【韓潮】綱常名教與柏拉圖主義
綱常名教與柏拉圖主義
作者：韓潮（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授）
來(lái)源：《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第11期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳
耶穌2017年7月5日
近代中國(guó)的文化保守主義者，雖有保守之名，卻罕見(jiàn)偏執(zhí)一隅、拒絕溝通對(duì)話的原教旨主義。相反，他們的著述往往積極援引西學(xué)以證其說(shuō)，他們并不排斥用西方的理論資源闡釋中國(guó)思想文化的特質(zhì)，西方理論在他們的學(xué)說(shuō)體系中承擔(dān)了極其重要、甚至不可或缺的作用。如康德之于牟宗三、柏格森之于熊十力梁漱溟、阿諾德之于辜鴻銘、白璧德之于學(xué)衡派，已是學(xué)界常識(shí)，自不多言。
而頗值得玩味的是，文化保守主義者所擇取的西學(xué)理論資源在整個(gè)西方文化圖譜中的位置。實(shí)際上，除牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的運(yùn)用是借其接榫現(xiàn)代思想外，大多數(shù)文化保守主義者所擇取的西學(xué)理論資源往往是當(dāng)時(shí)西方思想中反思西方現(xiàn)代性的一脈。其中最為典型的當(dāng)屬熊十力和梁漱溟對(duì)柏格森思想的運(yùn)用，無(wú)論是揚(yáng)直覺(jué)主義貶理智主義，還是由生命沖動(dòng)轉(zhuǎn)為儒家“生生”之意，其根本指向無(wú)疑是對(duì)現(xiàn)代西方世界的機(jī)械性的批判。當(dāng)然，阿諾德、白璧德的人文主義亦可以作如是觀。
不過(guò)，除此之外，在民國(guó)時(shí)期的文化保守主義中，也有一系極為特殊、也幾乎不為人所注意的思想傾向，即本文所要討論的，以陳寅恪、賀麟為代表用柏拉圖的理念論闡釋儒家綱紀(jì)學(xué)說(shuō)的支脈。與前述思想不同，陳賀二人所辯護(hù)的是中國(guó)這個(gè)極為注重倫常日用的民族文化中最為核心的部分，即三綱五常的道德學(xué)說(shuō)；其次，他們所辯護(hù)的三綱五常的道德學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代思想看來(lái)是整個(gè)傳統(tǒng)文化之最大糟粕，這一點(diǎn)與建立于現(xiàn)代文化基礎(chǔ)之上、既而進(jìn)一步反思西方現(xiàn)代性的傾向迥然不同。前者是現(xiàn)代文化批判的對(duì)象，后者是以現(xiàn)代文化為批判對(duì)象；前者需要直面現(xiàn)代思想的全方位批評(píng)，后者其實(shí)多少是有些避開(kāi)正面回應(yīng)、以攻代守、轉(zhuǎn)而救治現(xiàn)代性疾病的意味。不過(guò)，但言保守二字，一味采取迂回的態(tài)度只能說(shuō)高蹈之舉。最為艱苦的努力應(yīng)當(dāng)是正面回應(yīng)現(xiàn)代思想的批評(píng)，如此才能說(shuō)是嚴(yán)格意義上的文化保守主義吧。
陳寅恪、賀麟二人大概是現(xiàn)代中國(guó)僅見(jiàn)的正面回應(yīng)現(xiàn)代思想的批評(píng)、并力圖捍衛(wèi)傳統(tǒng)倫理自身尊嚴(yán)的學(xué)者。為此，他們也借助了一個(gè)同樣罕見(jiàn)的前現(xiàn)代的思想資源，那就是柏拉圖主義。初看上去，柏拉圖的理念論與現(xiàn)代社會(huì)相隔遙遠(yuǎn)，為何他們需要借助一個(gè)遙遠(yuǎn)的思想資源以回應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代社會(huì)遇到的困境？他們的努力是否只是一種汗漫無(wú)邊的思想聯(lián)系？其意義究竟何在？——我想，這就是本文的任務(wù)所在。
一
余英時(shí)曾在《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》一文指出，“通過(guò)陳寅恪的實(shí)踐，我們可以了解儒家的精神價(jià)值怎樣能夠在現(xiàn)代最困難的情況下依然不絕如縷”[1]。不過(guò)，他似乎只認(rèn)為，陳寅恪的行止和氣節(jié)其“動(dòng)力是由儒家傳統(tǒng)提供的”，就思想層面而言，在他看來(lái)，陳寅恪先生并沒(méi)有維護(hù)儒家傳統(tǒng)的倫理，相反，“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無(wú)分歧”[2]。因此，他強(qiáng)調(diào)的是陳寅恪的儒學(xué)“實(shí)踐”，而不是陳寅恪對(duì)儒家倫理的認(rèn)同。甚至不妨說(shuō)，在余英時(shí)的筆下，陳寅恪先生的知與行是分裂的：即在認(rèn)知層面是反傳統(tǒng)的，而在實(shí)踐層面則是延續(xù)傳統(tǒng)儒家精神的[3]。
陳寅恪
余英時(shí)的論調(diào)顯然是奇怪的。且不論他割裂陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐與陳寅恪對(duì)儒家倫理的認(rèn)同是否合乎情理，單就文本而言，要知道，陳先生在《王觀堂先生挽詞并序》一文中表彰王國(guó)維先生之氣節(jié)時(shí)有云，“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)”[4]。很明顯，陳寅恪對(duì)王國(guó)維的評(píng)價(jià)、對(duì)王國(guó)維忠義氣節(jié)的表彰直接追溯到王國(guó)維對(duì)中國(guó)文化的基本認(rèn)同，而不是把對(duì)儒家倫理的認(rèn)同和儒學(xué)的實(shí)踐全然分裂開(kāi)看待。
除此之外，還有一例——陳寅恪于1954年作《答龍榆生》七絕二首，其中有“空耗官家五斗糧，何來(lái)舊學(xué)可商量。謝山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康”之句，被余英時(shí)表彰為“最能表現(xiàn)他晚年為民族文化爭(zhēng)獨(dú)立與自由的精神”[5]。在余英時(shí)看來(lái)，陳寅恪此詩(shī)除追慕全謝山（全祖望）、杭堇浦（杭世駿）的氣節(jié)外，最值得玩味之處還是末句涉及到朱一新（朱蓉生）對(duì)康有為的批評(píng)。但是，他認(rèn)為，陳寅恪之所以重提朱一新對(duì)康有為的批評(píng)，是因?yàn)榭涤袨殚_(kāi)了后世所謂“附會(huì)派”的先河。余英時(shí)先生恐怕忘了，朱一新批評(píng)康有為“侈言張三世、通三統(tǒng)之義，不思異內(nèi)外之義”，恰恰是擔(dān)心“吾恐猖狂恣肆之言，陷溺其心者既久，且將援儒入墨，用夷變夏而不自知”[6]。而朱一新指責(zé)康有為的學(xué)說(shuō)“以夷變夏”，自然要闡發(fā)華夏文明不可變、不能變的核心觀念，所以他更申明，“中國(guó)之所以為中國(guó)者無(wú)他焉，以所因者三綱五常耳”[7]。
顯然，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》一文中闡發(fā)的“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)”，其來(lái)源是朱一新早已申明的“中國(guó)之所以為中國(guó)者無(wú)他焉，以所因者三綱五常耳”。這也是“更愧蓉生辟老康”的本意。余英時(shí)一方面肯定陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐，甚至他也承認(rèn)，“陳寅恪承其家傳儒學(xué)，終其一生持‘夷夏之辨’的立場(chǎng)而絕不動(dòng)搖”[8]，一方面卻又千方百計(jì)要讓陳寅恪和傳統(tǒng)倫理的“三綱六紀(jì)”之說(shuō)撇清關(guān)系，這勢(shì)必造成他對(duì)陳寅恪所堅(jiān)持的“夷夏之辨”缺少基本的規(guī)定，在他那里，陳寅恪的“吾中國(guó)文化之定義”亦即“華夏之所以為華夏”、“中國(guó)之所以為中國(guó)”的價(jià)值規(guī)范幾乎成了一種缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的說(shuō)辭。
更為重要的是，這也影響了余英時(shí)對(duì)陳寅恪關(guān)于中國(guó)文化定義的一種柏拉圖主義式的闡發(fā)的判斷。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中明言，“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)”，同時(shí)他還指出，“其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”[9]。余英時(shí)當(dāng)然注意到了這一點(diǎn)，但是他竟然臆測(cè)，對(duì)陳寅恪而言，“‘綱紀(jì)’既為抽象的理境，則其經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容自必隨時(shí)代而變動(dòng)”[10]，并由此得出諸如“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無(wú)分歧”這類(lèi)極為荒唐的結(jié)論。
且不論余英時(shí)是否正確領(lǐng)會(huì)了陳寅恪引入柏拉圖的理念以詮解儒家綱紀(jì)說(shuō)的深意，僅就其對(duì)柏拉圖理念論的理解而言，他的表述多少令人有瞠目結(jié)舌之感。余英時(shí)所謂“‘綱紀(jì)’既為抽象的理境，則其經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容自必隨時(shí)代而變動(dòng)”，其實(shí)是一種典型的歷史主義唯名論，與柏拉圖的理念論大相徑庭。借助于這種歷史主義的唯名論，他實(shí)際上暗自抽掉了儒家綱紀(jì)學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)性含義，使之成為一種空洞的、全無(wú)內(nèi)容的抽象。對(duì)此稍有敏感的研究者應(yīng)當(dāng)會(huì)覺(jué)察出：對(duì)于儒家的綱紀(jì)學(xué)說(shuō)而言，余英時(shí)的工作無(wú)異于釜底抽薪。
二
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，陳寅恪先生對(duì)儒家綱紀(jì)之說(shuō)柏拉圖主義式的解釋非但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了余英時(shí)的理解，恐怕迄今也沒(méi)有得到正確的闡發(fā)。
實(shí)際上，陳先生在申明“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”之后，曾有一段解說(shuō)云，
“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”[11]。
這段文字雖不算長(zhǎng)，但其義理不可輕易放過(guò)。許多人或許可以理解“君為李煜亦期之以劉秀……友為酈寄亦待之以鮑叔”表明綱紀(jì)之抽象理想性不系于一人一事、也不因具體一人一事的好壞得失而失去其寄托之價(jià)值，但論者往往沒(méi)有注意到1929年陳寅恪先生在《書(shū)清華王觀堂先生紀(jì)念碑》中有一段類(lèi)似的話即“先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡”，也沒(méi)有好好深思其中的意味。
這兩段文字的共同之處在于，在否定的層面指出，王國(guó)維所殉者非具體之一人一事、一人之恩怨一姓之興亡，然而其肯定的層面，卻一云抽象理想之通性，一云獨(dú)立自由之意志。問(wèn)題是，“抽象理想之通性”與“獨(dú)立自由之意志”究竟是一個(gè)東西，還抑或是兩個(gè)東西？
余英時(shí)并非沒(méi)有看出二者的共性，在他看來(lái)，陳先生的話的意義在于，“我們對(duì)于儒家價(jià)值的理解，便不應(yīng)膠著在具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容上面……他們獻(xiàn)身于真理的具體方式雖然因歷史條件的限制而千變?nèi)f化，各有不同，但卻又殊途同歸，體現(xiàn)了一種永恒而普遍的精神價(jià)值——他特別稱之為‘獨(dú)立之精神，自由之思想’[12]。也就是說(shuō)，獨(dú)立自由之意志來(lái)源于一種永恒而普遍的精神價(jià)值對(duì)一人一事的超越，因“抽象理想之通性”而有“獨(dú)立自由之意志”。但他還是過(guò)于武斷地認(rèn)為，“獨(dú)立之精神，自由之思想”使用的還是“現(xiàn)代的語(yǔ)言”、“西方觀念的譯文”[13]，儒家的道德動(dòng)力只不過(guò)在其中起到了推動(dòng)獨(dú)立自由之意志實(shí)踐的作用——然而，儒家的道德動(dòng)力從何處來(lái)？難道不正是作為抽象理想通性的綱紀(jì)起到了獨(dú)立于權(quán)力流轉(zhuǎn)、獨(dú)立于一姓興衰之典范性作用？設(shè)想一種全然剝離了觀念內(nèi)容的儒家道德，無(wú)異于把道德動(dòng)力等同于盲目的意志沖動(dòng)罷了。
在現(xiàn)代觀念的照耀下，我們往往會(huì)認(rèn)為，所謂君臣之義、父子之倫、朋友之紀(jì)的綱紀(jì)學(xué)說(shuō)與獨(dú)立自由的意志是全然相悖的兩種取向。但是，我們往往忽視了傳統(tǒng)倫理的面相自有一種超拔獨(dú)立的特操，陳寅恪先生之所以借助于柏拉圖主義的理念學(xué)說(shuō)以闡發(fā)儒家倫常觀念，正是為了恢復(fù)我們對(duì)這種超拔獨(dú)立的特操的理解——換言之，綱常名教中自有獨(dú)立自由處。
在陳寅恪那里，最為顯明的證據(jù)是，陳寅恪在悼念王國(guó)維的文字中多次將他與屈原相提并論，如《挽王靜安先生》中有“贏得大清干凈水，年年嗚咽說(shuō)靈均”，又如《王觀堂先生挽詞》中有“豈知長(zhǎng)慶才人語(yǔ)，竟作靈均息壤詞”。屈原的形象是傳統(tǒng)中國(guó)君臣之義的代表，而在陳寅恪看來(lái)，王國(guó)維所追慕的恰恰是從屈原以降的中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的氣節(jié)，這種氣節(jié)并非源自現(xiàn)代西方的自由主義，但亦可以導(dǎo)向“獨(dú)立自由之意志”，因?yàn)?，屈原和王?guó)維所殉者都并非是某一個(gè)具體的君主，而是近于柏拉圖理念論的抽象的君臣之義，憑此，他們才能各自以決絕的勇氣“一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志”。
余英時(shí)的誤區(qū)在于，他從現(xiàn)代的學(xué)術(shù)視野出發(fā)，自然看不到儒家綱紀(jì)學(xué)說(shuō)與獨(dú)立自由的意志的相容性。但陳寅恪先生所援引的思想資源并非是現(xiàn)代的自由主義，而是古代西方的柏拉圖主義。在古代世界的道德理論尤其是柏拉圖的理念論及由之生發(fā)的自然法學(xué)說(shuō)那里，實(shí)際上存在著一條通過(guò)抽象理想之通性而通達(dá)自由獨(dú)立意志的道路——蘇格拉底當(dāng)然不是現(xiàn)代的自由主義者，但并不妨礙他的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，屈原和王國(guó)維亦然。
三
陳寅恪并不是獨(dú)行者，他在清華國(guó)學(xué)院的學(xué)生賀麟若干年后在一篇名為《五倫觀念的新檢討》的文章中闡發(fā)了陳寅恪對(duì)綱紀(jì)學(xué)說(shuō)的柏拉圖主義解釋。
賀麟此文對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的當(dāng)代檢討和再闡釋影響極為深遠(yuǎn)。在這篇文章中，賀麟對(duì)儒家的三綱學(xué)說(shuō)同樣采取了一種柏拉圖的理念論式的詮解方式，“就三綱說(shuō)注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役無(wú)常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想”[14]。舉例來(lái)說(shuō)，在他看來(lái)，忠君其實(shí)忠于的是“君這個(gè)共相”；君為臣綱，則是說(shuō)君這個(gè)共相是臣這個(gè)職位的綱紀(jì)，為臣者或居于臣的職分的人，通過(guò)尊重君之理、君之名，而忠于自己的職分、忠于事。因此，忠君“完全是對(duì)名分、對(duì)理念盡忠，不是作暴君個(gè)人的奴隸”[15]——賀麟此處的表達(dá)或許是對(duì)陳寅恪“君為李煜亦期之以劉秀”更為清晰、也是更為理論化的表述。
當(dāng)然，賀麟對(duì)三綱說(shuō)的詮釋也要比陳寅恪的綱紀(jì)理念說(shuō)復(fù)雜一些。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，他對(duì)綱紀(jì)的柏拉圖式詮釋并非只是涉及所謂“抽象理想之通性”，也并非只是立足于共相與殊相、“抽象的理境”與“經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容”的關(guān)系。他引入了一個(gè)職分的概念，比如，在君臣關(guān)系這一形式中，現(xiàn)實(shí)的某個(gè)君主與君主的理念好比是殊相與共相的關(guān)系，而君臣關(guān)系則是另一種職分的關(guān)系，在君之位則有君的職分，在臣之位則有臣的職分。所以，他所推衍的邏輯實(shí)際上是這樣的：為臣者忠于為臣者自己的職分，而忠于臣的職分即忠于事，忠于事則忠于君。換言之，通過(guò)職分、職守的關(guān)系，把君和臣聯(lián)系在一起，從而推出，在臣之位的盡職者，所盡忠的對(duì)象卻是“君這個(gè)共相”。
賀麟
賀麟并沒(méi)有明確說(shuō)明君臣職分與“君這個(gè)共相”究竟是什么樣的邏輯關(guān)系，但是，很明顯，這直接影響了賀麟對(duì)柏拉圖理念說(shuō)倫理適用范圍的界定。事實(shí)上，賀麟不同于陳寅恪的地方就在于，他們兩人對(duì)理念說(shuō)的倫理適用范圍的界定存在著差異。陳寅恪對(duì)三綱六紀(jì)未作區(qū)分，在他看來(lái)，三綱六紀(jì)都可以統(tǒng)一化理解為柏拉圖的理念，所謂“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔”，很明顯則是將君臣之綱與朋友之紀(jì)一視同仁看來(lái)。而賀麟則區(qū)分了三綱與五常，他以為，只有三綱學(xué)說(shuō)才體現(xiàn)了與柏拉圖思想相契合的成分。因?yàn)?，在他看?lái)，五倫是“交互之愛(ài)，等差之愛(ài)”，三綱是“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”[16]。而只有作為“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”的三綱才適用于柏拉圖理念論的解說(shuō)，五倫說(shuō)只是“將人與人的關(guān)系，方便分為五種”而已。
可以說(shuō)，在陳寅恪那里，綱紀(jì)就是共相，并不存在不對(duì)等的職分問(wèn)題；而在賀麟這里，除了共相問(wèn)題之外，還存在著君臣之間的不對(duì)等職分。因此，他才由君臣之位的不對(duì)等過(guò)渡到有三綱之“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”。賀麟對(duì)共相和職分的區(qū)分，非常類(lèi)似中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“德”與“位”的區(qū)分。就君而言，既有君之德，也有君之位。賀麟比陳寅恪更具理論敏感，所以他覺(jué)察到，“君德”可以作共相之理解，而君位卻只能作職分之理解。而一旦引入職分之理解，那么君臣之位的不對(duì)等就凸顯出來(lái)，而所謂“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”也就勢(shì)所必至了。
四
賀麟關(guān)于三綱五常的態(tài)度與五四以來(lái)的主流傾向全然不同。五四的主流思想大體是舍三綱以救五倫，因?yàn)椋V說(shuō)所隱含的不平等與現(xiàn)代思想最難以相容。賀麟當(dāng)然理解這一點(diǎn)，但是在他看來(lái)，在傳統(tǒng)架構(gòu)內(nèi)，三綱說(shuō)自有五倫學(xué)說(shuō)不可比擬的價(jià)值。他認(rèn)為，五倫說(shuō)代表的“交互之愛(ài)，等差之愛(ài)”是自然的、社會(huì)的、相對(duì)的、依賴于具體的社會(huì)關(guān)系，因而是無(wú)常的、不穩(wěn)定的；而三綱說(shuō)代表的“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”則是抽離出具體社會(huì)關(guān)系的“常德”，不受無(wú)常的歷史變亂的影響，如此才配得上真正的道德。
因而，賀麟指出，以哲學(xué)的觀點(diǎn)，站在客觀的文化思想史的立場(chǎng)去看，三綱說(shuō)的發(fā)生是有其必然性的。因?yàn)?，在一個(gè)社會(huì)中，總是常有不君之君，不父之父，不夫之夫，那么，臣弒君，子不孝父，婦不盡婦道之事，事實(shí)上、理論上皆應(yīng)可以發(fā)生。
如此則人倫的關(guān)系、社會(huì)的基礎(chǔ)，仍不穩(wěn)定，變亂隨時(shí)可能發(fā)生。故三綱說(shuō)要補(bǔ)救相對(duì)關(guān)系的不安定，進(jìn)而要求關(guān)系者一方絕對(duì)遵守其位分，實(shí)行單方面的愛(ài)，履行單方面的義務(wù)。所以說(shuō)三綱說(shuō)的本質(zhì)在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說(shuō)要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對(duì)義務(wù)，以免陷入相對(duì)的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)還價(jià)的不穩(wěn)定的關(guān)系之中[17]。
所以，在賀麟看來(lái)，三綱觀念實(shí)際上是五倫觀念最高最后的發(fā)展，由五倫的交互之愛(ài)、等差之愛(ài)進(jìn)為三綱的絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)，實(shí)為邏輯之必然。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，賀麟的立論在五四之后的民國(guó)思想界是相當(dāng)獨(dú)特的。因?yàn)?，所謂絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)，或者說(shuō)單方面的、絕對(duì)的義務(wù)關(guān)系實(shí)際上變相地肯定了傳統(tǒng)社會(huì)中不平等的倫理關(guān)系，因而往往被視作傳統(tǒng)文化中最腐朽、最落后的成分，但是賀麟恰恰在最腐朽、最落后的成分看到了他眼中尤為珍貴的東西——“最奇怪的是，而且使我自己都感到驚異的，就是我在這中國(guó)特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”[18]。
賀麟所謂“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”，固然部分地可以認(rèn)作柏拉圖的理念論，但從前述的分析來(lái)看，僅僅訴諸共相是不足以構(gòu)建他眼中的“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”，所以，他另所倚重的理論資源是康德的道德哲學(xué)。在他看來(lái)，“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報(bào)酬’等倫理識(shí)度，加以權(quán)威化、制度化，而成為禮教的信條”[19]。換言之，在“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”中，我們可以發(fā)現(xiàn)康德的義務(wù)論原理，即“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的報(bào)酬”等等。因此，賀麟才說(shuō)，不依賴于對(duì)象品行的差異、擺脫了歷史變亂影響的單方面的所謂“常德”就是行為所止的極限，“也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無(wú)上命令”[20]。很顯然，在賀麟那里，這才是三綱說(shuō)正當(dāng)性的來(lái)源。
五
賀麟對(duì)三綱說(shuō)的辯護(hù)有其不可取代的價(jià)值。他并不是不知道三綱說(shuō)在現(xiàn)代世界已經(jīng)喪失了其現(xiàn)實(shí)的意義，甚至他也表明，“據(jù)我們現(xiàn)在看來(lái)，站在自由解放的思想運(yùn)動(dòng)的立場(chǎng)去攻擊三綱，說(shuō)三綱如何束縛個(gè)性，阻礙進(jìn)步，如何不合理，不合時(shí)代需要等等，都是很自然的事”[21]。他只是倡導(dǎo)一種同情的理解，即在傳統(tǒng)社會(huì)的框架之內(nèi)，三綱說(shuō)最能體現(xiàn)康德和柏拉圖那里的道德精神。而新的現(xiàn)時(shí)代的道德建設(shè)也需要“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石”[22]。
不過(guò)，賀麟的理想固然令人欽佩，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)說(shuō)的闡釋也有其獨(dú)特的價(jià)值，但他自認(rèn)為是奇特的發(fā)現(xiàn)即所謂“最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”，恐怕只能說(shuō)，半是出于誤解半是切中肯綮。
誤解的部分在于，他一廂情愿地把這種不平等的單方面義務(wù)關(guān)系引向現(xiàn)代倫理的代表者亦即康德的道德哲學(xué)，他以為“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報(bào)酬’等倫理識(shí)度，加以權(quán)威化、制度化，而成為禮教的信條”，這顯然是對(duì)康德哲學(xué)的極大誤解。他從康德建立在人格自主性基礎(chǔ)上的形式化的絕對(duì)命令中武斷地截取了一個(gè)推論性的環(huán)節(jié)，而完全沒(méi)有顧及康德哲學(xué)的基本前提。事實(shí)上，康德的道德哲學(xué)無(wú)論就其前提而言還是就其具體結(jié)論而言都絕無(wú)可能容納賀麟所謂“單方面的、絕對(duì)的義務(wù)”。
就康德哲學(xué)的原則而言，所謂“單方面的、絕對(duì)的義務(wù)”是以君臣、父子、夫妻之間不對(duì)等的職分關(guān)系為前提的，而這與康德道德哲學(xué)的意志自由及人格自主性原理是相沖突的，也是不符合康德那里絕對(duì)命令的形式化原則的。另一方面，就具體的推論而言，康德也絕無(wú)可能認(rèn)可君臣、父子、夫妻之間不對(duì)等的義務(wù)。比如，賀麟可能沒(méi)有注意到康德對(duì)親子關(guān)系的討論。在《道德形而上學(xué)》中，康德實(shí)際上認(rèn)為，成人后的子女并沒(méi)有反過(guò)來(lái)報(bào)恩或孝敬父母的法權(quán)和道德義務(wù)?？档轮赋?，生育是“在一個(gè)人在沒(méi)有同意的情況下，就由于父母的任意所為而進(jìn)入了世界”，從而依據(jù)子女對(duì)自己的出生沒(méi)有行使過(guò)自由意愿的事實(shí)，康德判定，父母對(duì)子女的養(yǎng)育只是在還債，還一樁沒(méi)經(jīng)人同意就生出了他/她的債，一旦還清了債，也就是讓那當(dāng)初被生時(shí)沒(méi)能行使自由意愿的子女能夠行使這意愿了，父母和子女就結(jié)束了原本的親子關(guān)系或家庭關(guān)系，而進(jìn)入成人之間的契約關(guān)系了。所以，成人后的子女沒(méi)有反過(guò)來(lái)報(bào)恩或孝敬父母的法權(quán)和道德義務(wù)[23]。
不過(guò)，賀麟的發(fā)現(xiàn)也有切中肯綮的地方。雖然以康德為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)完全不能容納三綱說(shuō)中單向度同時(shí)也是不平等的義務(wù)關(guān)系，但對(duì)古代西方的倫理學(xué)說(shuō)而言，賀麟所論及的不平等的義務(wù)關(guān)系卻并非是其視野之外的道德現(xiàn)象，甚至，三綱說(shuō)所主張的道德內(nèi)容基本上也都在古代西方的倫理中有所體現(xiàn)。
現(xiàn)代社會(huì)道德的基礎(chǔ)是個(gè)人自主性，因而，每個(gè)人的人格平等是每個(gè)現(xiàn)代人自然而然接受的價(jià)值，一切現(xiàn)代價(jià)值規(guī)范的基礎(chǔ)也都由此而生發(fā)。然而，古代世界的倫理卻與此不同，在所有的古代文明體系里，或多或少都存在著一種等級(jí)制的或者說(shuō)依附式的倫理。概而言之，古代倫理往往承認(rèn)一種名譽(yù)上或法權(quán)意義上的等級(jí)制度，也即是說(shuō)，承認(rèn)有所謂居上位者和居下位者之分。在后者對(duì)前者忠順的前提下，前者對(duì)于后者施以某種物質(zhì)上和倫理上的關(guān)照。中國(guó)古代倫理中常常提到的父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦順，就是這種倫理的體現(xiàn)。這種倫理固然對(duì)倫理關(guān)系中的雙方都加以某種規(guī)范性的約束，但其實(shí)質(zhì)仍舊是一種依附式的、不對(duì)等的倫理關(guān)系，居上位者或者在法權(quán)上或者在名譽(yù)上凌駕于居下位者之上，后者對(duì)前者的尊敬和順從是這種倫理關(guān)系的一般性前提。換言之，正如賀麟所言，這是一種絕對(duì)的、單方面的義務(wù)關(guān)系。
中國(guó)儒家傳統(tǒng)的三綱說(shuō)是最為典型的等級(jí)制倫理，不過(guò)，它并不具有任何特殊性，它只是古代世界傳統(tǒng)的等級(jí)制或依附式倫理結(jié)構(gòu)的一個(gè)分支。男性對(duì)于女性的權(quán)威、父輩對(duì)于子女的權(quán)威、以及君主對(duì)于臣民的權(quán)威，是古代世界的普遍規(guī)則，也可以說(shuō)是古代世界的普世價(jià)值。放眼整個(gè)古代文明體系，無(wú)論是陳寅恪所說(shuō)，“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)”，還是朱一新所言，“中國(guó)之所以為中國(guó)者無(wú)他焉，以所因者三綱五常耳”，都只是現(xiàn)代中國(guó)的文化保守主義一廂情愿的說(shuō)法而已[24]。
賀麟援引柏拉圖以闡釋傳統(tǒng)中國(guó)的綱紀(jì)學(xué)說(shuō)是有合理性的。但是，由于他未能體察古代西方的道德哲學(xué)與現(xiàn)代西方的道德哲學(xué)之間存在著的根本差別，對(duì)柏拉圖的理念論以及由此生發(fā)出的古代自然法學(xué)說(shuō)也缺少深入的了解，反而過(guò)于急切地過(guò)渡到現(xiàn)代西方的道德哲學(xué)，因此，他未能觸及最為核心的問(wèn)題，即古代西方理念論/自然法體系是否可以容納單方面的、不對(duì)等的義務(wù)關(guān)系？西方古代自然法的平等觀念究竟是怎樣？這種由古代西方傳遞下來(lái)的平等觀念又可以在現(xiàn)代文化中扮演什么樣的角色？
這些問(wèn)題的展開(kāi)，將是未來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)重新理解中國(guó)傳統(tǒng)倫理的起點(diǎn)?；蛟S，我們只有借助理解古代西方，才能真正理解古代中國(guó)和現(xiàn)代西方在20世紀(jì)的相遇，從而迂回地進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)。而賀麟和陳寅恪的“綱常理念說(shuō)”走上的正是這條迂回的道路。
此文發(fā)表之后，吳飛兄曾來(lái)信指出，馮友蘭1927年3月發(fā)表的《中國(guó)之社會(huì)倫理》中已有從idea角度理解三綱五常的講法，后查馮友蘭1927年左右發(fā)表的數(shù)篇論文，皆有這一思路。不過(guò)，馮并非是在價(jià)值上肯定這個(gè)說(shuō)法，1927年1月發(fā)表的《名教之分析》一文的最后一句很明確地表明了馮的立場(chǎng)，“我們研究一個(gè)事實(shí)，不一定就是贊成那個(gè)事實(shí)，我們分析名教，不一定就是維持名教。這是我要向讀者聲明的”。因此，可以說(shuō)，陳寅恪的綱常理念說(shuō)的來(lái)源基本上可以落實(shí)為馮友蘭1927年早期的幾篇論文。只不過(guò)，對(duì)馮來(lái)說(shuō)，這一理解徑路僅是客觀中立的分析方法，陳則拿來(lái)構(gòu)成一種辯護(hù)性的論證了。
吳飛兄在來(lái)信中說(shuō)，“馮文刊于1927年3月，觀堂自沉在是年5月，陳文更晚一些”，“是馮影響了陳，甚至也是馮影響了賀?！边@的確解釋了我此文定稿時(shí)的心頭困惑，我原本以為，賀麟是在清華期間聽(tīng)陳寅恪上課期間有所耳聞，但現(xiàn)在看來(lái)，陳的說(shuō)法與馮如此接近，應(yīng)當(dāng)不是陳本人的發(fā)明，一定是出于馮友蘭。
不過(guò)，這個(gè)新發(fā)現(xiàn)引出的問(wèn)題是，此文中對(duì)賀麟的分析方法的批評(píng)，多大程度上適用于馮友蘭？這當(dāng)然是個(gè)需要去另文處理的問(wèn)題，但后來(lái)我的興趣發(fā)生轉(zhuǎn)移，志不在此，也就沒(méi)能返回去做這個(gè)工作。但如果還有人對(duì)這個(gè)問(wèn)題感興趣，不妨沿著吳飛兄知會(huì)的這條路再走一走，興許還有新發(fā)現(xiàn)——畢竟這到底涉及到馮不同于賀的西學(xué)背景問(wèn)題了。
注釋：
[1]余英時(shí)，《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》，載《中大人文學(xué)報(bào)》，1997年1月，香港，151頁(yè)
[2]同上，139頁(yè)
[3]這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)于此文開(kāi)篇，在對(duì)陳寅恪先生的儒學(xué)實(shí)踐做一整體性評(píng)價(jià)時(shí)，余英時(shí)起始便提及“儒學(xué)內(nèi)部關(guān)于知行問(wèn)題的爭(zhēng)論”，以及儒家重身教“即以精神價(jià)值的重要性在生活中的實(shí)踐而不在理論上的思辨”。（同上，136頁(yè)）——余英時(shí)此處的論斷依舊是問(wèn)題重重。首先，問(wèn)題是，儒學(xué)內(nèi)部關(guān)于知行問(wèn)題的爭(zhēng)論是否有行重于知的結(jié)論？其次，即便借用西方思想中理論和實(shí)踐的區(qū)分，理論的思辨也是指關(guān)于形而上學(xué)的沉思，原始儒家固然罕見(jiàn)形而上學(xué)的沉思，但絕不能由此得出，儒家只強(qiáng)調(diào)倫理的實(shí)踐而缺少對(duì)綱紀(jì)倫常的基本體認(rèn)。
[4]《陳寅恪詩(shī)集》，10頁(yè)，北京，清華大學(xué)出版社，1993
[5]余英時(shí)，《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》，157頁(yè)
[6]朱一新，《無(wú)邪堂答問(wèn)》，28頁(yè)，中華書(shū)局，2000
[7]同上
[8]余英時(shí)，《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》，157頁(yè)
[9]《陳寅恪詩(shī)集》，10頁(yè)
[10]余英時(shí)，《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》，139頁(yè)
[11]《陳寅恪詩(shī)集》，10頁(yè)
[12]余英時(shí)，《陳寅恪的儒學(xué)實(shí)踐》，145頁(yè)
[13]同上，148頁(yè)
[14]賀麟，《文化與人生》，60頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1988年8月
[15]賀麟，《文化與人生》，58頁(yè)
[16]賀麟所謂“交互之愛(ài)，等差之愛(ài)”與“絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)”的區(qū)分，或者也可以看作儒家所謂“親親”與“尊尊”的另一種表述。
[17]賀麟，《文化與人生》，59頁(yè)
[18]同上，60-61頁(yè)
[19]同上，61頁(yè)
[20]同上，59頁(yè)
[21]同上，58頁(yè)
[22]同上，62頁(yè)
[23]參見(jiàn)張祥龍《康德論親子關(guān)系及其問(wèn)題》，《河北學(xué)刊》，2011年第3期
[24]舉例而言，在早期羅馬私法當(dāng)中就有一種涉及女性地位的“終身監(jiān)護(hù)權(quán)”（perpetual tutelage）制度，即任何一個(gè)女性都要終其一生接受某個(gè)男性監(jiān)護(hù)人的監(jiān)護(hù)，即便在其父親死后，也要從屬于與其關(guān)系最近的男性親屬。梅因說(shuō)，這個(gè)制度事實(shí)上也在印度完整地保留下來(lái)，以至于今天印度女性往往還受著自己兒子的監(jiān)護(hù)；同時(shí)北歐的斯坎迪納維亞等地也有類(lèi)似的制度流傳。
同時(shí)，羅馬的父權(quán)（patria potestas）也尤其嚴(yán)苛。父親對(duì)子女有絕對(duì)的支配權(quán)，梅因說(shuō)，羅馬的父權(quán)甚至包括對(duì)子女的生死之權(quán)、無(wú)限制的肉體懲罰權(quán)、以至于還有變賣(mài)子女的權(quán)力（此外，羅馬社會(huì)還大量存在著父親遺棄病弱子女的現(xiàn)象）。實(shí)際上，羅馬私法中有自權(quán)人（sui iuris）和他權(quán)人（alieni iuris）之分，后者在家庭范圍內(nèi)就主要指順從父權(quán)權(quán)威的子女以及“歸順?lè)驒?quán)”（conventio in manum）的女性。
相關(guān)的例子幾乎不勝枚舉。這種在古代世界普遍存在的倫理現(xiàn)象表明，儒家的三綱說(shuō)并不是唯獨(dú)只在中國(guó)存在的現(xiàn)象，也不是儒家引以為獨(dú)特的地方。儒家要面臨的問(wèn)題，是整個(gè)古代文明世界同樣要面對(duì)的問(wèn)題。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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