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《韓詩外傳》的治理之道

作者：韓星

來源：《廣西大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年第1期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

          耶穌2017年8月11日

漢初經(jīng)過了秦王朝二世而亡的短暫戰(zhàn)亂之后重新走向統(tǒng)一，當(dāng)時面臨的重大社會政治問題就是怎樣才能長治久安？漢初儒者為了回應(yīng)這一重大問題，積極詮釋和宣揚儒家學(xué)說，與先秦儒家不同的是他們以儒為主，整合諸子百家，重建社會秩序，確立長治久安的治理之道，并逐漸形成了禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國家治理模式。韓嬰的《韓詩外傳》是這一國家治理模式形成的一個重要環(huán)節(jié)，本文就此作以梳理，以為今天國家治理的現(xiàn)代化提供思想資源。

一、韓嬰的學(xué)術(shù)思想整合

從學(xué)術(shù)理路上看，《韓詩外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖適應(yīng)時代需要構(gòu)造新的儒家思想體系。《韓詩外傳》引用了大量先秦儒家及諸子、歷史著述，對其它文獻能夠雜而采之，兼而用之，闡釋原著之宗旨，申述一己之思想，特別是通過材料的選用和組織編排來表達了自己的思想見解，以經(jīng)學(xué)“為骨干來消化諸子之學(xué)?！?/p>

從學(xué)術(shù)功用上看，《韓詩外傳》屬于今文經(jīng)學(xué)，注重通經(jīng)致用，以微言大義來發(fā)揮積極的政治作用，探討漢初國家治理之道。南宋陳振孫《直齋書錄解題》中說此書“蓋多記雜說，不專解《詩》”；明代王世貞謂此書“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”此說為后人廣泛稱引，影響很大，我也贊同。該書寫作的基本方法是引用故事，最后借《詩》表達其道德觀念和政治思想，特別是治理思想。屈守元先生在《韓詩外傳箋疏》前言中說：“韓與齊魯，同屬今文學(xué)派，所以《傳》文說：‘其歸一也’。這句話的精神即在于此?！瓫Q不可以像有些古文學(xué)派的學(xué)者，把‘通經(jīng)致用’的今文師說，輕易抹殺！王式謂以三百五篇當(dāng)諫書。我們讀《韓詩外傳》，同樣要注意韓嬰著書，確有這樣的傾向。對于漢初的經(jīng)學(xué)，應(yīng)該與當(dāng)時的政治氣氛合并一起看。今文學(xué)家著作的政治色彩是萬萬不能忽略的?！边@就強調(diào)應(yīng)該從今文經(jīng)學(xué)視角來認識、理解《韓詩外傳》，注意到其通經(jīng)致用的基本特征，通過闡釋微言大義，力圖發(fā)揮積極的政治作用的學(xué)術(shù)傾向。

《韓詩外傳》在儒家內(nèi)部繼承和發(fā)揚先秦儒家思想，其思想直接承襲孔子，對荀子特別鐘情，又尊信孟子，使孔子以后先秦儒家內(nèi)部張力最大的兩派觀點得以統(tǒng)合。怎么統(tǒng)合孟荀？《韓詩外傳》多引前人觀點以成書，其中引《荀子》最多。汪中在《述學(xué)·補遺·荀卿子通論》中提出：“《韓詩》之存者，《外傳》而已。其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四，由是言之，《韓詩》，《荀卿子》之別子也。”今人徐復(fù)觀先生也說：“他（韓嬰）在《外傳》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無疑問?！辈贿^，《韓詩外傳》雖深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，吸取了孟子的性善說。在人性論方面《韓詩外傳》沒有引用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為君子。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無以為君子?！缎⊙拧吩唬骸毂６枺嗫字??！蕴熘匀柿x禮智，保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！悦裰乱詣t天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”（卷六第十六章）《韓詩外傳》認為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，顯然這是繼承了孟子性善說。但它講性善又強調(diào)圣王的引導(dǎo)教化作用。卷五第十七章說：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子?！泵献釉谛陨普摰幕A(chǔ)上強調(diào)“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），而韓嬰則認為仍需要后天的學(xué)習(xí)和圣人的引導(dǎo)教化，內(nèi)化于心，才能成為君子，這是對孟荀的統(tǒng)合。

《韓詩外傳》在漢初諸子復(fù)興思潮下以儒家為主，吸收其他各家如黃老道家、陰陽家、法家等思想，并進行思想整合。受道家的影響，如卷三第一章：“故大道多容，大德多下，圣人寡為，故用物常壯也?！本砦宓诙哒拢骸案Ｉ跓o為，而患生于多欲。知足，然后富從之?！逼渲械摹肮褳椤?、“無為”等話語明顯地看出是道家思想。卷九第十六章直接引《老子》曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。大成若缺，其用不敝。大盈若沖，其用不窮。大直若詘，大辯若訥，大巧若拙，其用不屈。罪莫大于多欲，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足常足矣?！笔荜庩柤业挠绊?，如卷二第三十章中說：“國無道則飄風(fēng)厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，群生不壽，而五谷不登。當(dāng)成周之時，陰陽調(diào)，寒暑平，群生遂，萬物寧。”

《韓詩外傳》對各家不是簡單地采獲，而是進行有意識地整合。卷五第二章：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興仁義，厭勢利，以持養(yǎng)之。于時，周室微，王道絕，諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之紀綱，禮儀廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之?！边@是說孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遙乎無形之鄉(xiāng)”的莊子的心態(tài)，站在大道的高度提出了以仁義治理天下的主張，就是對儒道的整合。卷三第三十章還記述孔子觀于周廟見欹器與學(xué)生討論的情況，最后孔子說“德行寬裕者，守之以恭。土地廣大者，守之以儉。祿位尊盛者，守之以卑。人眾兵強者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。”這明顯反映了對道家思想的吸收和改造，體現(xiàn)了漢初儒學(xué)不同于先秦儒學(xué)的新特點，是在當(dāng)時黃老思想占主流地位的現(xiàn)實下為儒家的復(fù)興奠定理論基礎(chǔ)。所以，徐復(fù)觀說:“韓嬰也和漢初其它思想家一樣,以儒家思想為主；卻在處世上,也受到道家的若干影響?！?/p>

對其他各家整合方面如卷九第十五章：“愿得明王圣主為之相，使城郭不治，溝池不鑿，陰陽和調(diào)，家給人足，鑄庫兵以為農(nóng)器。”這既有道家，又有陰陽家的影子。在強調(diào)以儒家的禮義治國的同時，也重視法家的法治思想。認為只有“修禮以齊朝，正法以齊官，……法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下，如是百姓愛之如父母，畏之如神明”（卷三第七章），才能達到治國安民的目的。韓嬰將道家的道德和儒家的仁義作了綜合，從治理方面兼容了法家的思想。盡管如此，他認為道家、法家等諸子都不足以應(yīng)對當(dāng)時面臨的社會政治問題，卷四第三十一章云：“偽詐不可長,空虛不可守；朽木不可雕,情亡不可久。”法家不行仁政，專務(wù)權(quán)謀法術(shù)，道家否定仁義禮樂，走向空虛自守，都不能實現(xiàn)國家的長治久安。因此，韓嬰清醒地認識到只有復(fù)興儒學(xué)才是長治久安的根本出路，卷五第十四章云：

儒者、儒也，儒之為言無也，不易之術(shù)也，千舉萬變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者所謹守、日切磋而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內(nèi)不足以充虛，外不足以蓋形，無置錐之地，明察足以持天下，大舉在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖巖居穴處，而王侯不能與爭名，何也？仁義之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽?！对姟吩唬骸跋让裼醒?，詢于芻蕘?！比≈\之博也。

這就是說，儒學(xué)以六經(jīng)體現(xiàn)常道，可以作為國家治理的“不易之術(shù)”，儒者們即使在“無置錐之地”的情況下也應(yīng)該謹守儒家之道。所以，正如皮日休《皮子文藪·讀<韓詩外傳>》所云:“韓氏之書,折百家,崇吾道,至矣!”他整合百家之學(xué)，最終還是歸本于儒家之道。

三、《韓詩外傳》的治理之道

（一）治理之道

1、三才之道的基本構(gòu)架

《韓詩外傳》論道是以儒家人道為本，受道家的影響，在傳統(tǒng)三才之道的基礎(chǔ)上，形成了三才構(gòu)架。卷一第二十五章論仁道有四：有圣仁，有智仁，有德仁，有磏仁。其中“圣仁”是“上知天能用其時，下知地能用其材，中知人能安樂之?！敝侨适恰吧弦嘀炷苡闷鋾r，下知地能用其材，中知人能使人肆之?！睆娬{(diào)上知天，下知地，中知人，顯然是在天地人三才的構(gòu)架下討論人的道德修養(yǎng)問題。卷八第十九章說：“三公者何？曰司馬，司空，司徒也。司馬主天，司空主土，司徒主人。故陰陽不和，四時不節(jié)，星辰失度，災(zāi)變非常，則責(zé)司馬。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，則責(zé)之司空。君臣不正，人道不和，國多盜賊，下怨其上，則責(zé)之司徒?！边@是對三公的解釋，是把三才與官制度結(jié)合起來，以天人感應(yīng)的哲學(xué)理念為三公職責(zé)的基礎(chǔ)。卷八第八章說“惟鳳為能通天祉，應(yīng)地靈，律五音，覽九德”，鳳鳥有通天地之靈性，能夠給人間帶來祥瑞，是理想治道的象征。三才之道為下面討論治道提供了基本的思想框架。

2、治國以道

《韓詩外傳》主要是在三才構(gòu)架下討論君主修齊治平之道。卷五第十六章云：“天設(shè)其高而日月成明，地設(shè)其厚而山陵成名，上設(shè)其道而百事得序。”天地各有自己的功能，君主如果能夠效法天地之道，治國以道，就會百事順?biāo)?，萬民和洽。所以“道”可以說是君主的生命線?！皥约桌蛔阋詾槲?，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！保ň硭牡谑拢坝械酪杂?，身雖無能也，必使能者為己用也。無道以御之，彼雖多能，猶將無益于存亡矣。”（卷二第十章）那么，韓嬰所說的“道”是什么呢？卷五第三十一章論曰：

道者，何也？曰：君之所道也。曰：群也。能群天下萬物而除其害者，謂之君?！试坏来鎰t國存，道亡則國亡?！实赖脛t澤流群生，而福歸王公。澤流群生，則下安而和；福歸王公，則上尊而榮。百姓皆懷安和之心，而樂戴其上，夫是之謂下治而上通。下治而上通，頌聲之所以興也。

顯然，韓嬰所探討的“道”主要是君主為政之道，有道之君以道治理國家，就能夠做到澤流群生，福歸王公，下安而和，上尊而榮，下治上通，國家大治。所以國家是否有“道”是一個國家生死存亡的關(guān)鍵。

治國是否以道，那結(jié)果是天壤之別。卷二第三十章比較是否治國以道截然相反的結(jié)果：“國無道則飄風(fēng)厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，羣生不壽，而五谷不登。當(dāng)成周之時，陰陽調(diào)，寒暑平，羣生遂，萬物寧。故曰：其風(fēng)治，其樂連，其驅(qū)馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好?！边@實際上是以天人感應(yīng)來解釋的。卷七第十九章還從正反兩個方面談了“善為政者”與“不知為政者”不同的結(jié)果：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情壓性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣。如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治?！薄吧茷檎摺憋@然是以道為治者，“不知為政者”顯然是無道之治。

 (二)治理模式

1、王道仁政

韓嬰界定王道政治云：“王者何也？曰：往也。天下往之，謂之王。曰：善生養(yǎng)人者，故人尊之。善辯治人者，故人安之。善顯設(shè)人者，故人親之。善粉飾人者，故人樂之。四統(tǒng)者具，而天下往之。四統(tǒng)無一，而天下去之。往之謂之王，去之謂之亡?！保ň砦宓谌徽拢┩跽呷绻軌虬焉粕B(yǎng)人、善辯治人、善顯設(shè)人、善粉飾人四個方面統(tǒng)合起來，天下的人就會歸往之，就能成王；反之，去掉了這幾個方面就會滅亡。“天下歸往謂之王”是儒家一而貫之的思想，如《荀子·正論篇》：“天下歸之之謂王?！薄豆攘簜鳌でf公三年》：“王者，民之所歸往也?！?

王道政治要求王者具有的德行是：“王者之論德也，不尊無功，不官無德，不誅無罪，朝無幸位，民無幸生。故上賢使能而等級不踰，折暴禁悍而刑罰不過，百姓曉然皆知夫為善于家，取賞于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之德。”（《卷三第四章》）此段與《荀子·王制篇》文字大致相同，許維遹案：第一句“《荀子·王制篇》無‘德’字?！?/p>

王道政治以仁政為治理的核心價值。不破不立，韓嬰首先批評當(dāng)時社會：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構(gòu)造怨仇，而民相殘，傷和睦之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉?！保ň硭牡谑拢┤实楞齽t人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相舉”，這是戰(zhàn)國以來受法家影響以嚴刑峻法治國理民的后遺癥。韓嬰認為這都是秦以來苛政的結(jié)果?！傲羁羷t民亂，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而支解，治國者譬若乎張琴然，大弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千里之御也?！保ň硪坏诙拢┛琳θ撕海γ?，是不可能治理好國家的。這實際上是希望當(dāng)時為政者能夠以史為鑒，不要令苛傷民，造成國家大亂，自身也落得身敗名裂。

儒家認為孝悌為仁之本，處于漢初的韓嬰也非常強調(diào)孝治。卷五第十一章云：“上不知順孝，則民不知反本。君不知敬長，則民不知貴親。禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣。不教而誅，則民不識勸也。故君子修身及孝，則民不倍矣。敬孝達乎下，則民知慈愛矣。好惡喻乎百姓，則下應(yīng)其上如影響矣。是則兼制天下，定海內(nèi)，臣萬姓之要法也，明王圣主之所不能須臾而舍也?！毙⒅伪举|(zhì)上講就是仁政。

《韓詩外傳》也不是空洞地談仁政，像孟子一樣，在經(jīng)濟上他也以井田制作為落實仁政的基本途徑。卷四第十三章：“古者八家而井田。方里為一井，廣三百步，長三百步為一里，其田九百畝。廣一步，長百步為一畝。廣百步，長百步為百畝。八家為鄰，家得百畝。余夫各得二十五畝。家為公田十畝，余二十畝共為廬舍，各得二畝半。八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好?！蓖ㄟ^實行井田制不僅解決老百姓的基本生活問題，更形成一種相互扶持，相互照應(yīng)的社會秩序，而能否實行仁愛感恩則是人們相親相愛，和諧相處的根本。

2、仁本法用

韓嬰應(yīng)以王道仁政為本，以重法愛民的霸術(shù)為用，認為只有這樣才能更有效地治理國家。卷三第二十二章：“今世仁義之陵遲久矣，能謂民無踰乎?《詩》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！彼赋霎?dāng)時社會存在的最大問題秦以來法家殘賊仁義，漢初道家又流于空虛放任，仁義之本被連根拔除，造成百姓沒有教化，迷失正道，作奸犯科，無所不為。所以，現(xiàn)在應(yīng)該重新培植仁義之根，以教化引導(dǎo)百姓，盡量不要用刑罰。他強調(diào)刑法必須以誠愛為基礎(chǔ)，卷四第十章：“若夫明道而均分之，誠愛而時使之，則下之應(yīng)上如影響矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罰兢渻而威行如流者，無他，由是道故也?！毙谭ㄒ哉\愛為根本，誠愛以刑法為規(guī)范，這才是治理之道。

他以“仁”為本，提出了四個層次的德行，圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中最低層次的是“磏（廉）仁”。并詮釋“磏仁”云：“磏仁雖下，然圣人廢者，匡民隱括，有在是中者也?！保ň硪坏诙逭拢┰S維遹引郝懿行云：“《字匯補》古文‘廉’作‘磏’，觀下文所釋，則作‘廉’者是也?！绷闭呖梢浴案ヮ櫟苄?，以法度之”，因此這種帶有法家精神的廉直對為民伸張正義，是不可少的。而二者以“仁”為本，結(jié)合起來討論，分明是以儒為主，兼容法家的思路。

3、禮義主體

像荀子一樣，韓嬰以三才為基本構(gòu)架，來重建禮義為主體的治國模式。他提出要吸取秦不講禮義，天下大亂導(dǎo)致敗亡的教訓(xùn)，強調(diào)禮義對治理國家至關(guān)重要的意義。他說：“在天者莫明乎日月，在地者莫明乎水火，在人者莫明乎禮義。故日月不高則所照不遠，水火不積則光炎不博，禮義不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國家之命在禮。君人者降禮尊賢而王，重法愛民而覇，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆而亡?！保ň硪坏谖逭拢叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧，王無禮則死亡無日矣?！保ň硪坏诹拢┰谔斓厝巳艠?gòu)架下韓嬰強調(diào)人之為人就要明禮義，治理國家就要靠禮義。禮義是國家安危存亡之所系，國家無禮就不能穩(wěn)定，王者無禮就與滅亡不遠了。

如何以禮治國？韓嬰傳承了儒家通過禮義規(guī)范人倫關(guān)系，重建社會秩序，實現(xiàn)國家治理的思想?？鬃又v“君君臣臣，父父子子”（《論語·顏淵》），孟子提出“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）《韓詩外傳》卷四第十一章：“君人者以禮分施，均徧而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨而有別，妻柔順而聽從?！本砹谄哒拢骸坝龅纫膭t修朋友之義，……朋友信之?！币远Y來規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系，使各自明白自己在不同人倫關(guān)系中所扮演的角色以及相應(yīng)的道德準(zhǔn)則，就能實現(xiàn)良好的社會秩序，國家自然就得以治理。

禮義治國是王道政治的應(yīng)有之義，王道政治就是以禮治為主體的治理模式。韓嬰說：“昔者先王審禮以惠天下，故德及天地，動無不當(dāng)，夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應(yīng)變而不窮，審之禮也。故君子于禮也，敬而安之。其于事也，經(jīng)而不失。其于人，寬裕寡怨而弗阿。其于儀也，修飾而不危。其應(yīng)變也，齊給便捷而不累。其于百官伎藝之人也，不與爭能，而致用其功。其于天地萬物也，不說其所以然而謹裁其盛。其待上也，忠順而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，緣類而有義。其于鄉(xiāng)曲也，容而不亂。是故窮則有名，通則有功，仁義兼覆天下而不窮，明通天地，理萬變而不疑。血氣平和，志意廣大，行義塞天地，仁知之極也。夫是之謂先王審之禮也。若是則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也?！保ň硭牡谑徽拢╉n嬰認為古代圣王就是以禮治為主體，貫徹忠信仁義等道德觀念，只有效法圣王之治，才能建立一個儒家以忠信仁義為基本精神的禮治社會，實現(xiàn)孔子所說的“老者安之，少者懷之，朋友信之”（《論語·公冶長》）的政治理想。

4、禮法合治

處于漢初的特定社會條件下，韓嬰在先秦儒家仁道為本的基礎(chǔ)上以禮治兼容法治，沿著荀子隆禮重法的思路主張禮法合治，認為作為明君“將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊下，然后節(jié)奏齊乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下。如是百姓愛之如父母，畏之如神明，是以德澤洋乎海內(nèi)?！保ň砣谄哒拢┻@里提出禮法并用，但范圍不同，修禮是齊朝，正法是齊官。禮法合治，就能使老百姓愛之如父母，敬畏之如神明，國家就能夠得到治理。卷三第二十二章還引孔子的話講先王的治道：“昔者先王使民以禮，譬之如御也。刑者，鞭策也。今猶無轡銜而鞭策以御也。欲馬之進，則策其后，欲馬之退，則策其前，御者以勞，而馬亦多傷矣?！边@里，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認為二者像御馬一樣，同是治國必須采取的手段，應(yīng)結(jié)合使用，不可偏廢。但基本思路是禮主刑輔，比起荀子來把刑法的地位降低多了。類似的以御馬比喻治國理民還見于卷二第十、十一、十二章，表達了同樣的主題，御民有道：善御者以道御民，刑罰幾乎可以不用；不善御者道濫用刑罰，兩敗俱傷。顯然這與《論語·為政》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一脈相承。

5、教主刑輔

與禮法并用密切聯(lián)系的是教化與刑罰的關(guān)系，孔子重視教化作用，強調(diào)先教后殺?！墩撜Z·子路》載孔子說:“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！边@是說實行禮義道德的教化盡管短期內(nèi)難見成效，但時間久了，就會克服殘暴，免除刑殺。《論語·子路》還說：“不教民戰(zhàn)，是謂棄之”，不對老百姓進行教化，就發(fā)動戰(zhàn)爭，把他們送上戰(zhàn)場，是在遺棄他們。《孔叢子·刑論》載孔子的弟子仲弓問古今“刑教”的不同，孔子告訴他說：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑??；今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁?！惫糯塘P簡略，今天刑罰嚴密。原因是古代先有禮治后又刑，所以刑罰簡略；今天沒有禮教，只用刑來治民，所以罰嚴密?！俄n詩外傳》繼承孔子的思想，卷三第二十二章說：

傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之?？鬃釉唬骸拔纯蓺⒁病７蛎窀缸釉A之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣?！痹A者聞之，請無訟。康子曰：“治民以孝，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽其獄，殺不辜也；三軍大敗，不可誅也；獄讞不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從風(fēng)矣；躬行不從，然后俟之以刑，則民知罪矣?！C焉顧之，潸焉出涕’，哀其不聞禮教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決其牢而發(fā)以毒矢也，亦不哀乎!……不教而誅，賊也。”

在教化與刑罰的問題上，韓嬰是傳承了孔子儒家一而貫之的思想，即反對不教而殺，主張以教為主，以刑為輔，先教后殺，以殺為萬不得已的手段，體現(xiàn)了儒家以仁愛為本的思想特質(zhì)。

6、王霸并用

《韓詩外傳》卷第五章引《荀子·王霸篇》說：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡?！卑窜髯釉摹巴觥笔鞘〉恼文Ｊ?，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重道義；“霸”則介乎二者之間，是道義與功利結(jié)合的政治模式?？梢姡n嬰在王霸問題與荀子一樣主張王霸并用。他還以齊魯為霸道和王道的典型，進行比較：

昔者太公望、周公旦受封而見。太公問周公何以治魯，周公曰：“尊尊親親。”太公曰：“魯從此弱矣?！敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R？”太公曰：“舉賢尚功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅印！焙簖R日以大，至于覇，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。由此觀之，圣人能知微矣。詩曰：“惟此圣人，瞻言百里。”（《第二十五章》）

齊魯兩國歷史傳統(tǒng)悠久，但自從建國其治理模式就不一樣，魯國用的是以尊尊親親為核心的禮治，而齊國用的是舉賢尚功的法治。在韓嬰這里看不出對王道和霸道的偏重，似乎認為兩者各有利弊，那其思路自然就是王霸結(jié)合了。

結(jié)語

由以上可以看出，《韓詩外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖在適應(yīng)時代需要構(gòu)造一套新的儒家思想體系。只不過在思想整合的同時有點駁雜，在通經(jīng)致用的同時理論高度不夠。作為今文經(jīng)學(xué)，《韓詩外傳》注重通經(jīng)致用，以微言大義來發(fā)揮積極的政治作用，在三才之道的基本構(gòu)架下討論君主修齊治平之道，提出了王道仁政、仁本法用、禮義主體、禮法合治、教主刑輔、王霸并用等治理之道，成為漢初禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國家治理模式形成的一個重要環(huán)節(jié)，對漢初的國家治理體系的構(gòu)建起到了重要的作用，并對我們今天國家治理體系的現(xiàn)代化有重要啟示。我們要通過挖掘中國古代治道的淵源脈絡(luò)，繼承優(yōu)秀遺產(chǎn)，弘揚傳統(tǒng)精華，同時吸收世界上其他國家相關(guān)有益成分，古為今用，洋為中用，為國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供重要的思想資源和實踐智慧。

責(zé)任編輯：柳君