【集論】更接近于子學(xué)時代的香港新儒家：未來的儒學(xué)形態(tài)？（方旭東、陳勇、丁四新 等）
原標(biāo)題：《香港新儒家：重回子學(xué)時代，未來的儒學(xué)形態(tài)？》
作者：方旭東、陳勇、韓銳、王順然、丁四新、段江波、曉漁
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿一日壬寅
? ? ? ? ? ?耶穌2017年7月1４日
?
【澎湃新聞編者按】2017月6月23日下午，《香港新儒家》新書研討會在華東師范大學(xué)商務(wù)印書館涵芬樓閱讀體驗中心舉行。澎湃新聞獲組織者授權(quán)，刊發(fā)本次會議紀(jì)要，已經(jīng)發(fā)言人審訂。
?
?
?
?
新書研討會現(xiàn)場。
?
方旭東（華東師范大學(xué)）：
?
很高興各位朋友來參加《香港新儒家》的新書座談會。關(guān)于香港新儒家，我的主要意思大致是：與海峽兩岸的儒家不同，香港新儒家對權(quán)力沒有路徑依賴，更接近于子學(xué)時代而不是經(jīng)學(xué)時代（借用馮友蘭對中國哲學(xué)史的分期）的儒家，在他們身上似乎可以看到未來儒學(xué)的形態(tài)。
?
陳勇（上海大學(xué)）：
?
近些年來我因為研究錢穆的緣故，多次到過香港，訪問過香港中文大學(xué)新亞書院、新亞研究所，對香港新儒學(xué)的發(fā)展有一些了解。20世紀(jì)后半期儒學(xué)的發(fā)展，香港是一個重要的地方。陳來先生在推薦方教授這本新著時說：“熟悉現(xiàn)代新儒家歷史的人都知道，香港是其重要舞臺之一。直至今日，儒家在香港仍香火不斷?！边@是一個十分中肯的評價。
?
在1949年，一批學(xué)人懷著“花落而春意亡矣”的心情離開大陸，南走香港，在“近百年來既屬中國而又不算中國的土地”上興學(xué)育才，弘揚(yáng)中國文化，實現(xiàn)“在南國傳播中國文化之一脈”、延續(xù)中華文化于海外的志業(yè)宏愿。在這一批南來學(xué)人中，錢穆、唐君毅便是其中的代表人物。錢穆、唐君毅到達(dá)香港后，懷著為中國文化延續(xù)命脈的精神，在“手空空，無一物”的艱難困苦下，興發(fā)“千斤擔(dān)子兩肩挑”的豪情，在香港創(chuàng)辦了新亞書院，在香江樹起了一座弘揚(yáng)中國文化的長城。在錢穆、唐君毅等新亞創(chuàng)辦人及其同道的學(xué)術(shù)和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相傳，對香港人文教育和儒學(xué)發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。
?
徐復(fù)觀曾撰文稱：“新亞是靠錢穆先生的名望，唐君毅先生的理想，張丕介先生的頑強(qiáng)精神而支持的”，他們有一個講學(xué)的理想，有一個對中國現(xiàn)局，從文化上加以反省的自覺，有一個要使中國文化從三百年的冤屈中獲得它正常地位的悲愿，才能有新亞書院的出現(xiàn)。“可以這樣斷定，香港之有一點中國文化氣氛，有少數(shù)中國人愿站在中國人的立場做中國學(xué)問，是從新亞書院開始的。”
?
確如徐復(fù)觀先生所言，新亞書院創(chuàng)辦人延續(xù)中國文化命脈于海外的志業(yè)宏愿在后來得到了實現(xiàn)，向為商業(yè)社會、文化空氣淡薄而被人們視為“文化沙漠”的香港，經(jīng)過錢穆、唐君毅這一批南來學(xué)者的不懈努力，最終變成了一個弘揚(yáng)儒學(xué)、傳承中國文化的重鎮(zhèn)。新亞書院成了港臺新儒家的大本營和發(fā)源地。所以，講香港新儒家、香港新儒學(xué)，首先便要講到錢、唐兩先生創(chuàng)辦的新亞書院。
?
推動香港儒學(xué)發(fā)展的另一支重要力量，應(yīng)是徐復(fù)觀先生創(chuàng)辦的《民主評論》。《民主評論》為半月刊，是徐復(fù)觀于1949年6月在香港創(chuàng)辦的。創(chuàng)刊的前兩年，討論現(xiàn)實政治色彩濃厚，政論性文章較多，后轉(zhuǎn)向文化問題的討論，走向復(fù)興中國文化，尤其是弘揚(yáng)儒家精神的一路，逐漸發(fā)展成港臺“新儒家的發(fā)言臺”。
?
《民主評論》和新亞書院的發(fā)展是緊密相連、互為條件的。特別是新亞初創(chuàng)時期，其學(xué)人的活動經(jīng)費(fèi)有相當(dāng)部分來源于《民主評論》的稿費(fèi)，同時他們的文化理念和學(xué)術(shù)主張又通過《民主評論》傳播出去。徐復(fù)觀曾說《民主評論》“當(dāng)時以錢穆、唐君毅、牟宗三三位先生為中心”，錢、唐、牟這一時期許多著作先以文章的形式發(fā)表在《民評》上然后集結(jié)出版的。臺灣學(xué)者韋政通說，《民主評論》“可以說是在中國大陸以外發(fā)展出一個復(fù)興中國文化的基地，在與香港的新亞書院相配合之下，我想這在歷史上是有長遠(yuǎn)意義的”。以錢穆、唐君毅先生為中心的新亞學(xué)人在海外弘揚(yáng)中國文化的志業(yè)宏愿與《民主評論》的文化意識精神意氣相通，在弘揚(yáng)以儒學(xué)為主干的中國文化上，兩者互相配合，相得益彰。
?
談到香港新儒家，王道創(chuàng)辦的《人生》半月刊也不應(yīng)忽略?！度松钒朐驴峭醯烙?950年1月16日在香港創(chuàng)辦的。王道自辦刊始，就與新亞書院保持了密切的聯(lián)系，而他本人對錢穆一直執(zhí)弟子禮，錢穆、唐君毅均為《人生》的社務(wù)會員。新亞學(xué)人、臺灣人文友會師友均是《人生》雜志的基本作者。張君勱在《新儒學(xué)思想史?再序》中言：“在香港由錢穆先生與其同事唐君毅先生所領(lǐng)導(dǎo)的對儒家思想的重新評價和重新信仰的一個中心已被建立，由王道先生在香港所主辦的《人生》期刊成為這一運(yùn)動的一個重要機(jī)構(gòu)?！笨梢?，《人生》與《民主評論》一樣，當(dāng)時已成為港臺新儒家發(fā)表著述的重要發(fā)言臺，共同推動了港臺新儒學(xué)的發(fā)展。
?
由新亞書院、《民主評論》、《人生》共同推動的港臺新儒學(xué)運(yùn)動在1958年結(jié)出了果實，這就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，1958年元旦同時在《民主評論》和《再生》雜志上刊發(fā)。（該文1969年收入香港東方人文學(xué)會出版的《儒學(xué)在世界》論文集中改為《中國文化與世界》）
?
這篇洋洋灑灑4萬字的長文，是港臺新儒家思想的總綱，在現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程中具有里程碑的意義，被不少學(xué)者視為海外新儒學(xué)形成的標(biāo)志?！稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴返陌l(fā)表，在20世紀(jì)中國儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動史上具有里程碑的意義，是現(xiàn)代新儒家第二階段發(fā)展歷程中最重大的事件?！缎浴返陌l(fā)表標(biāo)志著第二代新儒家經(jīng)過歷史的巨大轉(zhuǎn)折，重新甄定了自己的哲學(xué)和立場，而再度活躍在中國現(xiàn)代思想舞臺上。經(jīng)過他們的努力，儒學(xué)的中心開始由大陸轉(zhuǎn)向港臺地區(qū)。
?
在《宣言》發(fā)表前，唐、牟、徐、張也曾邀請錢穆聯(lián)署，為其所拒絕。錢穆拒署《宣言》，表明港臺新儒家內(nèi)部在復(fù)興儒學(xué)的路徑上存在看重大分歧。自《宣言》發(fā)表后，錢穆與第二代新儒家唐、徐、牟諸人關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)，乃至最終分道揚(yáng)鑣，這對于港臺新儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動而言，當(dāng)是一件憾事。1949年后，現(xiàn)代新儒家的代表人物轉(zhuǎn)向港臺地區(qū)活動，他們重建儒學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)實踐可分為哲學(xué)與史學(xué)兩條不同的進(jìn)路。哲學(xué)路向以唐君毅、牟宗三等人為代表，他們的思想深受德國古典哲學(xué)的影響，致力于道德形上學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)和重鑄，錢穆和徐復(fù)觀則更多地取徑于史學(xué)路向，他們之間也存在不少思想上的分岐，其間難免存在史學(xué)與哲學(xué)的緊張關(guān)系。
?
1960年，牟宗三離臺赴港，任教香港大學(xué)，后轉(zhuǎn)至香港中文大學(xué)新亞書院任教，1969年，徐復(fù)觀在東海大學(xué)被迫退休，隨后亦赴新亞之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亞，香港新儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了興盛期。我個人的感覺是，1980年代以前香港儒學(xué)的發(fā)展是超過臺灣的。
?
1949年以后的臺灣，推動倡儒學(xué)發(fā)展的有政府主導(dǎo)的“官方儒學(xué)”和“民間儒學(xué)”兩種力量，以新儒家為代表的活躍于學(xué)院的“民間儒學(xué)”，在當(dāng)時的臺灣并非思想界的主流，那時的臺灣校園，“西化”思潮占據(jù)絕對優(yōu)勢，新儒家學(xué)人則多處于邊緣地位。用臺灣學(xué)者自己的話說，“新儒學(xué)不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢力的影響。”1970年代中期，隨著唐、牟諸人講學(xué)臺灣，促成《鵝湖》的創(chuàng)辦。1980年代后，臺灣新儒家以《鵝湖》為發(fā)言平臺，影響逐漸擴(kuò)大，牟宗三晚年的多數(shù)文章講稿，常在《鵝湖》刊發(fā)，引導(dǎo)了刊物的精神方向，臺灣新儒學(xué)的發(fā)展大有后來居上之勢。唐、牟、徐諸人不僅以其著述實現(xiàn)了向大陸“回流反哺”的愿望，而且也“反哺臺灣”，影響了臺灣新儒學(xué)的發(fā)展。
?
我過去的感覺是，隨著唐君毅（1978）、徐復(fù)觀（1982）、牟宗三（1995）的先后去世，香港新儒學(xué)的發(fā)展似乎已成停滯之勢。今天談20世紀(jì)末至現(xiàn)在的港臺新儒學(xué)、新儒家，一般談臺灣的多（蔡仁厚、李明輝、林安悟），談鵝湖派的多，談香港新儒家的少，似乎香港新儒家對當(dāng)今的香港沒有多大影響。今讀完方旭東教授編著的《香港新儒家》一書，改變了先前的看法。本書以訪談加代表性論文的形式介紹了現(xiàn)在香港的三位儒家學(xué)者，他們均出生在1960年代，其中陳祖為、鄭宗義二位先生就讀于香港中文大學(xué)，是新亞書院創(chuàng)辦人錢穆、唐君毅的再傳弟子（港臺第三代新儒家的弟子），深受新亞前輩思想、著述的影響。學(xué)術(shù)貴在薪火相傳，當(dāng)年新亞前輩的弦歌不輟，他們播下的儒學(xué)種子如今已在香港生根發(fā)芽。
?
?
?
?
新書研討會現(xiàn)場。
?
方旭東：陳勇教授如數(shù)家珍地為我們介紹了早期香港新儒家的歷史，正好構(gòu)成我們這本小書的前傳。下面我們有請韓銳，她是陳祖為先生的高足，也是陳老師《儒家致善主義》一書的主要譯者。讓她談?wù)勛约豪蠋煹臅?，我想是能使我們更多了解陳教授的想法的?/p>
?
韓銳（廣東外語外貿(mào)大學(xué)）：
?
陳老師是做西哲的，他在牛津大學(xué)做的博士，但現(xiàn)在寫了本關(guān)于儒家的書。陳老師研究的路數(shù)跟我們大陸傳統(tǒng)的思路不太一樣，他是從西哲的視角來研究。陳老師新出的《儒家致善主義》這本書可以說是兩種哲學(xué)傳統(tǒng)碰撞的結(jié)果。這本書采取了雙向視角。一方面，它想重構(gòu)和更新儒學(xué)，另一方面又以更新了的儒學(xué)來豐富和修正西方的自由民主思想。這本書從儒家的困境切入。
?
眾所周知，儒家一直都有很好的政治和社會理想，如大同和小康，然而過去幾千年儒家的政治理想在現(xiàn)實社會中卻很難實現(xiàn)。儒家實現(xiàn)理想的方式，如禮儀、王道和美德，并沒能有效規(guī)范統(tǒng)治者和普通民眾的行為，但儒家又拒絕沒有其理想之精神的手段。對此困境，孔、孟、荀等等對理想之實現(xiàn)都是悲觀的。陳老師認(rèn)為儒家應(yīng)吸收西方近現(xiàn)代的成果，比如限權(quán)政府、分權(quán)制衡、人權(quán)、公民自由和政治平等等制度手段。這些制度手段在治理社會方面都被證明是非常有效的。那么，接下來的關(guān)鍵問題就是它們是否與儒家理想的精神相一致。
?
在將現(xiàn)代制度與儒家理想相連接的過程中，陳老師發(fā)展出一套他稱之為儒家政治致善主義的理論?？傮w而言，致善主義倡導(dǎo)一種客觀的善（the good）的觀念，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套不僅貫徹而且促進(jìn)該善觀念的道德理論或政治理論。陳老師的儒家致善主義是一種政治致善主義理論。政治致善主義主張我們在評價社會和政治秩序（包括政治權(quán)利和義務(wù)）時，應(yīng)當(dāng)基于它們是否對人之“良善生活”（the good life）有所貢獻(xiàn)。儒家致善主義將根據(jù)儒家善（the good）觀念來評判社會和政治制度。它主張儒家采納有效的自由民主制度，但以儒家的價值或善觀念來證成它們。也就是說，以儒家善觀念而不是自由主義的“正當(dāng)”（the right）觀念來為這些制度提供證成基礎(chǔ)，并影響它們的發(fā)展。
?
為說明儒家致善主義是如何結(jié)合自由主義和儒家的，我想舉三個例子：1、民主選舉。陳老師首先重新詮釋了儒家權(quán)威觀，認(rèn)為它應(yīng)該是一種服務(wù)的權(quán)威觀：統(tǒng)治者誠心服務(wù)民眾，民眾誠心服從于統(tǒng)治者。作為一種機(jī)制的民主選舉既可挑選具有能力的政治家為共善服務(wù)（選拔功能），亦可獎賞或制裁政治家（獎懲功能）。民主選舉還能很好表達(dá)儒家的互相委身和信任的理想政治關(guān)系。因此，民主選舉既能解決現(xiàn)實問題，又與儒家理想的志向或精神相契合。2、議會制。儒家致善主義可以吸納兩院制，但其第二議院可以設(shè)計為一個有儒家特色的機(jī)構(gòu)。儒家式第二議院的議員可由長期在政府的公務(wù)員相互推選，候選者必須同時具有美德和能力。他們不參加民主選舉，不需要得到民眾的支持。作為一種精英制度，儒家式第二議院可以成為民主制度的一種補(bǔ)足。比如第二議院可以平衡民主選舉的第一議院的觀點，可以超越黨派的特殊利益，超越短期的利益，成為全體公民的道德表率，塑造社群，等等。這些都符合儒家的理想。3、人權(quán)。人權(quán)不是儒家本身就有的概念，儒家致善主義對人權(quán)采取雙軌進(jìn)路，它不認(rèn)為人權(quán)是人之價值的一部分，但它保留人權(quán)，作為備用機(jī)制。當(dāng)美德關(guān)系瓦解時，人權(quán)就是保護(hù)弱者抵抗強(qiáng)者的強(qiáng)力保障。人權(quán)的重要性在于其功能，人權(quán)也不應(yīng)消解美德。
?
我自己的看法還沒有系統(tǒng)整理出來，只能粗淺地談幾點?？傮w而言，毫無疑問，儒家致善主義是一種溝通了兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)新理論，非常有價值，值得大家進(jìn)一步的探討和追問。具體而言，中哲領(lǐng)域可能首先需要探討的是儒家政治哲學(xué)是否可被重構(gòu)成一種致善主義學(xué)說。這毫無疑問需要我們對兩者都有更加多的了解和詮釋。其次，儒家致善主義是以推進(jìn)儒家倫理道德為目標(biāo)的。道德或美德是一種與人性相關(guān)的善，本身具有價值，這似乎使儒家更靠近西方的人性致善主義理論。然而，政治制度具有強(qiáng)制性，不可能在培養(yǎng)道德或美德方面走得很遠(yuǎn)。而且，一個社會中的道德觀或善觀念可能因文化、宗教、種族等等因素而多種多樣，政治體制促進(jìn)任何一種特定的道德觀，都會對其它的道德觀形成壓制。這也是自由主義對致善主義的根本批評。儒家致善主義沒能說明它在什么程度上可以促進(jìn)儒家式美德和善觀念，以及如何解決多元社會中多種善觀念并存的問題。最后，這種將儒家與自由民主傳統(tǒng)相融合而得出的理論，也會讓人擔(dān)心其自身的自洽性問題。兩種傳統(tǒng)在道德哲學(xué)、形而上學(xué)等方面都存在差異，比如儒家和自由主義對人的理解不同。前者認(rèn)為人是與他人交往的關(guān)系和角色確立的，后者認(rèn)為人是自由選擇的個體。這種對人的形而上理解的不同，會在融合中表現(xiàn)出來，如何處理這些更深層次的張力問題，使儒家致善主義成為更加完整一致和自洽的理論，也是需要進(jìn)一步探討的。
?
?
?
?
新書研討會現(xiàn)場。
?
方旭東：韓銳為我們梳理了她老師陳祖為理論的要旨，同時也提出了自己的問題。下面請王順然為我們講他老師鄭宗義的思想。
?
王順然（深圳大學(xué)）：
?
我的發(fā)言主要圍繞他近期發(fā)表的四篇文章展開，除了談及《香港新儒家》一書中的訪談和《合哲學(xué)、道德、宗教為一體》兩篇文章外，還涉及他在北師大討論儒家政治哲學(xué)的一篇講稿和在香港《信報月刊》的一篇時評。我想我們可以從剛剛陳勇教授提到的問題開始說起——錢賓四先生為何沒有在1958年《敬告世界人士宣言》上簽字？
?
我們知道，錢穆先生是一位對港臺新儒家、香港儒學(xué)發(fā)展有著巨大貢獻(xiàn)和影響力的儒者式的學(xué)者。錢穆先生曾談到，不在《宣言》上署名，并非反對《宣言》的觀念和思想，而是出于對儒者開放性的堅守而不落入某種門戶的局限。我想，這一行為也可以間接算是對當(dāng)時參與署名的幾位學(xué)者的一種保護(hù)吧。由此歷史，我們也可以看出，“香港（港臺）新儒家”有其特指的人物、學(xué)脈，是一個相對客觀存在的概念。反觀我們今天在《香港新儒家》一書中看到的三位學(xué)者，香港之于他們更多的是一種地緣上的共同點。作為認(rèn)同儒家學(xué)問態(tài)度的學(xué)者，他們同在香港研究和推動儒學(xué)相關(guān)思想的發(fā)展，我們或稱之“香港新儒學(xué)”更恰當(dāng)些。
?
相較于陳祖為教授和范瑞平教授的受業(yè)經(jīng)歷，和他們所集中關(guān)注儒學(xué)的政治哲學(xué)思想、或者說是政治儒學(xué)思想而言，鄭老師身上有更明顯的“港臺新儒家”學(xué)脈特質(zhì)。我今天的討論所涉及鄭老師的四篇文章，主體上也不離新儒家自唐牟以降從心性修養(yǎng)工夫推至王天下“保育百姓”的理路。限于時間關(guān)系，今天我就簡單地講三點：（1）儒學(xué)以哲學(xué)之形態(tài)再現(xiàn)于世人眼前，既是“勢所必至”又是“理有固然”；（2）儒學(xué)從來都是“引歸實踐”的成己、成教之學(xué)，而“哲學(xué)的儒學(xué)”更是通過主體“反求諸己”的“思辨”活動尋求自家合理的人生道路；（3）“哲學(xué)的儒學(xué)”可以通過對現(xiàn)有制度的監(jiān)督與批判，承擔(dān)起傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的文化形態(tài)，期以實現(xiàn)“公天下”、保育百姓的理想。
?
從“哲學(xué)的儒學(xué)”談起，涉及上世紀(jì)二三十年代一批學(xué)者共同的問題意識，傳統(tǒng)的儒學(xué)究竟應(yīng)不應(yīng)該哲學(xué)化。一般來講，儒學(xué)之所以走上“哲學(xué)化”的道路要追溯到清末民初的社會、文化變革，新文化運(yùn)動的反傳統(tǒng)思潮使得傳統(tǒng)儒學(xué)不得不走上轉(zhuǎn)型之路。這就造成了一種假象，即儒學(xué)的哲學(xué)化僅僅是一種“勢所必至”的歷史產(chǎn)物。其實不然，傳統(tǒng)儒者不以“概念分解”的方式去傳承思想、“洞見”，雖不影響其本人對事理清晰地理解，卻也不足以支持其思想在現(xiàn)代社會的傳播、推廣。像我們讀王陽明的“四句教”，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，除了文義的疏通外，更重要的是用概念辨明的辦法給它一個合理地解釋。解釋清楚了，一來你能真實地把握先圣先賢在思考什么，二來別人才能明白你儒學(xué)在講什么。這就是說儒學(xué)“哲學(xué)化”還是“理有固然”的結(jié)果，是儒學(xué)適應(yīng)其發(fā)展的主動選擇。
?
“哲學(xué)的儒學(xué)”之產(chǎn)生，又帶來了新的問題。像徐復(fù)觀先生，作為“新儒家”的代表人物，他就擔(dān)心傳統(tǒng)儒學(xué)在其哲學(xué)化之后便失去了生命力，失去了對心性修養(yǎng)的當(dāng)機(jī)指點。比如，《論語》記載孔子指點弟子宰我去理解“三年之喪”背后的原因，就是從“汝安，則為之”的角度針對宰我當(dāng)下的思考，去啟發(fā)他理解君子為何“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”那么，這種“當(dāng)機(jī)指點”是不是在儒學(xué)哲學(xué)化的過程中不再產(chǎn)生作用呢？對于心性修養(yǎng)的問題，是不是通過哲學(xué)的概念轉(zhuǎn)化后，就只能是“學(xué)不見道枉費(fèi)精神”，再也得不到對道德真實無妄地理解了呢？
?
鄭老師對此質(zhì)疑回應(yīng)道，“哲學(xué)的儒學(xué)”雖有不同于傳統(tǒng)儒學(xué)、尤其是儒門內(nèi)師徒間的直對當(dāng)下、當(dāng)機(jī)指點的教化方式，然而，其所形成的“反求諸己”的哲學(xué)思辨亦能引歸實踐、成就教化?！罢軐W(xué)的儒學(xué)”作為一種思辨活動的展開，一方面有賴于主體實踐經(jīng)驗的支撐，去理解儒學(xué)經(jīng)典的真實意義，而另一方面亦成為一項特殊的實踐工夫，在思考、研究過程中形成對自家心性的磨礪。“哲學(xué)的儒學(xué)”在“勢所必至”又“理有固然”地將傳統(tǒng)儒學(xué)“哲學(xué)化”之后，承接了傳統(tǒng)儒學(xué)“引歸實踐”的特質(zhì)，形成了一種通過反求諸己的“思辨”活動來尋求自家合理人生道路的成己、成教之學(xué)。同時，“哲學(xué)的儒學(xué)”之形成，促進(jìn)了傳統(tǒng)儒學(xué)思想對外來文化的吸收與轉(zhuǎn)化，使儒學(xué)進(jìn)入到跨文化的對話環(huán)境中。在這種對話環(huán)境的滋養(yǎng)下，“哲學(xué)的儒學(xué)”開始對社會政治、文化生活形成指引。
?
民主制度對“港臺新儒家”、尤其是唐牟一代學(xué)者而言，是有其合理性的。這種合理性可以算作是“形式合理性”（鄭宗義語），因為它所強(qiáng)調(diào)的“自由”、“民主”、“人權(quán)”等觀念也是傳統(tǒng)儒家理想政治狀況的“題中應(yīng)有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下應(yīng)包含的“內(nèi)容合理性”（鄭宗義語），這個“內(nèi)容合理性”的基本起點就是“仁愛”，而“內(nèi)容合理性”的投射便是“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”的形成，其作用有四點：其一，“道統(tǒng)”能形成對“制度”的評價，但不能代替“制度”；其二，“道統(tǒng)”重在監(jiān)督，重在天下人對政府、執(zhí)政集團(tuán)的批評；其三，好的政治制度和社會環(huán)境，有利于“道統(tǒng)”的傳承；其四，對執(zhí)政者而言，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)成為其實現(xiàn)道德理想的橋梁，成為其“修身”、“內(nèi)圣”面的一種延續(xù)，這就使得“道統(tǒng)”在評價政治制度的同時，也能夠?qū)?zhí)政者形成自我監(jiān)督。當(dāng)然，這一切能夠落到實然層面，還是要靠“反求諸己”的工夫上，落在能夠“公天下”的“仁愛”之上。
?
?
?
?
新書研討會現(xiàn)場。
?
方旭東：以上三位可以算是香港新儒家的親友團(tuán)，下面三位發(fā)言人，在某種意義上，都是“旁觀者”的身份，俗話說,“旁觀者清”。我們先請丁四新教授。
?
丁四新（清華大學(xué)）：
?
我先從鄭宗義教授說起。我對他比較熟悉，認(rèn)識他比較早。他在《香港新儒家》中表達(dá)的儒學(xué)觀，暗中是對以蔣慶為首的所謂大陸新儒家的回應(yīng)和批評，同時也是一種自我刻畫的“判教”。蔣慶等人認(rèn)為港臺新儒學(xué)是自我殖民化的儒學(xué)，認(rèn)為他們是“西方民主自由的拉拉隊”。這種論斷過于犀利，其實也很傷人。我們看鄭宗義的回應(yīng)，很圓融，題目做得高大上——《合哲學(xué)、道德、宗教為一體——當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀》。此文讀起來很順暢，因為港臺新儒家的那一套話語我們大陸讀者已經(jīng)比較熟悉。在文中，鄭宗義對新儒學(xué)幾代的學(xué)術(shù)思想成果作了綜合，提出了“合哲學(xué)、道德、宗教為一體”的儒學(xué)觀，高大而全面。他對蔣慶和范瑞平都有批評，只不過他的批評是暗中進(jìn)行的，不如李明輝那么直率和犀利?！按箨懶氯寮摇边@個詞別有意味，這從李明輝《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》一文可以看出來。鄭宗義的衛(wèi)道意識其實很強(qiáng)，但在敘述上他表現(xiàn)得好像開放一些似的，這可能出于一種辯護(hù)策略的需要。
?
港臺新儒家基于文化保守主義的立場而積極地從事儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其動機(jī)是良善的。內(nèi)圣如何開出新外王？這是一個頗富挑戰(zhàn)性的課題。不過，“良知坎陷”說的“曲通”方案，其實是一種變形的種子說，或者生化說。對于這個說法，學(xué)界一直存在爭議。由于民主政治在臺灣已經(jīng)直接落地二十多年了，那種通過“一心開二門”而“返本開新”的思路實際上已經(jīng)被打破了。前一段時間在互聯(lián)網(wǎng)上讀到了李明輝、戴志勇《轉(zhuǎn)化儒家，以立現(xiàn)代民主之基》一文，我注意到，關(guān)于民主與儒家思想的關(guān)系，李教授明確地表達(dá)了一種新看法，他說：“我從來不講儒家原來有民主思想，這話說不通。但說儒家具有現(xiàn)代民主的思想資源，這話可以講?！薄八枷胭Y源”這一提法，我很贊成。關(guān)于德行與民主的關(guān)系問題，港臺新儒家已經(jīng)站在一個新的平臺上來思考。民主政治無礙良知的生現(xiàn)，而良知可以規(guī)范民主政治，在此王陽明“致良知”的命題仍然是十分有效的。
?
再談?wù)劮度鹌健７督淌谑菑拇箨戇^去的，1970、80年代給他留下了很深刻的歷史印記。他思考儒家，帶著濃厚的大陸經(jīng)驗和背景。在他的潛意識中，跟大陸比較親近。他跟蔣慶的主張不謀而合，甚至推崇蔣慶，看似不可思議，但知人論世，還是可以理解的?，F(xiàn)代新儒家（港臺新儒家）的歷史經(jīng)驗不同，一開始新儒家就正面肯定民主與科學(xué)，但同時要力圖保守中國傳統(tǒng)文化，最后在《宣言》中他們將中國文化歸約為“心性文化”，認(rèn)為這是中國文化的特色和核心。范瑞平要擺脫他們，立了一個有意批評的調(diào)子。他試圖站在儒家基礎(chǔ)主義（Foundationalism）的立場來看待儒家，推闡儒家思想。他的基礎(chǔ)主義立場落實在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”觀念成為他的判準(zhǔn)。鄭宗義和陳祖為都以香港經(jīng)驗為基礎(chǔ)，他們不但不會反對民主，而且都以肯定民主為前提，這與范瑞平、蔣慶等人是不同的。范瑞平的儒學(xué)思考是對“修身”（個人美德的培養(yǎng)）、“齊家”（家庭的規(guī)管）、“治國”（國家的治理）、“平天下”（世界和平的維護(hù)）的新詮釋，目的是建成“儒家共善（the common good）社會”。他的議論有三個對話基礎(chǔ)，一個是傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，特別是先秦儒家經(jīng)典，再一個是當(dāng)代中國經(jīng)驗，最后是現(xiàn)代西方的“權(quán)利”“正義”觀念。此外，他的儒學(xué)理論還具有生命倫理學(xué)的背景，他對于“家庭”十分關(guān)心等。在后牟宗三時代，儒學(xué)出現(xiàn)“群龍無首”、多元發(fā)展的態(tài)勢，我認(rèn)為，這符合儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的需要。從這一角度來說，不應(yīng)當(dāng)預(yù)先排斥范氏儒家共善社會的構(gòu)想。
?
最后淺談一下陳祖為。我從《儒家至善主義導(dǎo)言》一文了解到，陳教授原來是貝淡寧的同學(xué)。在大陸，貝淡寧的名聲似乎是在一片質(zhì)疑、詬詈聲中響亮起來的。陳祖為的論述暗中是以香港經(jīng)驗和英國經(jīng)驗為論述背景的。要不要民主，這對于他來說不是一個問題，而是一個既成事實和前提。在歸納及比較的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想中有兩條在現(xiàn)代社會中仍然具有意義的原則，一個是當(dāng)政者“要為人民服務(wù)”，另一個是當(dāng)政者要“獲得人民的真心的同意和支持”。前者為“服務(wù)”（service conception）原則，后者為“互信”（mutual commitment）原則，然后他由此推導(dǎo)出致善主義（Confucian Perfectionism）的儒家思想。我們知道，這兩個原則其實就是儒家民本思想中的兩條基本原則。前一條，在大陸官方一直得到大力的宣揚(yáng)和十分積極的肯定。應(yīng)該說，陳祖為的歸納和比較沒有錯，他的儒家致善主義政治哲學(xué)的特點也正在于此。同時，他的論述具有積極意義，說明傳統(tǒng)民本思想完全可以納入現(xiàn)代民主政治的建構(gòu)中，說明民本與民主原本不是水火不相容的關(guān)系。但是他的論述包含兩個消極因素，一個是盡管他試圖重構(gòu)自由民主社會，但他所謂綜合理論完全可以被拆解，其中一些觀點可以被專制政體所利用。另一個是他將儒家思想的要旨圈定在民本主義的兩個要點上，從政治學(xué)來看這固然無可厚非，但是從儒家理論的總體來看，這是半截子的儒學(xué)。其實，自孟子以來，普遍主義的“性善”“一體之仁”“良知”這些觀念才是儒家最為倚重的?！傲贾奔瓤梢酝ㄟ^民本生現(xiàn)，也可以通過民主生現(xiàn)。另外，陳祖為與范瑞平有差別，他們對民權(quán)、民主的理解等有差別；在制度設(shè)計上，他們對權(quán)利的界定也不同。
?
段江波（西南財經(jīng)大學(xué)）：
?
我基本上是游離于儒學(xué)圈子之外的，所以，對香港新儒家無法做那種深入內(nèi)部的觀察，也許只能做一點外部思考。
?
首先，我想從社會背景來對香港新儒家做些理解。我們都知道，香港是資本主義社會，并且很多年都是英國的殖民地，因此，香港人對西方的自由民主有某種天然的親近。如此一來，在香港講儒學(xué)，很自然地，就有一個儒學(xué)和西方自由民主價值如何融合的問題。表面上看似乎不可思議，身處西方的自由民主制度及其價值之下，香港竟然有一些學(xué)者卻傾向認(rèn)同儒家基本價值，對西方自由民主價值表現(xiàn)出一種警惕。這是什么原因呢？香港新儒家對自由民主的這種批判，是不是跟梁啟超先生1920年代游歷歐洲之后回來說西方文化破產(chǎn)的心態(tài)一樣？
?
順便說，我覺得很多人對儒學(xué)的理解其實有偏頗?，F(xiàn)在談?wù)撦^多的是以孔子為符號的儒家，亦即先秦儒學(xué)。誠然，儒家講王道政治，講仁政，但儒家其實并沒有完全摒棄刑罰。我常想，孟子對人的分類，如人禽之辯，是不是區(qū)分兩種不同統(tǒng)治方式：對“人”在講仁政，對“禽獸”則不講仁政，而要用懲罰？按照我的理解，在統(tǒng)治方式上，儒家其實是“禮樂刑政”綜合使用的。
?
三位香港新儒家學(xué)者，我讀后的印象是：陳祖為依據(jù)的文本主要是“四書”，并以“大同”為儒家政治理想論證他的儒家致善主義觀點。但是，正如有的學(xué)者認(rèn)為，“大同”可能不是儒家的文獻(xiàn)。如果不是，以此為根據(jù)的論證就缺乏說服力了。范瑞平，對儒家似乎有更深的情感認(rèn)同，持有一種基礎(chǔ)主義立場，他還非常強(qiáng)調(diào)家庭的作用。鄭宗義作為港臺新儒家的正宗傳人，表現(xiàn)更多的是錢穆、唐君毅、牟宗三等一系新儒家精神傳統(tǒng)的承繼和發(fā)展。
?
其次，我想探討一下香港新儒家究竟新在哪里。我以為，無論是制度儒學(xué)、心性儒學(xué)乃至生活儒學(xué)，總體上都是一種返本開新。宋明儒者即被認(rèn)為是新儒家。那么，當(dāng)我們談?wù)撔氯寮业摹靶隆睍r，究竟意味著什么？所謂新，最膚淺的，是指時間上的新，誰最后出現(xiàn)誰就是新。第二是觀念的新，比如，用西方的理論、方法來研究儒家，這是一種新。但我們有時也把舊觀念的復(fù)興稱為新，比如保守主義，在西方，保守主義反而成為新自由主義的一派。這種情形在中國也有，當(dāng)代大陸新儒家，尤其是蔣慶，觀念上非常堅守傳統(tǒng)價值，看上去很守舊，但在今天反而成為一種新東西了，他們被稱為新儒家。這在一定程度上就構(gòu)成了有關(guān)“新儒家”的一個悖論。
?
在我看來，其實，無論哪個學(xué)派，背后共同支配的問題仍然是古今中西之爭?，F(xiàn)在中國到底需要什么樣的價值呢？人們對此的認(rèn)識是很混亂的。我認(rèn)為，不能簡單地把中西兩種價值對立起來，非中即西，我想，在我們沒有找到我們真正需要的價值之前，還是保持一種開放的態(tài)度比較好。就儒學(xué)當(dāng)前的發(fā)展來看，我感到，一些所謂新儒家，似乎刻意回避現(xiàn)實問題。不談現(xiàn)實問題，沒有現(xiàn)實感，我認(rèn)為這是當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的大問題?，F(xiàn)在儒家看似熱鬧，但其實基礎(chǔ)很脆弱。由于沒有現(xiàn)實基礎(chǔ)，當(dāng)社會有需要，儒學(xué)就興盛；一旦社會不需要，儒學(xué)一下子就蕭條。儒學(xué)在今天，生存空間其實并不大，不能不說這是儒學(xué)目前的困境。
?
最后，我想從香港新儒家的問題延伸開去，反觀一下當(dāng)代大陸新儒家。在大陸，儒學(xué)的地位今非昔比，儒學(xué)的一些價值受到推崇。在這種形勢下，當(dāng)代大陸新儒家對儒學(xué)基本不做批判，甚至內(nèi)部的批評都很少。我想，這對儒家發(fā)展肯定是不利的。儒家當(dāng)然是有自己的問題的，無論你如何為其辯護(hù)、區(qū)分，儒學(xué)在歷史上對君主制度客觀上起到了一種配合的作用。王道政治，說到底還是以一人來治天下。儒家也提倡君王問政于民，但詢問只是姿態(tài)，決定權(quán)其實還是在王那里。從晚清到五四，中國近代以來發(fā)展出一種追求個性自由、個性解放的新思潮，這可以說是我們的近代傳統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，因為種種原因，個性在中國一直沒有得到充分的發(fā)展。就儒學(xué)而言，它不太注重個性發(fā)展。今天的儒家在反對西方普世價值時顯然把這個近代傳統(tǒng)一并拋棄了。其實，中國近代以來的知識分子都意識到個性發(fā)展的重要。比如，梁啟超所想象的理想社會是一個“以個性為中心的仁的社會”。我認(rèn)為，這個提法既堅持了儒家的基本價值，又積極引入了現(xiàn)代價值，是一種比較健全的思路。
?
方旭東：最后我們有請曉漁教授。他對儒學(xué)，對新儒家，應(yīng)該能夠提供一個冷靜的觀察。
?
曉漁（同濟(jì)大學(xué)）：我這些年對思想史關(guān)注比較少，主要關(guān)注新詩，但新儒家有很多讓人大開眼界的說法，不去關(guān)注也很難。比如最近看到有儒家學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該向伊朗學(xué)習(xí)，此前我也曾認(rèn)為有些新儒家的理想接近于現(xiàn)在的伊朗，以為自己這個觀點是對他們的批評，現(xiàn)在才知道是“稱贊”。
?
這本《香港新儒家》里的第二位更接近“大陸新儒家”，而第一、三位屬于我們熟悉的“香港新儒家”。這涉及如何理解“香港新儒家”的問題，“香港”是一個地域概念，還是一個文化概念？在上世紀(jì)五六十年代，香港是一個特殊的地域，與“以俄為師”的大陸和臺灣有著根本的不同。但后來大陸“改革”，臺灣“解嚴(yán)”，香港“回歸”。今天再使用“香港新儒家”這個概念，可能就會遇到問題。如果“香港”是一個文化概念，如何把它與臺灣、大陸區(qū)別開來？如果“香港”是一個地域概念，這種命名就會具有一定的封閉性。同樣，今天“大陸新儒家”似乎專指某一種觀點的儒家，也有些不妥。如果大陸的學(xué)者認(rèn)同“香港新儒家”的觀點，應(yīng)該如何稱呼？
?
因為對新儒家的關(guān)注很有限，說來慚愧，這本書涉及的三位先生，我此前所知甚少，讀過這本書才略有了解。1958年，唐、牟、徐、張聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》的時候，除了張君勱較為年長，其余三位都在五十歲上下，與這本書中的三位先生年齡相近。但是，唐、牟、徐當(dāng)年在公共領(lǐng)域的影響力，似乎要大很多。余英時先生在五六十歲的時候，也已經(jīng)在華語思想界具有了舉足輕重的影響。這并不是說書中三位先生的學(xué)問不好，可以看出三位都有著非常良好的學(xué)院訓(xùn)練，如果從學(xué)理上討論，一些“大陸新儒家”是完敗的。但是，三位的影響力可能仍然限于學(xué)院，限于哲學(xué)學(xué)科，蔣慶、秋風(fēng)等的影響力卻不限于此。
?
雖然我不同意“以影響力論英雄”，但儒家的重心不應(yīng)只是在學(xué)院，更不應(yīng)是在廟堂，而是要在社會層面有所作為。如何從學(xué)院到社會，如何從香港到大陸，如何從哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入公共思想或文化領(lǐng)域，可能是“香港新儒家”需要面對的問題。
?
這些年聽過一些“大陸新儒家”的觀點，我越來越理解“五四運(yùn)動”的價值了。此前，我也對“五四運(yùn)動”持一定的批判態(tài)度，認(rèn)為太激進(jìn)了，過于否定傳統(tǒng)。但這幾年越來越覺得“五四運(yùn)動”是必要的，同時反思什么是“激進(jìn)”，什么是“保守”。一些新儒家自稱或者被認(rèn)為是“保守主義”，但他們的觀點似乎比“五四運(yùn)動”還要激進(jìn)?！拔逅倪\(yùn)動”難道不是現(xiàn)代中國的一個重要傳統(tǒng)嗎？
?
我常常想起19世紀(jì)第一批“走向世界”的那批外交官們，比如郭嵩燾、薛福成等。他們對儒家經(jīng)典和學(xué)說不可謂不熟悉，但同時對外部世界呈開放的態(tài)度。“走向世界”構(gòu)成一個傳統(tǒng)，“五四運(yùn)動”構(gòu)成一個傳統(tǒng)，《為中國文化敬告世界人士宣言》也構(gòu)成一個傳統(tǒng)，對于這些傳統(tǒng)，部分“大陸新儒家”是反著講，這種“反傳統(tǒng)”的激進(jìn)，甚至超出了他們的批評對象。這些傳統(tǒng)當(dāng)然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同時接著講。
?
?
?
?
《香港新儒家》，方旭東編著，上海文藝出版社2017年4月出版。
?
方旭東：作為編者，我在這里做一個簡短的說明或回應(yīng)。為什么選這幾個人？我選這幾個人，固然有機(jī)緣巧合的因素，但更大程度上是選擇的結(jié)果。像陳祖為，我是先讀了他的文章（主要是中譯，因為他的文章基本是英文發(fā)表的），覺得不錯，值得認(rèn)識，就直接寫電郵去，他很爽快，就約見面。我選這三個人，就像黃宗羲寫《明儒學(xué)案》，看重的是他們各有其“宗旨”：陳祖為提出了他的“儒家致善主義”，范瑞平搞出了一個“重構(gòu)主義儒學(xué)”，鄭宗義提出“合哲學(xué)、道德、宗教為一體”。論水平，這三個人比現(xiàn)在市面上走紅的所謂儒學(xué)大師不知要高多少，但悲哀的是，社會大眾對儒學(xué)的了解卻是通過于丹，甚至丁璇之流得到的。所以，對新儒家來說，我考慮，是不是應(yīng)該像王門后學(xué)那樣，多多深入社會。
?
王順然：我想對曉漁教授的問題做一個回應(yīng)。鄭宗義老師和他的前輩學(xué)者們一樣，也是一個有文化擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭?。在學(xué)院研究之外，同樣積極關(guān)注、關(guān)心香港社會、文化的發(fā)展。方教授的《訪談》中就引到了他談及對香港社會現(xiàn)狀的擔(dān)憂，可參看。另外，他現(xiàn)在也定期在《信報》等報刊中發(fā)表一些針對社會現(xiàn)狀的文章，也接受電視臺關(guān)于時事熱點的采訪，比如我們討論的《教養(yǎng)、法治與仁政》一文就是其中的代表。只是說，香港的問題總歸與大陸有所不同，大陸有時也不太注意得到香港學(xué)者的聲音。
?
丁四新：對于近一百年來的儒學(xué)，我們應(yīng)多維度地展開反思，可以把蔣慶的儒學(xué)、康黨的儒學(xué)看成對當(dāng)代正統(tǒng)化的儒學(xué)（從熊十力到唐、牟、徐一系）的反思。我是樂見當(dāng)代儒學(xué)內(nèi)部的紛爭和相互批評的，因為紛爭與批評顯示了儒學(xué)在當(dāng)代的活力。“三綱”長期是儒學(xué)制度化的基本指導(dǎo)原則。面對自由主義、個人主義和女性主義在中國傳播日盛的情景，我們是應(yīng)當(dāng)主動地、順勢地解構(gòu)三綱，還是應(yīng)當(dāng)逆潮流而動，艱難地維護(hù)三綱？其實，一百年多年來“三綱”已經(jīng)解構(gòu)得差不多了。三綱的問題，是當(dāng)代儒學(xué)建設(shè)中的困境，同時也是當(dāng)代儒學(xué)研究者內(nèi)部爭論的一個焦點。拆解三綱，使得儒學(xué)失去了制度化生存的基礎(chǔ)，成為余英時所說的“游魂”，這是大家已經(jīng)見到的歷史事實?，F(xiàn)在，有一些學(xué)者提倡生活儒學(xué)、公民儒學(xué)、民間儒學(xué)和書院儒學(xué)等，這都是在失去了廟堂之后，試圖重新安頓儒學(xué)，安頓儒家新精神的做法。還有一些人主張儒學(xué)重新制度化，進(jìn)入廟堂內(nèi)。我個人認(rèn)為，在未來一段相當(dāng)長的時期里，其實最值得重視的還是學(xué)院儒學(xué)，儒學(xué)在學(xué)院中的架構(gòu)和表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)居于當(dāng)代儒學(xué)事業(yè)的核心。目前，應(yīng)當(dāng)容許所謂康黨和蔣慶等自標(biāo)宗旨，自立門戶。同時，也應(yīng)當(dāng)充分尊重李明輝對他們的批評，他說儒學(xué)在當(dāng)代向何處去，不是中西問題，而是古今問題，這是馮友蘭先生等人早已辨明了的問題。在當(dāng)今，儒學(xué)所面對的家庭、社會和國家結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了劇烈的變動，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)調(diào)適而上遂，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)在不斷的開展中重構(gòu)。儒學(xué)在未來最可能以什么樣的形態(tài)長期而穩(wěn)定地存在和發(fā)展？在目前，這還是一個未知的問題，還是一個開放、有待回答的問題。由此來看，大家不妨放開，自立學(xué)說。在“儒學(xué)正統(tǒng)”（“道統(tǒng)”）之外，應(yīng)當(dāng)容許其他新問題的思考。
?
韓銳：我也有很多感想。我想香港新儒家與大陸新儒家的關(guān)注點有些不同。陳老師的書不但旨在更新儒家，還是對自由民主的一種豐富和修正，因為即使是自由民主也不是完美制度，而儒家可以在進(jìn)一步發(fā)展完善它的方面有所貢獻(xiàn)。這些當(dāng)然與大陸還是有些距離的，但確是香港和國外已經(jīng)在關(guān)注的方面。至于香港新儒家的社會影響力問題，我是這么看的。新亞的四位，他們都是用中文來寫作，因此比較容易對中文社會產(chǎn)生影響。而現(xiàn)在的香港新儒家大都是用英文來寫作，作品不能直接被中國社會所吸收，對社會的影響力自然也會較弱。而且在香港這樣的社會，分工是較細(xì)的。學(xué)者一般專注于學(xué)術(shù)，而公共知識分子和記者等一般面向社會寫作。而在大陸則基本是混在一起的。此外，中國從事歐陸哲學(xué)研究的人較多，而從事英美分析哲學(xué)的人很少，這也是大家對像儒家致善主義這種進(jìn)路和這類書不甚了解的原因。
?
方旭東：韓銳說的這個情況，我做一點補(bǔ)充。的確，如果要看他們吸收的西學(xué)資源，陳祖為、范瑞平等人與之前的新儒家不同的地方，我想，正是在于后者偏大陸系統(tǒng)，即德法傳統(tǒng)，尤其是德國唯心論這一塊，而前者則是英美系統(tǒng)，即平常我們所說的分析哲學(xué)?，F(xiàn)在國內(nèi)做中國哲學(xué)的，對分析哲學(xué)還是存在一定程度的偏見，認(rèn)為分析哲學(xué)就是在搞一些技術(shù)性的東西，很實證，很零碎，像牟宗三所說的“纖巧”。但實際上，分析哲學(xué)是個大的系統(tǒng)，并不只處理心靈哲學(xué)、語言哲學(xué)方面的問題，道德哲學(xué)、政治哲學(xué)同樣涉及，像羅爾斯的《正義論》，可以說是20世紀(jì)后半期英美最重要的政治哲學(xué)著作，你能說它不是分析哲學(xué)嗎？我們現(xiàn)在缺的是受英美分析哲學(xué)訓(xùn)練的新儒家學(xué)者。
?
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
?
?
?
?
【上一篇】【劉舉】《春秋》媵婚敘事的“虛”與“實”
