明代理學(xué)總體上可以說是對程朱理學(xué)的繼承，黃宗羲（1610—1695）所謂的“‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”[l]、《明史·儒林傳》所概括的“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔”,[li]都是對明代理學(xué)寫實(shí)性的描述。但自從羅欽順（1465—1547）繼承程朱而又不滿于“朱子終身認(rèn)理氣為二物”[lii]之后，明代理學(xué)中自覺繼承程朱的一系也就開始向張載復(fù)歸；而這一復(fù)歸，也就形成了所謂“通天地，亙古今，無非一氣而已”[liii]的氣學(xué)，而程朱的“天理”也就完全演變?yōu)椤皻庵畻l理”了。由此之后，又經(jīng)過從王廷相（1474—1544）到王夫之（1619—1692）持續(xù)不斷的努力，張載終于被詮釋為一個(gè)氣本氣化論者（張載的“太虛”遭到王廷相“佛氏之見”的清洗就是其具體表現(xiàn)）。

從這一過程來看，張載哲學(xué)之氣本論的定位原本就緣于明代氣學(xué)與佛教的理論抗衡以及其對程朱理學(xué)的反思與批評；而氣學(xué)的走向又使其表現(xiàn)出一種將佛教徹底排除于中國文化之外的民族民粹主義傾向。其實(shí)，這種傾向當(dāng)時(shí)就遭到了王守仁（1472—1529，號陽明）“三間房”[liv]比喻的批評。但是，當(dāng)一種思潮成為整個(gè)民族的思維習(xí)慣之后，它往往就會(huì)表現(xiàn)出某種頑強(qiáng)的慣性；所以到明末，當(dāng)顧炎武（1613—1682）與李颙（1627—1705，號二曲）討論體用問題而顧炎武又以所謂“生平不讀佛書”[lv]來為自己辯解時(shí)，也就遭到李颙的如下提醒：“不讀佛書固善……若欲研學(xué)術(shù)同異，折中二氏似是之非，以一道德而抵狂瀾，《釋典》《玄藏》亦不可不一寓目。譬如鞫盜者，茍不得其贓之所在，何以定罪？”[lvi]顯然，明代理學(xué)的斥佛排老實(shí)際上已經(jīng)演變?yōu)橐浴安蛔x佛書”來作為其純?nèi)迳矸莸臉?biāo)志了，這就只能使理學(xué)之路越走越窄，思想資源越取越少，因而反倒是積極吸取佛學(xué)的心學(xué)一系，纔真正代表著宋明理學(xué)的高峰。就張載而言，其本人從不以所謂氣學(xué)自居，至于離張載最近的二程、朱熹（1130—1200）也并不以氣學(xué)視張載，因而，林樂昌關(guān)于二程評價(jià)張載之所謂“立標(biāo)以明道”的詮釋以及朱熹與弟子關(guān)于張載“指理為虛”的討論，反而是最近接張載哲學(xué)之本來面貌的。[lvii]在這個(gè)基礎(chǔ)上，以“氣學(xué)”或“氣本論”來指謂張載哲學(xué)，非但不能準(zhǔn)確概括其哲學(xué)特質(zhì)，也不足以揭示其理論貢獻(xiàn)。

總體而言，中國傳統(tǒng)儒學(xué)均可以稱為天人合一之學(xué)。如果要細(xì)分，所有哲學(xué)也可以分為天道觀與人生論兩大部分——天道觀代表著其“世界”的形成，人生論則代表著其哲學(xué)思考包括對所謂修養(yǎng)工夫進(jìn)行落實(shí)的具體進(jìn)路，這兩個(gè)方面可以說是一種互逆而又互證的關(guān)系。而這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，也就足以概括其整個(gè)哲學(xué)了。

從天道觀來看，張載哲學(xué)屬于以“太和之道”為代表的虛氣相即之學(xué)（這也就是其以“太和所謂道”作為整個(gè)《正蒙》之開篇的原因），意即“太虛”與“太極”的統(tǒng)一。由于“太極”本身就具有“一物兩體”之陰陽統(tǒng)一的性質(zhì)，因而張載哲學(xué)中也就必然包含著氣化生生方面的內(nèi)容，這又是其“中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”的根本原因。但張載的天道觀又不能僅僅歸結(jié)為氣學(xué)或氣本論，因?yàn)殡x開了“太虛”，不僅其所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”無法說明，而且其整個(gè)哲學(xué)也就成為“野馬”“絪缊”——所謂“萬物與人，皆氣為本”的氣化流行之學(xué)了。更重要的是，作為“氣之本體”的“太虛”，不僅承擔(dān)著張載與佛老之“空”“無”本體對接的任務(wù)——支撐整個(gè)天人架構(gòu)，而且也是其批判佛老由“空”“無”所表現(xiàn)的“體用殊絕”毛病的天道基礎(chǔ)或理論平臺(tái)。這樣一來，整個(gè)儒家的天道觀也就以虛氣相即——“太虛”與“太極”之立體性的統(tǒng)一建構(gòu)起來了。

由天道觀到人生論，其體用兩層世界以及其體用不二的統(tǒng)一指向也就落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人生中。先看張載的“自道”，再看其由“自道”所展現(xiàn)之人生修養(yǎng)進(jìn)路：

須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知之，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。[lviii]

儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。[lix]

這兩段話，前者是張載的“自道”，后者則是儒家人生認(rèn)知與主體道德修養(yǎng)的基本路徑；而這一路徑的指向，就是所謂誠明一致——既是盡性與窮理的統(tǒng)一，同時(shí)也是對天道觀之虛氣相即——“太虛”與“太極”統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)，也就是“天人合一”之學(xué)，即“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”之學(xué)。因而，所謂誠明一致，不僅是以虛氣相即、“太虛”與“太極”的統(tǒng)一作為天道依據(jù)，同時(shí)也是其雙重人性、大心小心以及見聞之知與德性所知具體統(tǒng)一的表現(xiàn)。

但這里也存在一個(gè)問題：從張載哲學(xué)的展開進(jìn)程來看，是一種從天道觀到人生論的展現(xiàn)邏輯；但就張載哲學(xué)之具體發(fā)生而言，卻又并非是沿著從天道觀到人生論的邏輯而展開的。對于這一問題，王夫之曾有兩段非常精彩的評論：“微有宋諸先生洗心藏秘，即人事以推本于天，反求于性，以正大經(jīng)，立大本……”“有宋諸先生，推極于天而實(shí)以之性，核之以心得，嚴(yán)以躬修，非故取其顯者而微之，卑者而高之也?！盵lx]從王夫之的這一評點(diǎn)來看，雖然張載哲學(xué)是沿著從天到人的邏輯而展開的，但就其具體形成來看，卻可能是沿著從人生到天道的思索而形成的。就此而言，與其從“稽天窮地之思”的角度來理解張載哲學(xué)的理論規(guī)模，不如從宋初的道德理想主義思潮及其“為萬世開太平”的“造道”關(guān)懷與擔(dān)當(dāng)精神來理解其具體形成。這也許就是張載在《正蒙》的第一段就明確斷言的“不如是，雖周公才美，其智不足稱也”[lxi]的根本原因。

注釋：