【韓德民】“義利之辨”與孟子的社會分工觀念
“義利之辨”與孟子的社會分工觀念
作者：韓德民（北京語言大學人文學院教授，哲學博士）
來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢民主編，東方出版社2014年出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十六日丙申
耶穌2017年9月6日
摘要：通過提升“義”的地位至于和“仁”相互限制平衡的高度，孟子發(fā)展了孔子的仁學思想。在“何必曰利”與“以利為本”之間，隱含著某種理論緊張。使這似乎緊張的兩端能夠在其觀念體系的總體中重歸統(tǒng)一的關鍵，是孟子有關社會分工的觀念。管理者的職分在于維護作為公共秩序原則的“仁義”，完成這種職分是“義”。完成了職分，社會將給予其應得的報償，所以這“義”客觀上也將保障管理者個體的“利”。對于非管理者階層的成員來說，其職分首先即在于謀“利”，從而提供作為普遍性價值原則的“義”的現(xiàn)實支撐。“王道”政治有權力對農(nóng)工商諸階層的營“利”活動進行管理，更有責任為其創(chuàng)造寬松的政策環(huán)境，使其真正有“利”可營。孟子從社會分工角度為“義”定位的思路，開啟了后儒重“分”的觀念，同時也與柏拉圖等所倡導的“正義”觀形成相互呼應之勢。
關鍵詞：義；利；禮；仁；社會分工；
針對孟子“王何必曰利，亦有仁義而已矣”的答辭，古今學者多從重義輕利的角度詮解，強調孟子對立“義”、“利”的傾向。如朱注即將“義”、“利”分別對應于所謂“天理”和“人欲”：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理則不求利，而自無不利；徇人欲則求利未得，而害已隨之，所謂毫厘之差，千里之謬?！保ā睹献蛹ⅰ肪硪唬┤绱藙t“利”的依據(jù)在形而下層面，“義”的根據(jù)在超越性的“天理”層面，雖同樣映現(xiàn)于人心，卻具有根本不同的屬性?，F(xiàn)代學者也多從這樣的角度讀解此章。馮友蘭即循此得出“孟子反功利”的結論。[1]黃俊杰則說：“春秋時代的人一般均認為‘義以生利’，孔子亦不排斥求人民之大利。到了孟子手中，‘義’‘利’才發(fā)展成為互不相容的敵體，這可能與戰(zhàn)國晚期世變日亟，上下交征利的時代背景有密切關系?！盵2]中國傳統(tǒng)政治中崇本抑末、重農(nóng)抑商的觀念，也與對孟子“義利之辨”的這種闡釋角度有關。但綜觀孟子全書，此種解讀與孟子思想的實際之間，似仍存在某種距離。
孟子對惠王解釋“何必曰利”的理由說：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者。”也即“仁義”原則實際上能夠更有效地保障為人君者的切身利益。這意味著孟子游說惠王治國以仁義為本，理據(jù)并不完全在價值原則性的“重義輕利”，不完全在脫離“人欲”的所謂超越性“天理”——康德意義上的“絕對命令”，而仍同被游說者現(xiàn)實的利害得失有關。至于一般意義上的“利”，孟子更是多次正面表示肯定。如《離婁下》篇說“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本”。他貶斥楊朱，說是其“拔一毛而利天下，不為也”（《盡心上》），這反過來當然也意味著對“利天下”原則的肯定。但孟子確實對專注于利所可能導致的消極后果懷有特殊戒備。這在與墨者宋牼的對話中，表現(xiàn)得十分清楚：“宋牼將之楚，孟子遇于石丘。曰：‘先生將何之？’曰：‘吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉?！唬骸V也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？’曰：‘我將言其不利也?！唬骸壬緞t大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！保ā陡孀酉隆罚┍容^宋牼說秦楚之王與孟子之說惠王，區(qū)別或許僅在于，孟子承諾的只是作為客觀回報結果的“利”，就當事者的主觀立場言之，則應該首先是“亦有仁義而已矣”的心態(tài)。
就其本原狀態(tài)言之，“義”與“利”本是統(tǒng)一的，而之所以最后“義”超越“利”并形成自己的獨立品格，其歷史動因在于要求得對全局利益、長遠利益和局部利益、眼前利益關系的有效平衡。在“義”、“利”觀念分化后，如果說“義”更多地聯(lián)系著長遠的與全局的合理性，對應于現(xiàn)代所謂“價值理性”的話，那么“利”所概括的則更多地屬于眼前的和具體的合理性，約略對應于現(xiàn)代所謂“工具理性”。文化的健康發(fā)展，必須依賴于價值合理性和工具合理性兩種尺度的相互參照、相互補充，只有在兩種不同合理性觀念的張力結構中，才能理解真正的人類理性。圍繞“義利之辨”的命題，重要的不是強調“義”作為普遍性價值倫理原則的重要性，不是強調“利”作為現(xiàn)實社會延續(xù)發(fā)展的基礎的重要性，也不是籠統(tǒng)地談論“義”、“利”之間的統(tǒng)一性，而是理解二者在什么意義上對立，經(jīng)由什么中介實現(xiàn)統(tǒng)一。
《易·系辭上》中曾說：“備物致用，立成器，以為天下利，莫大乎圣人。”“天下利”即相對于所謂“私利”的“公利”。剖析孟子“義利之辨”的另一種思路，是將“義”理解為“公利”或他人之利，強調“義利之辨”的根本是否定私利。如錢穆說：“利者，發(fā)乎吾之欲，其營謀極乎我之身，其道將奪之人以益之己者也；善者，發(fā)乎吾之情，其是越乎我之體，其道將竭之己以獻之人者也?！盵3]勞思光也認為：“義利之辨亦即公私之別。”[4]但這種思路仍舊不能真正解決公共利益與個體生存實踐之間的統(tǒng)一基礎問題。也就是說，“君子”作為現(xiàn)實的存在個體，其“未嘗不欲”之“利”，首先應該是個體私利。只有借助適當?shù)闹薪?，才有可能將這種作為生命欲望直接目標的私利與天下公利相聯(lián)結。
綜觀《孟子》七篇總體，這個使“義”在超越“利”之后而能重新實現(xiàn)與“利”的統(tǒng)一，也就是使作為個體生命直接欲望對象的個體利益實現(xiàn)與社會公利之統(tǒng)一的中介，乃是社會分工的觀念。文明進步必然伴隨分工，分工不同，職分也就不同，所謂“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也”。（《滕文公上》）義和利本是統(tǒng)一的，但落實到具體社會成員身上，由于身份職責不同，就可能自然形成或者“喻于義”或者“喻于利”的不同。猶如現(xiàn)代社會之有行政機關、事業(yè)單位和工商企業(yè)之不同?！坝写笕酥?，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也?！保ā峨墓稀罚┗萃踝鳛樯鐣芾碚叩拇?，本分在于維護“仁義”這種全社會范圍內的基本價值規(guī)范。完成這種職分是“義”；因為完成了職分，社會將給予其應得的回報，所以這“義”也同時是“利”?！熬游磭L不欲利”，但其對“利”的“欲”必須以符合其社會分工責任的方式實現(xiàn)，所以有“何必曰利”或“君子不言利”的要求。至于其他社會成員比如商人，由于職分不同，對其日常行事為人方式的要求也自當有所區(qū)別。子路說“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》），這體現(xiàn)了儒門的普遍看法。出仕是“君子”或其預備形態(tài)即“士”的本分，這是由中國古代社會的教育目標定位決定的。這樣說當然不意味著要求農(nóng)工商等其他各階層人士都必須步入仕途。孟子說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也?！保ā峨墓隆罚┓催^來，似乎也可以推論說：農(nóng)夫之耕也，商賈之經(jīng)營也，工匠之構造也，猶士之仕也，皆所以行其義也。孟子正是從這樣的角度為“士”、“君子”乃至“天子”這個社會分工系列的合法性辯護的：“子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”（《滕文公下》）君子以“義”的宣傳教育為基本職責，并通過這種職責的完成提供特殊的社會服務，以此交換合理的自我利益。其他從事實際具體工作的社會成員，其主要職責則可能就在于某種物質之利的直接創(chuàng)造，其所創(chuàng)造之利，既包含直接滿足自身生存需要的部分即個體之利，也包含交付社會公共管理機構用來交換各種公共服務的部分即公共利益。在這樣的意義上，這些社會成員對“利”的追求創(chuàng)造可能也同時就是其承擔自己社會人倫責任的方式，是“君子”群體所專職護持之“義”的現(xiàn)實支撐和具體落實。
對社會管理者，孟子的要求是“何必曰利”，但對其他社會階層，孟子的態(tài)度則反過來，承認他們追逐利益的正當性：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制?！保ā峨墓稀罚┻@與其視作對“民之為道”的貶低，不如說是對“民”之生存權、經(jīng)營權與財產(chǎn)權的辯護，是立足“民”之逐利愿望角度對政治統(tǒng)治合法性的審視。由此也可以理解，為什么不同于后世專制朝廷之限制商業(yè)發(fā)展的傾向，孟子心目中的“王政”不僅有權力對包括商業(yè)在內的各種生產(chǎn)營利活動進行規(guī)范管理，更有義務提供政策環(huán)境方面的自由保障。如說：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，……其若是，孰能御之？”（《梁惠王上》）“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣?！保ā豆珜O丑上》）這種對寬松商業(yè)經(jīng)營環(huán)境的呼吁，有時甚至會出以令人十分訝異的激烈方式：“戴盈之曰：‘什一，去關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道?！痹唬骸罢垞p之，月攘一雞，以待來年，然后已?！比缰浞橇x，斯速已矣，何待來年?！保ā峨墓隆罚?/p>
同一個體，當其在生活中扮演的具體角色不同時，其所賦有的功能特性也是有區(qū)別的，相應地其所應依循的倫理規(guī)范也就不同。農(nóng)工商等階層成員，就其與管理階層成員的社會分工來說，責任在于創(chuàng)造財富，就好象后者的責任在于維護法律和道德秩序，因而各自應秉持不同的職業(yè)倫理。就這種不同的職業(yè)倫理言之，前者行事之務在逐利與后者“亦有仁義而已矣”一樣理所當然。但即使是農(nóng)工商等階層的成員，由于置身立體化的社會生活網(wǎng)絡中，除掉物質財富的創(chuàng)造者這種角色外，也必然同時承擔多重其他角色。如他可能同時是父母的兒子，是子女的父親，是妻子的丈夫，是哥哥的弟弟等，在這些非逐利性的倫理關系中，他同樣必須有自己“亦有仁義而已矣”的側面，否則把交易原則搬到非交易性關系中，就會成為名符其實的“利”令智昏。在這樣的意義上，孟子強調：“為人臣者懷利以事君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！狈粗?，則是：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）
個體因置身情境不同，身份不同，所需處理的社會關系不同，因而秉持不同的價值標準和思維方式。這就形成孟子所謂的：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉！”（《公孫丑下》）這種相應于不同生活層面的多元價值態(tài)度，實質上仍是社會分工觀念的延伸。在中國式一元化社會結構系統(tǒng)中，政治權力往往處于主導地位。解決社會問題的努力，常規(guī)情況下只能通過向管理者進諫的方式進行。這從根本上決定了孟子等儒家人物討論問題的立足點，大多是執(zhí)政者的視角，關注的核心問題，也多是政治倫理原則的維護問題。表現(xiàn)在具體文本中，就是從政治倫理層面強調仁義之類價值規(guī)范的多，從具體生產(chǎn)經(jīng)營的角度正面強調“利”的社會文化意義的少；闡述作為管理者秉持“亦有仁義而已矣”的職業(yè)態(tài)度的重要性的多，對生產(chǎn)經(jīng)營者營“利”活動的仁義屬性進行闡釋的少。這是孟子式“義利之辨”往往被等同于“重義輕利”的內在原因，也是在現(xiàn)代條件下闡發(fā)儒家社會分工理念時應努力予以充實的相對薄弱環(huán)節(jié)。
古希臘柏拉圖曾借乃師蘇格拉底之口闡述自己的“正義”觀念說：“正義就是做自己分內的事和擁有屬于自己的東西。……如果一個人生來就是工匠或商人，但卻在財富、權力、體力，或其他類似的優(yōu)勢的誘惑下，試圖進入軍人的等級，或者一名軍人試圖進入議員和衛(wèi)士的等級，盡管這些工作對他并不合適，但相互交換工具或榮譽的事還是發(fā)生了，或者說一個人同時承擔了各種功能，那么我認為，……這種交換和干涉意味著國家的毀滅?！绻倘?、輔助者和衛(wèi)士在國家中都做他自己的事，發(fā)揮其特定的功能，那么這就是正義，就能使整個城邦正義?！盵5]借用柏拉圖的闡釋角度，則我們似乎也可以說，孟子之對惠王“何必曰利，亦有仁義而已矣”的勸諫，其對“義”與“利”的分辨，本質上并非是要對立“義”、“利”，也不是要否定“利”或說個人私利，而是希望避免柏拉圖所謂的“相互取代他人的事務”的發(fā)生。聚利并非作為國君的惠王的職責，那是孟子所謂的“小人之事”。正好象在現(xiàn)代社會我們反對政府機關經(jīng)商，司法機關創(chuàng)收之類現(xiàn)象一樣，這本應是商業(yè)企業(yè)的義務——當然也可以同時說成是權利，在司法行政機關等不擁有這類權利的意義上。荀子描述他心目中的王道秩序說：“故仁人在上，農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）可以說，從思想史發(fā)展的邏輯線索上看，孟子從社會分工角度定位“義”的思路，開啟了荀子等后儒重“分”的理論；從中西文化對比參照的角度上看，它又和古希臘柏拉圖倡導的“正義”觀念形成某種呼應關系。
注釋：
* 本研究受北京語言大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金（編號：14YJ010006）、校級重大專項（編號：13ZDJ03）和北京市教育委員會共建項目資助。
[1] 參看馮友蘭《孟子哲學·孟子反功利》，《三松堂學術文集》，第177頁，北京：北京大學出版社，1984。
[2] 黃俊杰：《“義利之辨”及其思想史的定位》，苑淑婭編：《中國觀念史》，第309—354頁，鄭州：中州古籍出版社，2005。
[3] 錢穆：《孟子要略》，第287頁，聯(lián)經(jīng)版《錢賓四先生全集》第2卷。錢穆這里所謂“善”與“利”的關系，基本同于“義”與“利”的關系。
[4] 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第125頁，桂林：廣西師范大學出版社，2005。
[5] （古希臘）柏拉圖：《理想國》，王曉朝譯，第410—411頁，北京：人民出版社，2003。
責任編輯：柳君
