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不宗教，非儒學(xué)：儒家的出場及其爭論

——兼駁葛兆光諸人

作者：張晚林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時(shí)間：西元2017年7月6日

【內(nèi)容提要】

只有儒學(xué)是其所是的時(shí)候，儒學(xué)才是出場的。儒學(xué)是一種活生生的生活方式，而不是一種理論形態(tài)，即使把儒學(xué)作為一種好的理論加以宣揚(yáng)，也不是儒學(xué)之所是，儒學(xué)在此也沒有出場。

儒學(xué)這種活生生的生活方式有兩個(gè)基本內(nèi)涵：儒學(xué)作為宗教及儒學(xué)本有的政治設(shè)計(jì)。儒學(xué)作為一種宗教，故重禮對(duì)于人的規(guī)范作用，進(jìn)而生成精神性的仁；儒學(xué)本有的政治設(shè)計(jì)就是王道政治，其根本不同于民主政治的地方就是突出了天道的神圣合法性，且以此來引領(lǐng)民意。

在此兩點(diǎn)基礎(chǔ)之上，儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)代文明進(jìn)行了反動(dòng)與修正，而不是適應(yīng)，更不是迎合。

只有認(rèn)知到此，儒學(xué)才是其所是，儒學(xué)才真正出場。外此，皆是研究儒學(xué)，而不是儒學(xué)的出場，更不是儒學(xué)的復(fù)興。藉此，從小的方面看，是回應(yīng)了學(xué)界對(duì)于蔣慶的批評(píng)；從大的方面看，是守護(hù)了儒學(xué)的“是”。

【關(guān)鍵詞】出場??儒教??政治儒學(xué)??蔣慶

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一、如果不是基于生命的信仰，儒學(xué)永遠(yuǎn)不可能出場

“是”就是一個(gè)存在者來到本質(zhì)而達(dá)乎顯現(xiàn)，這就是一個(gè)存在者的出場。但一個(gè)存在者達(dá)乎顯現(xiàn)而出場要求人入于無蔽狀態(tài)，而與這個(gè)存在者融樂于其中，人始終是這個(gè)無蔽狀態(tài)的守護(hù)者，而決不是外在于這個(gè)存在者的表象者。

這意味著，一旦人作為表象者，則這個(gè)存在者就被遮蔽起來而不能出場。因?yàn)楸硐蟛皇怯X知存在者而讓其出場，而是對(duì)象化地?cái)[置出來，然后挺進(jìn)、分解、撕裂對(duì)象。然而，當(dāng)我們挺進(jìn)對(duì)象而施展人的才智的時(shí)候，存在者早已逃逸得無影無蹤了。

以上大義來自海德格爾哲學(xué)。筆者這里引之是為了說明當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興中的爭論及其問題，因?yàn)檫@些爭論大多是一種知識(shí)性的挺進(jìn)、分解，乃至撕裂，而儒學(xué)自身卻沒有出場。但這是什么意思呢？

現(xiàn)在愛好乃至研究儒學(xué)的人很多，成果斐然，以至于人們津津樂道于國學(xué)熱，難道儒學(xué)竟沒有出場嗎？

海德格爾曾說：“說人們對(duì)哲學(xué)頗有興趣，這絲毫沒有證明人們已經(jīng)準(zhǔn)備去思。即使是我們長年累月地鉆研大思想家的論文，這樣的事實(shí)根本沒有保證我們?cè)谒?，甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。”[①]

由此，我們也可以說，對(duì)儒學(xué)感興趣乃至每天鉆研儒學(xué)經(jīng)典，并不足以保證儒學(xué)出場，甚至我們根本沒有想讓儒學(xué)出場。這是怎么一回事呢？下面我們將進(jìn)入正題。

的確，現(xiàn)在愛好乃至研究儒學(xué)的人很多，甚至對(duì)儒學(xué)不乏溢美之詞。在此，儒學(xué)出場了嗎？答曰：不但沒有，而且正是在這溫情脈脈中逃逸了。因?yàn)樗麄冎詯酆媚酥裂芯咳鍖W(xué)，乃因?yàn)槿鍖W(xué)是一種相對(duì)較好的理論，而不是基于生命自身的信仰。他們把儒學(xué)對(duì)象化為一種較好的理論而挺進(jìn)之、分解之，而不是信仰儒學(xué)而入乎其內(nèi)而守護(hù)之。

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這樣現(xiàn)象非常普遍，筆者周圍就有很多，他們研究儒學(xué)，學(xué)問很大，成果很多，但就是不信儒學(xué)。就連作為現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物的杜維明先生也是如此，最近看到他一篇訪談，說儒學(xué)不是他的信仰，他本該做的是哲學(xué)分析。[②]

讀至此時(shí)不禁廢書而嘆，望著書架上郭齊勇老師主編的五卷本的《杜維明文集》不知所措。

筆者這樣講決不是對(duì)他的任何不敬，更不是說他的著作不值得讀。哲學(xué)分析不就是把儒學(xué)作為一種對(duì)象化而挺進(jìn)之、分解之嗎？盡管這種挺進(jìn)與分解也能說儒學(xué)一些好話，但卻是把儒學(xué)作為一種相對(duì)較好的理論來研究，而決不是基于生命的信仰。

一旦只把儒學(xué)作為一種較好的理論或思想資源，儒學(xué)必不能出場，儒學(xué)必死矣，何談復(fù)興？

最近葛兆光先生發(fā)表宏文，批評(píng)儒者“改變近代以來把‘經(jīng)’作為‘史’來理解的立場和趨勢，重新捍衛(wèi)儒家‘經(jīng)’之神圣性，把原本已經(jīng)學(xué)術(shù)化的現(xiàn)代經(jīng)典研究，重新回到絕對(duì)信仰化的經(jīng)學(xué)解讀和義理闡發(fā)”。[③]

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不管儒者是否是異想天開，要復(fù)興儒學(xué)，就只能是這樣的理路，不然，那只是研究儒學(xué)。

但研究儒學(xué)，不管成績?nèi)绾?，跟儒學(xué)之出場沒有任何干系。就如學(xué)院里研究佛教的教授也說盡了佛教的好話，但佛教的出場或復(fù)興畢竟不能靠他們，而只能靠念經(jīng)弘法的和尚。

所以，筆者也早就明言，儒學(xué)的復(fù)興不能指望大學(xué)里的儒學(xué)教授。因?yàn)榻淌谥皇窃谘芯咳鍖W(xué)。這正如一個(gè)人研究宋史一樣，他只是為了了解宋朝，但決不意味著他喜歡宋朝，更不意味著他欲復(fù)興宋朝。

為什么只把儒學(xué)作為一種較好的理論或思想不能使儒學(xué)出場呢？因?yàn)檫@里隱含著一種危險(xiǎn)，就是人人都可以自詡為儒家。

比如，向來以批判儒學(xué)著稱的鄧曉芒先生也稱自己是儒家。[④]既然人人自詡為儒家，則莫衷一是。儒學(xué)的“是”沒有了，如何可出場呢？為什么只把儒學(xué)作為一種較好的理論或思想會(huì)遮蔽儒學(xué)的“是”呢？

如果儒學(xué)只是一種理論或思想，哪怕是一種較好的理論或思想，但我們知道，思想家的理論或思想并不是唯一的，它們之間有很多相似性。

例如，儒學(xué)的正宗固然秉持性善論，但如果性善論只是一種理論或思想，盡管我們認(rèn)同之，也亦不必唯儒學(xué)是瞻，因?yàn)槲鞣揭部梢哉业较嗨频睦碚?，甚至比儒學(xué)說得更好。從柏拉圖、費(fèi)爾巴哈的理論形態(tài)看，他們也是一種性善論者，且他們的理論可能比孟子更圓滿。

另外，儒學(xué)的一些概念，如仁義禮智信、忠孝廉恥等，稍微有良知的人都可以認(rèn)可，且也可以在西方找到。比如，在康德那里都可以找到這些概念。康德認(rèn)為自由意志直接提供道德原則，而自由意志提供的道德原則一定不會(huì)違背仁義禮智信、忠孝廉恥。這不就是一回事嗎？

可見，無論是把儒學(xué)作為一種較好的理論或思想概念，儒學(xué)都不必定于一尊地信仰，因?yàn)檫@種理論或思想概念在別的地方都有且可能更圓滿充實(shí)，儒學(xué)恰恰應(yīng)“取其精華，去其糟粕”地博采眾長。

正是在這博采眾長中，儒學(xué)死矣。因?yàn)槿鍖W(xué)之“是”即儒學(xué)的本質(zhì)在“博采”的時(shí)候被撕裂了，在“眾長”之中被湮滅了。

固然，儒學(xué)是一種好的理論或思想，性善或仁義禮智信、忠孝廉恥均為這種理論或思想之大義，但儒學(xué)之所以為儒學(xué)決不是這些，即這些東西不足以標(biāo)識(shí)儒學(xué)的身份。

簡言之，這不是儒學(xué)的“是”，儒學(xué)在此不可能出場。這正如中國人也要吃飯，甚至吃飯對(duì)于中國人來說很重要，但吃飯并不足以標(biāo)識(shí)中國人之所以為中國人，用筷子吃飯才能標(biāo)識(shí)中國人之所以為中國人。

儒學(xué)之所以為儒學(xué)有其自身的“是”，那么，足以標(biāo)識(shí)儒學(xué)自身身份的東西是什么呢？其端緒或有多，但有兩點(diǎn)是必不可少的，即其一，儒學(xué)是一種宗教；

其二，儒學(xué)有其自身的政治設(shè)計(jì)。外此兩點(diǎn)，儒學(xué)即非其所是而退隱。但要知此，須入乎儒學(xué)之內(nèi)而守護(hù)之，亦即信仰且守護(hù)儒學(xué)的生活方式。

但是，正是這兩點(diǎn)恰恰是大家所反對(duì)的，不但非儒學(xué)身份的人反對(duì)，就是自詡?cè)鍖W(xué)陣營的人亦反對(duì)。其集中表現(xiàn)就體現(xiàn)在對(duì)蔣慶先生的非難。因?yàn)槭Y慶之學(xué)，其大端有二：

一曰儒學(xué)是宗教；二曰儒學(xué)有其獨(dú)特的政治設(shè)計(jì)，是曰“政治儒學(xué)”。蔣慶對(duì)此持之甚堅(jiān)，在他看來，唯有此二者出場，儒學(xué)方是在場的。

非儒學(xué)立場之學(xué)者的批評(píng)暫且按而不談，只去看看所謂儒家學(xué)者的批評(píng)，就可見出儒學(xué)難以出場的原因所在，而所謂國學(xué)熱不過一種假象而已。

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二、若儒學(xué)不上升至于宗教，則儒學(xué)作為思想資源也很可能落空

眾多自詡為儒學(xué)陣營的人多不滿蔣慶的原教旨主義的精神色彩，攻擊他的“儒學(xué)為國教論”，認(rèn)為這與現(xiàn)代社會(huì)的根本價(jià)值，如信仰自由、民主科學(xué)相違背。如黃玉順認(rèn)為“以狹隘民族主義的‘中西對(duì)抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來拒絕‘文明’?！盵⑤]

黃玉順們認(rèn)為，一旦把儒學(xué)上升到宗教乃至國家宗教的高度，必然與現(xiàn)代社會(huì)無法兼容，從而“不但使得儒家喪失了近代以來所面臨的一場復(fù)興機(jī)遇，而且進(jìn)一步將儒家推入了萬劫難復(fù)的深淵”。[⑥]

在這些人眼里，現(xiàn)代文明永遠(yuǎn)是首出的，其價(jià)值不容置疑，儒學(xué)只能促進(jìn)現(xiàn)代文明，即儒學(xué)即使在現(xiàn)代社會(huì)有作用，也只是配角的作用，而儒學(xué)一旦上升為宗教乃至國教，就可能由配角上升為主角，進(jìn)而遮蔽現(xiàn)代文明。

現(xiàn)代文明是否一定毋容置疑，且置之不論。但很明顯的是，這些人并不是要復(fù)興儒學(xué)，而是為了促進(jìn)現(xiàn)代文明。盡管這些人為了促進(jìn)現(xiàn)代文明也在儒學(xué)那里去尋找些許思想資源，但儒學(xué)永遠(yuǎn)只是一種理論或思想，而不是一種精神信仰。由此而自詡為儒家，豈不是笑話？！

如果儒學(xué)不上升為宗教，僅作為一種思想資源，則這種思想資源真的不必非得在儒學(xué)那里去找，別的文化系統(tǒng)或思想家那里并非找不到，至少馬克思主義者與西化論者就覺得不必到儒學(xué)那里去尋找思想資源。

可見，若儒學(xué)不上升至于宗教，則儒學(xué)作為思想資源也很可能落空。建國以來，思想界對(duì)于傳統(tǒng)文化一直秉持“取其精華，去其糟泊”之方針，也就是承認(rèn)儒學(xué)作為一種思想資源依然是可用的，但我們見到的只是對(duì)傳統(tǒng)的破壞與文化的衰落，更遑論儒學(xué)復(fù)興了。

所以，儒學(xué)要復(fù)興而出場必須作為一種宗教形態(tài)，而不是作為一種思想資源的選擇。儒學(xué)是否是一種宗教，在這里不必深論。

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筆者只是想指出一點(diǎn)，若儒學(xué)不是宗教，則全國那么多的文廟是干什么的呢？那么多的祠堂、祖廟是干什么的呢？難道都是沒有意義的擺設(shè)嗎？

儒學(xué)作為一種宗教形態(tài)，為什么會(huì)有利于其復(fù)興呢？

進(jìn)入這個(gè)問題之前，我們先來看學(xué)界對(duì)蔣慶的批評(píng)。如趙法生認(rèn)為：“蔣慶認(rèn)為孔子的思想核心是禮而不是仁，這顯然違背了孔子本人的思想實(shí)際。仁與禮同為孔子所重視，但是相比而言，對(duì)孔子來說，仁比禮更為根本?！盵⑦]

趙法生之言無疑是對(duì)的，但蔣慶并非不知。然而，仁畢竟是一種內(nèi)在的精神性存在，而禮卻是外在的形式性存在，對(duì)于俗眾的教化而言，禮比仁更易把握，在教化中直接產(chǎn)生作用的是禮，仁是禮產(chǎn)生的結(jié)果。

故孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。”（《論語·顏淵》）又曰：“不學(xué)禮，無以立。”（《論語·季氏》）

仁雖然重要，孔子總不能叫人直接去學(xué)仁，學(xué)仁必須從執(zhí)禮開始。這就是禮比仁重要之所在。

故禮是六藝之一，但仁不是，也沒辦法是。因?yàn)槿什皇墙讨?jié)目，但禮卻是，是以“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮”（《論語·述而》）。

《荀子》有《禮論》與《樂論》，但沒有《仁論》。也許有人會(huì)說，禮繁文縟節(jié)，吾人可以越過禮節(jié)直接體會(huì)仁。這對(duì)于上等根器的人可以如此，但對(duì)于大多數(shù)俗眾而言萬萬不可行。

孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）所以，對(duì)俗眾而言，不能直接講體仁而是要講執(zhí)禮。禮畢竟是成仁的下手處。

子游曾譏笑子夏之門人之究竟掃灑、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之禮，子夏則回答曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣?！保ā墩撜Z·子張》）

子游之所以譏子夏之門人，乃因?yàn)閽邽ⅰ?yīng)對(duì)、進(jìn)退只是夫子之學(xué)的末節(jié)，但子夏以為，夫子之學(xué)對(duì)于不同的人是應(yīng)有區(qū)別的，初入門的童子，當(dāng)然從執(zhí)禮開始。子夏顯然是有針對(duì)性的。

如果不講執(zhí)禮而雅言體仁，即可能流入賊道。道濟(jì)禪師雖云“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，但現(xiàn)實(shí)生活中有幾個(gè)人能像他那樣，整天喝酒吃肉卻成了虔誠的佛教徒的呢？因此，他后面告誡世人曰：“世人若學(xué)我，如同進(jìn)魔道”。

可見，佛教的戒律大節(jié)對(duì)于世人依然是重要的。同樣，禮對(duì)于一般俗眾而言更顯重要。

仁比禮重要，是理論地講，價(jià)值地講；禮比仁重要，是現(xiàn)實(shí)地講，實(shí)踐地講。禮之所以重要，因?yàn)槎Y是一種修持之法門，此時(shí)，儒學(xué)不是一種理論思想的存在，而是一種宗教存在。我們?cè)倥e一個(gè)例子說明禮的重要性。

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魯哀公問于孔子曰：“紳委章甫有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君號(hào)然也？資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黼裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之，好肆不守折，長者不為市。竊其有益與其無益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）

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這段文字足以說明禮是如何促進(jìn)仁之生成的。如果仁是儒學(xué)的根本價(jià)值關(guān)懷的話，那么，仁的生成端賴禮的執(zhí)持。仁是高位的虛說，而禮是低位的實(shí)說。

俗眾對(duì)于儒學(xué)的學(xué)習(xí)畢竟是在切實(shí)的禮中而不是在虛懸的仁中。而禮之所以能促進(jìn)仁的生成，乃因?yàn)槎Y是一種宗教性的儀式，而非純粹是人情世故性的客套。這就是為什么要復(fù)興儒學(xué)就一定要使其成為宗教的原因所在。

如果認(rèn)為禮僅僅是人情世故的客套，那么，禮不但不能養(yǎng)成仁，且一定妨礙人的自由而令人生厭。一般人大多這樣來看待禮，但儒學(xué)中的禮決不是在這個(gè)意義上的。

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（西元2015年，湘潭文廟舉辦祭孔典禮）

筆者在湖南湘潭參加了多次釋奠禮，是主要的推動(dòng)者與參入者之一。每當(dāng)雅樂響起、八佾舞庭之時(shí)，即刻淚流滿面，其之于人之震撼，即便讀了再多的儒學(xué)經(jīng)典都無法與之比擬。

我頓時(shí)覺得，自家的生命不但與天地是相通的，與祖宗是相通的，與古圣先賢是相通的，生命超越了個(gè)我的限制，契合著天地，承襲著歷史，而得其自在與開闊。

故人的生命要成長，是不能沒有儀式的，因?yàn)椤皟x式表現(xiàn)了對(duì)更廣大宇宙的參與感，表達(dá)了在根本的維系性力量面前所感到的敬畏、尊重和感激”。[⑧]

儒學(xué)要復(fù)興而培養(yǎng)“通天地人”的儒者，儀式的感召是不可缺少的。從終極目標(biāo)來看，儒學(xué)并不是要培養(yǎng)理論形態(tài)的知識(shí)人，而是感召形態(tài)的圣賢，故儀式的感召永遠(yuǎn)比理論的認(rèn)知更重要。

孔子就特別重視這種感召，他語于魯哀公曰：“君入廟門而右，登自胙階，仰視榱棟，俯見幾筵，其器存，其人亡，君以此思哀，?則哀將焉而不至矣？”（《荀子·哀公》）

魯哀公因?yàn)樯罹訉m廷，不知什么是哀，于是請(qǐng)教于孔子。但孔子并沒有作概念性的描述與限定，而是讓他到具體的儀式中去感受與覺悟。

由此足見，儒學(xué)之所以為儒學(xué)，乃是一種宗教儀式形態(tài)，決非理論知識(shí)形態(tài)。我們要復(fù)興儒學(xué)，當(dāng)然是要恢復(fù)其宗教儀式，而不是僅僅把握其理論知識(shí)。

在當(dāng)今社會(huì)，除了學(xué)院中有些儒學(xué)愛好者與研究者外，社會(huì)俗眾中儒學(xué)信眾遠(yuǎn)不及佛教信眾。何也？因?yàn)榉鸾淘谒妆娦哪恐心艘环N宗教，有寺廟與道場，有弘法利生的佛教徒。但反過來，儒學(xué)有這些嗎？儀式性的感召缺如，僅靠學(xué)院里幾個(gè)儒學(xué)愛好者與研究者可以嗎？

須知，佛教的興盛并不是依靠學(xué)院里的佛學(xué)教授。同樣，儒學(xué)要興盛不能靠學(xué)院里的儒學(xué)研究者，必須要上升到宗教形態(tài)，須道場在焉，鴻儒出焉。

從歷史上看，儒學(xué)作為一種宗教，并沒有像佛教那樣有專門的高僧大德弘法。這是因?yàn)槿鍖W(xué)乃是一種國家宗教即國教，它是依靠行政力量來推行的，上至皇帝，下至各級(jí)官吏都是弘教者。

史載漢高祖十二年過魯，以太牢祀孔子，且要求“諸侯卿相至，常先謁然後從政”（《史記·孔子世家》）。這就是要求國家行政人員都應(yīng)自覺地弘揚(yáng)儒教，以典范百姓，導(dǎo)持社會(huì)。自此以后，皇帝到國子監(jiān)，各級(jí)官吏到府縣文廟主持釋奠禮，基本成為定制。這表示，各級(jí)行政官員是儒教的弘法者，儒教是國教。

三、儒學(xué)是一種宗教，且應(yīng)作為國家宗教而存在

那么，在當(dāng)今社會(huì)，儒學(xué)有沒有必要成為國教呢?當(dāng)然有必要。

從民族與國家的立場上看，像中國這么大的一個(gè)國家，竟沒有一種宗教去和諧社會(huì)，整合人心，振拔民氣，鼓舞族群，是不可想象的，無法自立于世界民族之林。

若按亨廷頓的講法，世界的競爭最終是文化的競爭，也就是國家宗教的競爭。若中國沒有自己的國家宗教，如何參入競爭呢？

最近看了一篇文章，90后臺(tái)灣女孩張瑋珊袒露其從激進(jìn)臺(tái)獨(dú)變?yōu)槔硇越y(tǒng)派的心路歷程，其中儒學(xué)成為關(guān)鍵性因素。

試想，如果儒學(xué)作為國教，讓其深入人心，則其之于民族、國家認(rèn)同之力量，豈可低估？！其之于和諧社會(huì)，整合人心，振拔民氣，鼓舞族群之作用，焉能盲視？！

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世人又擔(dān)心，定儒學(xué)為國教，會(huì)不會(huì)導(dǎo)致思想專制，學(xué)術(shù)不自由。關(guān)于這個(gè)問題，筆者在《論當(dāng)代中國社會(huì)教化的迫切性及其實(shí)現(xiàn)途徑》[⑨]一文中有專門論述，在此不必再論。

只是重述其中的三個(gè)要點(diǎn)：

其一，人人都應(yīng)該接受社會(huì)教化的規(guī)導(dǎo)與整合，但未必人人需要進(jìn)行思想學(xué)術(shù)研究。

基于此，又可得出以下兩點(diǎn)，即其二，教化不是一般的思想理論，且使其高于一般的思想理論。

其三，世間殊異各別之思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)，只是人類精神發(fā)展的中間階段——就如一道橋、一段路，其指向?yàn)槟康牡匾粯印渥罱K指向亦是教化人類。

總之，教化統(tǒng)一，學(xué)術(shù)自由，這是二者的根本不同。若教化不能統(tǒng)一，則社會(huì)沒有基本的人倫導(dǎo)向，精神認(rèn)同，民族、國家必成一盤散沙；若學(xué)術(shù)不能自由，又必僵化思想，泯滅創(chuàng)造。

但學(xué)術(shù)自由又不是無限的，它最終須為國家教化服務(wù)，這是學(xué)術(shù)自由的底線。把儒學(xué)定為國教不是把一種思想系統(tǒng)定為國教，把一種思想系統(tǒng)定為國教必造成思想專制，然儒學(xué)之為國教決不是如此。

因?yàn)槿鍖W(xué)有三點(diǎn)特性具宗教性，但一般的思想系統(tǒng)卻是不具備的，

即（一）足以開生活與政治之軌道，成就社會(huì)之秩序與和諧。

（二）足以提撕精神，涵養(yǎng)性德，呈露本心。

（三）足以印證一個(gè)真善美合一的圣域。

由此三點(diǎn)，足以保證作為國教之儒學(xué)不會(huì)造成思想專制，但會(huì)為思想學(xué)術(shù)開顯一個(gè)理性的規(guī)則，不使思想如脫韁之野馬，破壞理性，淆亂是非，由此起到粘合社會(huì)、振拔人心，鼓舞族群之作用。

對(duì)于某一特定的思想，為了避免思想專制，一般不應(yīng)該以政府的名義鼓吹宣揚(yáng)，但對(duì)于一個(gè)國家的民族宗教，政府不但應(yīng)該弘揚(yáng)，而且必須弘揚(yáng)。

因?yàn)椤氨Ｊ氐卣f，真理的中心在于，對(duì)一個(gè)社會(huì)的成功起決定作用的是文化，而不是政治。開明地說，真理的中心在于，政治可以改變文化，使文化免于沉淪?！盵⑩]

也就是說，政治的一個(gè)分內(nèi)職能是：不讓自己的民族文化沉淪。

由此得出結(jié)論，儒學(xué)是一種宗教，且應(yīng)作為國家宗教而存在，因?yàn)橹挥羞@樣，儒學(xué)才是其所是；也只要這樣，儒學(xué)才能復(fù)興而在場。

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四、儒學(xué)力求把宗教施之于政治且以宗教引領(lǐng)政治，追求政教合一

儒學(xué)之所以能作為一種國家宗教，其不同于一般的宗教的地方在于：

一般的宗教如佛教、道教只修個(gè)人的圓滿，而與政治多不甚措意。但儒教卻不是如此，它力求把宗教施之于政治且以宗教引領(lǐng)政治，而追求政教合一。

自漢以來，中國歷代襲封孔子嫡孫為衍圣公（宋仁宗時(shí)定尊為衍圣公，在此以前，名稱各不同），且皇帝親自主持釋奠禮，都表明把儒學(xué)置于政治之上，而成為國體或政體的一部分。[11]

故中國人稱呼皇帝曰“圣上”。顯然，“圣”是宗教的，“上”是政治的?；实奂仁亲诮躺系暮虢陶?，亦是政治上的統(tǒng)治者，二者合一就是追求政統(tǒng)與教統(tǒng)的合一，也就是儒學(xué)的王道政治。

錢賓四先生曰：

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中國古人言“天地君親師”。又曰，“作之君，作之師”。君管“治統(tǒng)”，師管“道統(tǒng)”。君之與師，皆必由通學(xué)為通人，始能勝其任。又且君道必通于師道，師道亦必通于君道。中國古代歷史上有文王、周公，是即以君道通師道者。孔子、孟子，則是以師道通君道者。自漢以下，五經(jīng)之學(xué)，定為百官群僚從政之階梯，五經(jīng)即中國傳統(tǒng)中之通學(xué)也。宋、元以下，又增之以四書。百官從政，必先通四書以及五經(jīng)，斯即不通德行、文學(xué)，即不足以從政。惟國君一位定為世襲，然自其為太子，及其登極為君，皆有學(xué)。其學(xué)亦與百官群僚所得從政之所學(xué)同。五經(jīng)、四書皆不得謂其是一套政治學(xué)，而乃人人學(xué)為人之通學(xué)，而為君為相者，亦無以異之。法家者流，如申不害、韓非書，乃始視為君為專業(yè)，其所主乃是技而非道，為后代學(xué)人所鄙視。在西方若惟宗教，乃為人人之通學(xué)，然耶穌已言，凱撒之事由凱撒去管，則已排除政事在宗教之外。故不僅政治成為一專業(yè)，即宗教亦成為一專業(yè)，皆有專學(xué)，由專家為之。專家日旺，通人日衰，則誠人道一大可憂嘆之點(diǎn)也。[12]

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王道政治期以政治通達(dá)宗教，宗教主導(dǎo)政治，即政治不只是發(fā)展經(jīng)濟(jì)、管理事務(wù)、維護(hù)秩序等，必包含教民之職責(zé)。教民，是王道政治題中本有之義，否則，一定霸道政治，故《大學(xué)》云：“長國家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣”。

僅務(wù)財(cái)用決非儒學(xué)所期許的政治。王道政治在漫長的中國歷史中是否實(shí)現(xiàn)過，這是另一個(gè)問題，但不管是否實(shí)現(xiàn)，都不足以貶損王道政治的價(jià)值。這正如，即使世界上沒有一個(gè)誠實(shí)的人，但“做人要誠實(shí)”的教誨總是對(duì)的。

時(shí)移世易，如今民主政治一統(tǒng)天下，乃至福山叫囂人類歷史將終結(jié)于民主政治。但是，民主政治的后果也是顯而易見的：消費(fèi)主義所帶來的環(huán)境破壞，科學(xué)主義所帶來的欲望膨脹，快樂主義所帶來的平庸低俗。

這些都把人類置于可能的危險(xiǎn)與困境之中，有擔(dān)當(dāng)?shù)乃枷爰叶荚趯で蟪雎?。海德格爾曾說：“我認(rèn)為今天的一個(gè)關(guān)鍵問題是，如何能夠?yàn)榧夹g(shù)時(shí)代安排出一個(gè)——而且是什么樣的一個(gè)——政治制度來。我為這個(gè)問題提不出答案。我不認(rèn)為答案就是民主制度?！盵13]

民主政治根本不是最好的制度選擇與出路，盡管海德格爾想不出更好的制度來。有見于此，蔣慶依據(jù)王道政治的根本義理，構(gòu)建了欲扭轉(zhuǎn)時(shí)弊的儒學(xué)政治哲學(xué)——政治儒學(xué)。其基本特征是倡導(dǎo)三重合法性，即天道的超越神圣合法性，地道的歷史文化合法性，人道之人心民意合法性；且把超越神圣合法性、歷史文化合法性置于人心民意合法性之上，以扭轉(zhuǎn)民主政治人心民意合法性一頭獨(dú)大的局面，從而把人類的政治置于天道與文化之中。

如實(shí)說來，蔣慶的政治儒學(xué)當(dāng)中的許多具體設(shè)置，不是不可以討論與完善的，但其基本精神取向卻是不錯(cuò)的，尤其是在人心民意合法性之上安設(shè)超越神圣合法性與歷史文化合法性，不但符合儒學(xué)的基本政治義理，更有利于民主政治困境的解決。為什么要安立這兩種合法性呢？

有見地的思想家都會(huì)看到，政治純依賴民意是極其危險(xiǎn)的?？ㄎ鳡栒f：

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在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎(chǔ)確定下來。[14]

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在民主政治的民意之中，永遠(yuǎn)也找不到政治牢固可靠的根據(jù)，即便暫時(shí)有了秩序，隨時(shí)可能回到混亂狀態(tài)。也就是說，民意的價(jià)值是非常值得懷疑的。

約瑟夫·熊彼特曾專門討論過民主政治中的人性問題。他說：

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投票人證明他們自己在這種問題上是蹩腳的實(shí)際上是腐化的判斷者，而且他們甚至對(duì)他們的長期利益也是蹩腳的裁判，因?yàn)檎紊袭a(chǎn)生效果的只是短期的許諾，有效地表明自己的只是短期合理性?！谡顟B(tài)下，在典型公民的心理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，重要政治問題和他們的夠不上嗜好的業(yè)余興趣及不負(fù)責(zé)任的閑談主題處于同等地位?！@就是為什么他花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因。[15]

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既然民主政治中的人性是這樣的，那么，利益集團(tuán)就能夠“在很大程度內(nèi)改變甚至制造人民的意志”[16]，我們?cè)谡沃信龅降牟⒉皇钦嬲娜嗣褚庵径侵圃斓拿褚狻?/p>

因此，民主政治落實(shí)下來往往成了競選政治、拉票政治，甚至是賄賂政治。這些確實(shí)是現(xiàn)代政治生活中常見的現(xiàn)象。

可見，把政治僅僅寄托于民意，不但是不負(fù)責(zé)任的，也是極其危險(xiǎn)的，故政治應(yīng)改變這種現(xiàn)狀。加塞特說：

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我的觀點(diǎn)有些極端，因?yàn)楸M管我從未說過人類社會(huì)應(yīng)該是貴族制的，但我實(shí)際上卻走得更遠(yuǎn)，我過去認(rèn)為，現(xiàn)在仍然認(rèn)為——并且堅(jiān)持這一觀點(diǎn)的信念與日俱增：

不管人們?cè)敢馀c否，人類社會(huì)按其本質(zhì)來說，就是貴族制的；甚至可以這樣說：只有當(dāng)它是貴族制的時(shí)候，它才真正成其為一個(gè)社會(huì)；當(dāng)它不是一個(gè)貴族制的時(shí)候，它根本就算不上一個(gè)社會(huì)。[17]

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蔣慶在民意合法性之外，特別開出天道與歷史文化合法性就是希望把政治由平民式的轉(zhuǎn)化為貴族式的，即教化必須進(jìn)入政治且引導(dǎo)政治。

這一點(diǎn)，就連蔣慶對(duì)之頗有微詞的牟宗三先生也是如此看的，他認(rèn)為，政治應(yīng)與教化合一。

他說：“視政治為理想之實(shí)現(xiàn)、而‘保住理想’之教化可以推之于社會(huì)，政治與教化保持一外在之關(guān)系，一方限制政治，指導(dǎo)政治，一方整個(gè)社會(huì)上保持一諧和之統(tǒng)一，此亦可謂政教合一?！瓤隙ㄕ?，誰又愿其與教化永遠(yuǎn)不諧耶？”[18]

應(yīng)該說，蔣慶的政治儒學(xué)之諸多義理并非其獨(dú)創(chuàng)，儒家政治哲學(xué)中早已有之，只是在當(dāng)今民主政治橫掃六合之大勢下特別提出，其意義尤為重大，而對(duì)民主政治司空見慣的人亦頗驚異。

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所以，蔣慶的這些思考與建構(gòu)也遭到了來自儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部的強(qiáng)烈反對(duì)。他們反對(duì)的理由是：任何政治的建構(gòu)都必須“回歸社會(huì)本身，面向當(dāng)代生活，即現(xiàn)代性的生活方式，否則無法容納現(xiàn)代政治文明價(jià)值”。[19]

基于此，政治就應(yīng)該放棄“心性-政治”或“倫理-政治”的先驗(yàn)形上學(xué)思維模式，也就是說，要放棄天道合法性與歷史文化合法性。

問題是：你們自詡是復(fù)興儒學(xué)，但卻這樣讓儒學(xué)放棄其義理關(guān)懷，由此而確立的政治是讓儒學(xué)出場嗎？有學(xué)者又認(rèn)為，儒家政治重視民意，也僅僅只有民意一重合法性：

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豈不知，從孔子所處的春秋末期開始，儒家的天就僅僅是一種形而上的存在，并不單獨(dú)具有自身特定的意志，那么天如何顯現(xiàn)其意志呢？那就是民意。

“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從之”，這不僅是儒家民本思想的濫觴，而且表明除了民心民意之?外，天從未有過其他的代表和呈現(xiàn)形式，儒家歷史上也從?未承認(rèn)過此外還有別的天意表現(xiàn)形式。以民意解釋天意，是中國人文主義思想的第一道黎明之光，在中華文明史上意義重大。[20]

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作者的意思很明確，儒學(xué)重民意，且只有民意，外此別無他有，天是完全虛懸廢物，這就保證了儒學(xué)的政治理想與民主政治是相同的。

言下之意，蔣慶由儒學(xué)的政治理想去批評(píng)現(xiàn)代新儒家無限制的肯定民主與科學(xué)，甚至怒言民主與科學(xué)為現(xiàn)代迷障，完全是個(gè)人的偏見與私憤，在儒學(xué)那里是找不到根據(jù)的。

筆者讀到這里，真欲置之于地而后快，且置四書五經(jīng)而不談，即便后世之儒者，哪一個(gè)人不雅言天，難道僅僅是形上的虛設(shè)而沒有實(shí)義嗎？

固然，儒學(xué)有“天視自我民視，天聽自我民聽”之傳統(tǒng)，這就表明民意是實(shí)位而天道完全是虛位嗎？決不如此?！疤煊酉旅瘢髦?，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保ā渡袝ぶ軙ぬ┦摹罚┐思凑f明乃依天而治而不是依民意而治。

儒學(xué)固重視民意，但民意必須上而契合了天道之后，這樣的民意才是可視可聽的，決不意味著天道俯就民意而虛化自身。

總之，天道的位格高于民意，它是更高位格的實(shí)位，而民意只有契合了天道以后方是實(shí)位，不然，即便有普遍的所謂民意，在政治中也是虛位。因此，盡管儒學(xué)重視民意，但決不贊成純粹的民主政治，或者說，它超過了民主政治。政治聽從民意之好處，儒學(xué)并非不知曉。

孔孟經(jīng)典里早已提到，此處不必枚舉，這里再援引一條經(jīng)典：“故獨(dú)視不若與眾視之明也，獨(dú)聽不若與眾聽之聰也，獨(dú)慮不若與眾慮之工也。故明主使賢臣輻湊并進(jìn)，所以通中正而致隱居之士。”（《韓詩外傳》卷五）但即使知道民意的好處，然民意依然不可隨便信服而措施于政治之中。[21]

因?yàn)榘傩蘸芸赡軟]有被教化，故孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）雖從根基上講，人人都有良善之性與四端之心，但君子能涵養(yǎng)而存之，而庶民卻不能，故庶民從外在表現(xiàn)看常為性惡（荀子所說的性惡。蔣慶所說的人性惡應(yīng)該是在這個(gè)意義上講的，而不是根本否定儒學(xué)的性善論）。

正因?yàn)槿绱?，儒家力主教民：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

這句話是說，百姓一般的情況是，求飽食暖衣的安逸生活，而不甚在乎教化，然圣人憂之，故教民眾以五倫。是以中國傳統(tǒng)的官吏不但發(fā)展一方經(jīng)濟(jì)、管理一方事務(wù)，且教化一方民眾。筆者在《由“富”到“強(qiáng)”如何可能？——論作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系》一文中有詳細(xì)論述，在此不必贅言[22]。

由此可見，因“天視自我民視，天聽自我民聽”之說，即認(rèn)為儒學(xué)認(rèn)可未經(jīng)教化的民意是極大的誤解，甚至以為儒學(xué)可直通市民社會(huì)中的民主政治，更是認(rèn)賊作父。儒學(xué)畢竟不是市民政治而是貴族政治，天道決不能直接等同于民意，二者之間要?jiǎng)澋忍?hào)，必須經(jīng)過教化這個(gè)環(huán)節(jié)，即經(jīng)過教化之后的民意才是天道。

也許有人會(huì)問，除民意之外，天道在哪里呢？這足以反映了當(dāng)代人宗教意識(shí)的淡薄，生命沒有形上的參入潛能。

K·拉納說：“人們可以對(duì)一個(gè)惡棍說明一個(gè)數(shù)學(xué)真理，但卻無法讓他明白上帝之在的論證，這并不表明前者有力，而后者站不住腳，這只是說明一種‘證明’要求人自身參與的程度而已?！盵23]

其實(shí)，一個(gè)篤實(shí)的儒者一定會(huì)體會(huì)到天之實(shí)有，決不虛懸，故孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）之論，決非儒者裝點(diǎn)門面之虛言。

再強(qiáng)調(diào)一次，天決非虛指而是實(shí)指，且其位格高于民意。天道之有與沒有，端賴人參入儒教之程度，可見，儒學(xué)政治理想之實(shí)現(xiàn)，亦端賴儒教之開顯與確立，二者是唇齒相依的。或者說，儒學(xué)的政治期許是儒教自身的一部分。

圣賢體天以教民，復(fù)以天道來引領(lǐng)民意，不使政治在民眾之濁氣中僅成短期利益之溝壑，乃至暴戾之斗鬧場。

這才是真正的治國平天下，這才是儒學(xué)的真正出場，或許也是民主政治之后人類的出路所在。

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五、有些人貌似反對(duì)儒學(xué)的宗教化，實(shí)則是反對(duì)儒學(xué)

綜上所述，儒學(xué)要真正出場，作為宗教形態(tài)的儒學(xué)與作為政治形態(tài)的儒學(xué)特別是其天道合法性之于政治的意義，一個(gè)都不能少。

否則，都只是在研究儒學(xué)而不是復(fù)興儒學(xué)。本文貌似回應(yīng)學(xué)界對(duì)于蔣慶的批評(píng)，實(shí)則是守護(hù)了儒學(xué)之“是”。

下面再略談一下現(xiàn)代文明與儒學(xué)的出場之關(guān)系問題，以結(jié)束本文。

現(xiàn)代人之所以反對(duì)儒教乃因?yàn)樗麄儫o限制地接納現(xiàn)代文明。如吳光認(rèn)為，“絕大多數(shù)中國人沒有宗教信仰也照樣生活得很好，難道在科學(xué)昌明、人文精神高揚(yáng)的現(xiàn)代中國反而需要建設(shè)一個(gè)新宗教的信仰嗎？答案只能是否定的?！盵24]

像他們這樣的一種態(tài)度，貌似反對(duì)儒學(xué)的宗教化，實(shí)則是反對(duì)儒學(xué)。

現(xiàn)代文明的基本特征雖繁復(fù)，但概括起來講，無非是科學(xué)主義、市場經(jīng)濟(jì)、民主政治，最后是娛樂消費(fèi)。應(yīng)該說，任何宗教性的文化對(duì)于上述這些都是比較警惕的，要求保持一定的距離，儒學(xué)當(dāng)然也不例外。

因?yàn)樽诮绦缘奈幕非蟛辉谶@里，而是人性的圓滿與天地之和諧。而這些，恰恰是現(xiàn)代人所盲視的，他們沉醉于科學(xué)的發(fā)達(dá)與經(jīng)濟(jì)的成功所帶來的短期享樂之中，不愿思考也無法思考，反而把人類的欲望完全解放了，深陷其中而不能自拔。

但必須指出的是，發(fā)達(dá)的科學(xué)及成功的經(jīng)濟(jì)與解放了的人類欲望相結(jié)合，最終會(huì)把人類帶到什么地方去，確實(shí)是難以預(yù)料的。正如海德格爾所言：“技術(shù)在本質(zhì)上是人靠自身力量控制不了的一種東西。”[25]

儒學(xué)的出場，應(yīng)該是對(duì)現(xiàn)代文明的某種反動(dòng)或修正，而決不是為現(xiàn)代文明提供合理論證。而對(duì)現(xiàn)代文明的反動(dòng)與修正恰恰是現(xiàn)代人所不能接受的，難道儒學(xué)是要把我們帶到落后的農(nóng)耕社會(huì)，乃至小國寡民的生活中去嗎？

情況未必是如此，但修正現(xiàn)代社會(huì)富足中的喧囂、繁榮中的無根基，讓人性復(fù)歸寧靜與祥和，卻是需要我們?nèi)プ龅?。畢竟，“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前；曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙”（陶淵明：《歸田園居》其一）的景象是令人向往的。鄉(xiāng)村游的火熱不正是這種向往的體現(xiàn)嗎？

但人們也在喧囂中養(yǎng)成了暴戾，在無根基中習(xí)慣了漂浮，正享受著現(xiàn)代文明富有與便捷的人們又很快回到了喧囂與暴戾之中，且樂此不疲。這確實(shí)是儒學(xué)的出場與復(fù)興所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在此，筆者并不持樂觀態(tài)度。

這里不妨引用費(fèi)孝通先生的一段話：“我們的傳統(tǒng)，固然使我們?cè)诮倌陙碛喜簧鲜澜绲男绿幘?，使無數(shù)的人民蒙受窮困的災(zāi)難，但是雖苦了自己，還沒有貽害別人。忽略技術(shù)的結(jié)果似乎沒有忽略社會(huì)結(jié)構(gòu)的弊病為大?！盵26]

依費(fèi)孝通之意，我們現(xiàn)在的情況，可能恰恰是享受了自己，而貽害了后代，且這種狀況正在加劇與惡化。

誠然，現(xiàn)代社會(huì)的快捷、便利、舒適誰不喜歡？但喜歡的東西未必就一定好。抽煙很多人喜歡，有時(shí)甚至不能自拔，但我們都知道抽煙并不好。

推而廣之，世間的色、聲、味、玩都令人喜歡，但老子早就告誡我們要警惕?！拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印返谑拢?/p>

當(dāng)前的情形，的確到了考問人類德性與思考力的時(shí)候了。

“貴富而不知道，適足以為患，不如貧賤?！保ā秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)》）

有識(shí)之士，當(dāng)有所思也。

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注釋

[①]?海德格爾：《什么召喚思？》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第1207-1208頁。

[②]?杜維明：《儒學(xué)不是我的信仰》，《南都周刊》2010年第32期。

[③]?葛兆光：《異想天開：近年來大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》（臺(tái)灣），第33期。

[④]?鄧曉芒：《我與儒家》，《探索與爭鳴》2015年第4期。

[⑤]?黃玉順：《忙于創(chuàng)教與干政的大陸新儒家》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[⑥]?趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[⑦]?趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[⑧]?謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，華夏出版社2007年版，第165頁。

[⑨]?張晚林：《論當(dāng)代中國社會(huì)教化的迫切性及其實(shí)現(xiàn)途徑》，《閱江學(xué)刊》2012年第6期。

[⑩]?轉(zhuǎn)引自亨廷頓等主編：《文化的重要作用——價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》，程克雄譯，新華出版社2010年版，第8頁。

[11]?詳見張晚林：《國體的出現(xiàn)——中國歷代祭孔釋奠襲封衍圣公的意義透析》，《儒生》第四卷，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2015年版，第1-19頁。

[12]?錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，九州出版社2011年版，第208頁。

[13]?海德格爾：《只還有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第1303頁。

[14]?卡西爾：《國家的神話》，范進(jìn)等譯，華夏出版社1990年版，第346頁。

[15]?約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，吳良健譯，商務(wù)印書館2012年版，第384-385頁。

[16]?約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，吳良健譯，商務(wù)印書館2012年版，第387頁。

[17]奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓(xùn)練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第14頁。

[18]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第268-269頁。

[19]?黃玉順：《忙于創(chuàng)教與干政的大陸新儒家》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[20]?趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[21]?這正如自由戀愛之于婚姻一樣。自由戀愛是極其誘人的，于婚姻當(dāng)事人的好處自不必言。但在中國古代，即使有這些好處，在婚姻中也不能承認(rèn)自由戀愛的合法性，一般情況下還是父母之命、媒妁之言為正當(dāng)。為什么呢？因?yàn)椤盎橐鲋Y廢，則夫婦之道苦，淫僻之罪多”（呂本中：《呂氏春秋集解》卷十六）?；诖?，《淮南子·泰族訓(xùn)》云：“待媒而結(jié)言，聘納而取婦，初絻而親迎，非不煩也，然而不可易者，所以防淫也。使民居處?相司，有罪相覺，于以舉奸，非不掇也，然而傷和睦之心，而構(gòu)仇讎之怨。故事有鑿一孔而生百隟，樹一物而生萬葉者，所鑿不足以為便，而所開足以為??；所樹不足以為利，而所生足以為穢。愚者惑于小利，而忘其大害?！泵褚庵谡沃锰?，亦當(dāng)如是觀。

[22]?張晚林：《由“富”到“強(qiáng)”如何可能？——論作為社會(huì)主義核心價(jià)值的“富強(qiáng)”與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系》，《天府新論》2016年第2期。

[23]?K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第119頁。

[24]?吳光：《李明輝的偏見與蔣慶政治儒學(xué)的謬誤》，澎湃新聞網(wǎng)，2016年4月27日。

[25]?海德格爾：《只還有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第1303頁。

[26]?費(fèi)孝通：《中國社會(huì)變遷中的文化結(jié)癥》，《鄉(xiāng)土重建》，商務(wù)印書館2012年版，第351頁。

（責(zé)任編輯 吹劍）