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儒教在現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中的意義

——辛亥革命后康有為的孔教思想

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版。

既然國(guó)教折可以代表康有為戊戌流亡后的孔教思想，對(duì)應(yīng)于其君主立憲的政治思想，那么，在1911年辛亥革命以后，康有為的孔教思想又有什么新的變化呢？

鑒于康有為的孔教建制主張與其政治主張具有緊密關(guān)聯(lián)，而他又以君主立憲與虛君共和分說(shuō)其辛亥前后的政治主張，我們需要先來(lái)看看君主立憲與虛君共和之間的異同。

首先需要指出的是，康有為提出虛君共和的直接動(dòng)機(jī)并不是想在君主立憲之外另倡導(dǎo)一種新的政體理論，而是為了解釋辛亥革命后實(shí)際發(fā)生的政治事件。

1911年10月10日，武昌之變爆發(fā)。隨后各省紛紛響應(yīng)，宣布獨(dú)立。為應(yīng)對(duì)時(shí)局之變動(dòng)，清政府命令資政院迅速起草憲法。在憲法頒布之前，資政院先行擬定了作為立憲指導(dǎo)原則的“重大信條十九條”，并于當(dāng)年11月3日正式公布，即為歷史上著名的“十九信條”?？涤袨榈奶摼埠驼摷匆蚴判艞l而發(fā)。

在寫(xiě)作于1912年1月的《漢族宜憂外分勿內(nèi)爭(zhēng)論》中，康有為以禪讓理解十九信條的意義，且根據(jù)十九信條的第六條認(rèn)為禪讓的對(duì)象是國(guó)會(huì)：“夫自十月六日，誓廟煌煌，頒十九信條，豈非禪讓大典之冊(cè)文耶？但非禪讓于一人，而禪讓于國(guó)會(huì)耳?！盵1]

于是他指出，十九信條意味著“漢人已滅滿而立共和國(guó)”，辛亥之變可稱為一次“禪讓革命”。[2]且正是因?yàn)橛惺判艞l，才使得康有為對(duì)于這次禪讓革命有相當(dāng)高的評(píng)價(jià)：“使于九、十月間，十九條頒后，和議即定，或少遲乎十月十六日攝政王廢后，和議即成，中國(guó)得完全共和之憲法，又可得漢、滿、蒙、回、藏?zé)o缺之金甌，豈非盡美而盡善哉？”[3]

析言之，康有為之所以稱此次禪讓革命為“盡美而盡善”，是因?yàn)樗J(rèn)為——基于十九信條——這次禪讓革命至少取得了三個(gè)重要的成果：

一是中國(guó)并沒(méi)有因?yàn)楦锩至眩碌闹袊?guó)是繼承大清帝國(guó)的國(guó)統(tǒng)而來(lái)的；

二是中國(guó)從此成為一個(gè)立憲政體的共和國(guó)；

三是中國(guó)仍保留君主制。

在此文中他對(duì)十九信條進(jìn)行了詳細(xì)解讀和闡釋，除了擔(dān)心他稱為“讓皇”的宣統(tǒng)帝及皇室的安危而申說(shuō)“奪皇權(quán)而存皇統(tǒng)，實(shí)暗合《春秋》之義”的文明之道外，主要目的就是要闡明保存君主制的重要性。鑒于當(dāng)時(shí)袁世凱以類似于代理總統(tǒng)的身份而攝政，康有為發(fā)揮其虛君共和之說(shuō)、闡述虛君共和之美善曰：

“若今中國(guó)乎，其為有虛君之總統(tǒng)共和國(guó)乎？又一新共和制也。有虛君，則不陷于無(wú)政府之禍，一善也。無(wú)美洲爭(zhēng)總統(tǒng)之亂，二善也。無(wú)法國(guó)之總統(tǒng)、宰相爭(zhēng)權(quán)，致百政不舉之失，三善也?？偫砭訑z無(wú)道，國(guó)會(huì)可去之；若其有道，可久留，四善也?！盵4]

不過(guò)，鑒于當(dāng)時(shí)漢人民族革命論的強(qiáng)勢(shì)，康有為雖然對(duì)以君主立憲為精髓的十九信條評(píng)價(jià)甚高，但其時(shí)他并沒(méi)有順此主張立清朝的皇帝為新的共和國(guó)的新君主，而是提出一個(gè)非常特別的主張，即立衍圣公為新君主。

在寫(xiě)作于1911年11月的《救亡論》中，康有為說(shuō)：“中國(guó)乎，積四千年君主之俗，欲一旦廢之，以起爭(zhēng)亂，甚非策也?！灾袊?guó)四萬(wàn)萬(wàn)人中，誰(shuí)能具超絕四萬(wàn)萬(wàn)人而共敬之地位者？蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也?！盵5]

而其理由則曰：“孔氏為漢族之國(guó)粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無(wú)他人矣。主民族革命者，應(yīng)亦同心而無(wú)詞矣?！盵6]

康有為更將衍圣公與日本天皇、羅馬教皇相比：

“夫衍圣公乎，真所謂先王之后，存三恪者也。以為圣者之后，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，歷二千四百余年。合大地萬(wàn)國(guó)而論之，一姓傳家，只有日本天皇年歷與之同，其無(wú)事權(quán)而尊榮亦略同，又皆出于我東亞國(guó)也。若羅馬教皇乎，亦可謂東西兩大教宗，略相類者也。然教皇事權(quán)太大，又公舉而非出一家，仍不若日本天皇尤為堅(jiān)固矣。且立憲君主，實(shí)非君主而大世爵耳，不過(guò)于公之上加二級(jí)為皇帝耳。孔子嘗有尊號(hào)曰文宣王、文宣帝，衍圣公不過(guò)加二級(jí)，襲此文宣帝之爵號(hào)耳，仍是大世爵也。”[7]

于是我們看到，其時(shí)康有為提出的救亡主張是：“今各省公尊孔氏衍圣公為帝，或曰文宣帝，或曰衍圣帝，迎主北京，或遷都山東、南京、蘇州。移資政院從之，即改為國(guó)會(huì)，先召集各省咨議局議員與資政議員，并為國(guó)會(huì)議員，公議大政，公舉百揆（即總理大臣），公訂外約。則秩序不紊，爭(zhēng)亂可泯，中國(guó)猶可保存也?！盵8]

在稍后的《共和政體論》中，康有為又對(duì)“立衍圣公為帝”的主張作了一點(diǎn)修正，主要是將原來(lái)設(shè)想的帝號(hào)改為監(jiān)國(guó)攝政王或監(jiān)國(guó)總統(tǒng)之號(hào)，而其主要關(guān)切則是康有為念茲在茲、強(qiáng)聒不已的合滿、漢、蒙、回、藏一統(tǒng)之而為一新中國(guó)之義：

“雖然，衍圣公尊為帝，合于漢族之人心矣，惟慮非所以合蒙、回、藏諸族之心也，則彼擁舊朝而立國(guó)，必且托保護(hù)于俄，終則折而入焉。果若是，恐失三千四百萬(wàn)方里之地，且增北顧之憂矣。夫蒙、回、藏之地，幾三倍于中華內(nèi)地，且有千數(shù)百萬(wàn)之同胞焉。為爭(zhēng)一冷廟木偶，而棄三倍內(nèi)國(guó)之地與千數(shù)百萬(wàn)之同胞焉，物價(jià)太不值也，甚非策也！若尊為監(jiān)國(guó)則兩無(wú)礙矣。存皇帝之大世爵，而一切不相關(guān)，以保全蒙、藏，豈非策之至哉！夫今者舉國(guó)皇皇，或斷脰亡家，或竭思焦肺，皆以救中國(guó)而已。仆之素志，以為能保全中國(guó)者，無(wú)論何人何義，皆當(dāng)傾身從之；茍不能保全中國(guó)者，無(wú)論何人何義，必不可從也。且夫中國(guó)者，兼滿、漢、蒙、回、藏而言之，若舍滿、漢、蒙、回、藏乎，則非所以全中國(guó)也。此義乎，尤吾國(guó)人所宜留意也?！盵9]

如果關(guān)聯(lián)于康有為在戊戌變法時(shí)以衍圣公為孔教會(huì)之總理的設(shè)想，我們?cè)诖丝梢詮钠淞⒀苁ス珵楣埠蛧?guó)新君主的主張讀出其國(guó)家建構(gòu)理念的某種特別意謂。國(guó)教折中表達(dá)出來(lái)的政教思想一言以蔽之曰“政教并行，雙輪并弛”，即政治制度方面開(kāi)國(guó)會(huì)立憲法，教化制度方面立孔教為國(guó)教加信仰自由，而此處立衍圣公為共和國(guó)新君主的主張其實(shí)表明，康有為堅(jiān)持中國(guó)應(yīng)保留君主制，除了大一統(tǒng)這個(gè)最重要的政治關(guān)切之外，更多的考慮還在教化方面。

質(zhì)言之，在康有為那里，即使是現(xiàn)代意義上的共和制國(guó)家，也絕不僅僅是一個(gè)政治概念，更是一個(gè)教化概念，而國(guó)教作為兩千年來(lái)中國(guó)的一個(gè)實(shí)際存在的事實(shí)，作為中國(guó)之所以成為中國(guó)的內(nèi)在根源，恰是中國(guó)這一國(guó)家之教化本質(zhì)的直接體現(xiàn)，從而也是建設(shè)一個(gè)新的共和制中國(guó)所必須認(rèn)真對(duì)待、充分重視的。[10]

于是我們看到，康有為正是根據(jù)這一點(diǎn)區(qū)分了“亡君統(tǒng)”與“亡國(guó)”：“然一國(guó)之存立，在其歷史、風(fēng)俗、教化，不系于一君之姓系也?！抑袊?guó)雖屢更革命，而五千年文明之中國(guó)，禮樂(lè)、文章、教化、風(fēng)俗如故也。自外入者，入焉而化之。……易朝改姓者，可謂之亡君統(tǒng)，不得以為亡國(guó)也?！盵11]

其論亡國(guó)之道有四則曰：

“夫如何而謂之亡國(guó)乎？其道又有四。第一則盡滅其文字，絕其先民之感，以聾盲于新國(guó)之中。如西班牙之于墨西哥是也。班將葛爹之滅墨，取墨人之書(shū)史圖畫(huà)而盡焚之。今墨全國(guó)人，不復(fù)知有祖功宗德，不復(fù)知有先哲先民圣賢豪杰詠歌記載，今其所記誦詠歌尊法，皆班人也。此為亡國(guó)之第一等事也。第二則禁其舊文舊教，奴隸其人，苛酷其民，圈禁出入，不得仕宦，不預(yù)政權(quán)，如法之于安南。此為亡國(guó)之第二等。第三則奴賤苛征其民，譏禁其出入，其人民不得為頭等醫(yī)生、律師與夫大商、大工、仕宦，文官不能至縣令，武官不得至千總，議院不得參政權(quán)。如英之待印度、緬甸，荷之待爪哇，而臺(tái)灣人亦無(wú)仕宦政權(quán)。此為亡國(guó)第三等。第四則或禁其語(yǔ)文，或禁其買地，或禁其仕宦為政，如俄、德之待芬蘭、波蘭。此為亡國(guó)之第四等?！盵12]

又論中國(guó)若亡則僅可免于亡國(guó)之第一等而不能免于亡國(guó)之第二、三、四等則曰：“若中國(guó)今日而亡國(guó)于外人乎，則必為芬蘭、波蘭、印度、安南、緬甸、爪哇、臺(tái)灣，必不得為北魏、金、元與本朝之舊，可決之也，以今外人皆有文明化我故也?！盵13]

我們知道，顧炎武當(dāng)異族入主、朝代更替之際區(qū)分亡國(guó)與亡天下，亦是關(guān)聯(lián)于教化之隆廢，康有為當(dāng)古今嬗變、列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)仍以教化之隆廢區(qū)分亡君統(tǒng)與亡國(guó)，與顧炎武辭稍異而心極同。

正如前面已經(jīng)提到的，康有為主張新的共和制中國(guó)應(yīng)當(dāng)保留君主制，還有一個(gè)更直接的政治考慮，就是反對(duì)總統(tǒng)制而主張議會(huì)制。他根據(jù)他所了解的外國(guó)實(shí)行共和制的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，提出總統(tǒng)制實(shí)乃爭(zhēng)亂之源，而設(shè)立一個(gè)沒(méi)有實(shí)際政治權(quán)力的君主則可以“止?fàn)幙偨y(tǒng)之亂源”，“令人但以筆墨口舌爭(zhēng)宰相而已”。[14]

而且，他還指出，即使考慮到總統(tǒng)制容易招致?tīng)?zhēng)位之禍的問(wèn)題而設(shè)立一個(gè)民選的總統(tǒng)，“以總統(tǒng)代表虛王，而不執(zhí)政權(quán)，乃立宰相以執(zhí)政，令政黨但爭(zhēng)宰相而不爭(zhēng)總統(tǒng)，內(nèi)閣變而總統(tǒng)不變”，以免于陷入無(wú)政府之禍與爭(zhēng)總統(tǒng)之禍，亦非良策。在這一點(diǎn)上他舉的例子當(dāng)然是法國(guó)。[15]

關(guān)于虛君必以世襲而民選之總統(tǒng)不能當(dāng)之之義，康有為言之昭昭：“蓋虛君之用，以門(mén)地不以人才，以迎立不以選舉，以貴貴不以尊賢。夫兩雄必不并立，才與才遇則必爭(zhēng)，故立虛君者，不欲其有才也，不欲其有黨也，然后宰總百官以行政，乃得專行其志，而無(wú)掣肘之患一也。夫立憲之法，必以國(guó)會(huì)主之，以政黨爭(zhēng)之。若無(wú)虛君而立總統(tǒng)，則兩黨爭(zhēng)總統(tǒng)時(shí)，其上無(wú)一極尊重之人以鎮(zhèn)國(guó)人，則陷于無(wú)政府之禍，危恐殊甚。故虛君之為用，必以世襲，乃為久確而堅(jiān)固。又必禁由于公選，乃無(wú)大黨，而不必有才，乃不與宰相爭(zhēng)權(quán)，而后內(nèi)閣乃得行政，而后國(guó)乃可強(qiáng)?！盵16]

此真可謂得古代“尊尊”之政道理念之精義也，又可與黑格爾的君主立憲思想比觀。

回到君主立憲與虛君共和的異同這個(gè)問(wèn)題。在寫(xiě)作于1911年12月的《共和政體論》中，康有為針對(duì)有人以“歐人分立憲、共和二義”為根據(jù)而提出的君主立憲非共和的看法，澄清君主立憲與虛君共和之間的關(guān)系。他首先指出，世界各國(guó)的立憲君主，“皆有命相之權(quán)，有特命上議院議員之權(quán)，有國(guó)會(huì)提議改正否決解散之權(quán)，更有統(tǒng)陸海軍之權(quán)，而國(guó)會(huì)不能限制之”，即使是在被譽(yù)為“為萬(wàn)國(guó)之至良者”的英國(guó)憲法中，君主仍“實(shí)有各大權(quán)，無(wú)成文以限之”，只不過(guò)因“無(wú)成文之憲法”而使英王之權(quán)“久不行用”。

接著，他論及十九信條，指出十九信條之下的君主其實(shí)是像土木偶神、留聲機(jī)器一樣的共和之虛君，而不可謂之立憲之君主：“若吾國(guó)九月十三日所聞，十九條誓廟所頒，君主一切無(wú)權(quán)，如同土木偶神，如同留聲機(jī)器，實(shí)同無(wú)君，豈能謂為立憲君主哉？故只得謂共和之虛君也?！盵17]

然后，康有為提出虛君共和乃為共和之一新政體，乃在“歐人立憲、共和二政體”之間，其與專制政體則若冰炭相反：

“夫但以君主論之，則專制與立憲皆有之，豈不相近哉？以民權(quán)論之，則立憲與共和實(shí)至近，雖有君主，然與專制之政體實(shí)冰炭之相反也。若共和之君主，其虛名為君主雖同，而實(shí)體則全為共和。夫凡物各有主體，專制君主，以君主為主體，而專制為從體；立憲君主，以立憲為主體，而君主為從體；虛君共和，以共和為主體，而虛君為從體。故立憲猶可無(wú)君主，而共和不妨有君主。既有此新制，則歐人立憲、共和二政體，不能名定之，只得為定新名曰虛君共和也。此真共和之一新體也?！盵18]

由此可見(jiàn)，在康有為看來(lái)，虛君共和與君主立憲沒(méi)有什么本質(zhì)上的區(qū)別，或者說(shuō)虛君共和乃是君主立憲在制度安排方面的更徹底的推進(jìn)。

以英國(guó)的君主立憲制比之，就其對(duì)君主權(quán)力的限制方式而言，康有為所謂的虛君共和制是以成文憲法的方式明確限制君主的權(quán)力，而英國(guó)的君主立憲制則在很多方面還是通過(guò)不成文憲法，但就其對(duì)君主權(quán)力的限制程度而言，康有為所謂的虛君共和制與英國(guó)的君主立憲制沒(méi)有多大差別或是有過(guò)之而無(wú)不及。

與此相對(duì)應(yīng)的是，辛亥以后康有為的孔教建制主張與國(guó)教折中所反映出的他在戊戌流亡以后的孔教建制主張?jiān)趯?shí)質(zhì)性上并沒(méi)有什么大的變化，國(guó)教折中表達(dá)出的“政教并行，雙輪并弛”的核心思想，也是康有為辛亥以后的核心思想。

相比于戊戌流亡后的孔教思想，辛亥以后康有為孔教思想的變化首先表現(xiàn)在前后思想之側(cè)重點(diǎn)的移動(dòng)上。我們知道，康有為從一開(kāi)始在《教學(xué)通義》中提出孔教建制主張，主要關(guān)切的是庶民的教化問(wèn)題，而其思路則是通于治理而言教化，因此其孔教建制主張一直是從國(guó)家設(shè)置敷教之官的角度提出的。如果將后一點(diǎn)關(guān)聯(lián)于康有為孔教建制主張的國(guó)家關(guān)切的話，那么，我們可以清楚地看到，從《教學(xué)通義》時(shí)期到戊戌變法時(shí)期，再到國(guó)外流亡時(shí)期，再到辛亥以后，康有為孔教建制主張中的國(guó)家關(guān)切越來(lái)越凸顯，而其庶民關(guān)切則一仍舊貫。這一側(cè)重點(diǎn)的移動(dòng)自然與歷史情境的變化有關(guān)。

在戊戌前后君主制的權(quán)威尚未被動(dòng)搖的情況下，雖然國(guó)家設(shè)置敷教之官一直是康有為提出孔教建制主張的核心思路，但孔教在國(guó)家建構(gòu)中所發(fā)揮的意義功能不是很突出；而在辛亥前后君主制的權(quán)威被徹底動(dòng)搖的情況下，國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題就凸顯出來(lái)了，從而孔教在國(guó)家建構(gòu)中所能發(fā)揮的意義功能也會(huì)凸顯出來(lái)。

具體來(lái)說(shuō)，辛亥以后康有為的孔教思想主要是圍繞共和建設(shè)的問(wèn)題而展開(kāi)的。關(guān)于共和建設(shè)的要目，在寫(xiě)作于1912年4月的《共和建設(shè)討論會(huì)雜志發(fā)刊詞》中，康有為有一個(gè)簡(jiǎn)明的回答，其中多項(xiàng)內(nèi)容皆與孔教問(wèn)題有關(guān)：

“大夫獵纓前席而問(wèn)于學(xué)士曰：‘共和建設(shè)若何而可安全中國(guó)乎？’學(xué)士曰：‘必自統(tǒng)一之?！唬骸艉味芙y(tǒng)一之？’曰：‘必自中央集權(quán)，得強(qiáng)有力之政府始矣；必自各省勿分立，軍民分權(quán)始矣；必自合五族，保遼、蒙、回、藏始矣；必自廢軍政，除強(qiáng)暴，遣冗兵，復(fù)民業(yè)始矣；必自定金幣，拓銀行，善其公債、紙幣，獎(jiǎng)實(shí)業(yè)始矣；必自獎(jiǎng)教育、崇教化始矣；必自定良憲法，成大政黨，得國(guó)會(huì)內(nèi)閣之合一政黨始矣；外之能適于萬(wàn)國(guó)之情形，內(nèi)之能起國(guó)民之道德。’”[19]

在寫(xiě)作于1912年5、6月間的《中華救國(guó)論》中，康有為通過(guò)對(duì)“中國(guó)之舊法”中所立的“一統(tǒng)之制”的刻畫(huà)，來(lái)說(shuō)明包括中央集權(quán)、合五族、與民自由等義在內(nèi)的中國(guó)“立國(guó)之本原”，所針對(duì)的則是暴民政治無(wú)視中國(guó)立國(guó)之本原而對(duì)共和的可能破壞：

“夫中國(guó)之舊法，雖有專制之失，而立一統(tǒng)之制，其所得者亦甚多也。蓋非前朝能為之，實(shí)中國(guó)數(shù)千年政俗所流傳也，經(jīng)累朝之因革損益，去弊除患，僅乃得之。今亦不暇枚舉，但言今所最反之四事焉：其一則各省咸奉中央之命，故千年無(wú)悍將、叛吏、驕兵爭(zhēng)變之事也。其二則行政寬大，禁網(wǎng)疏闊，民得自由，故士農(nóng)工商咸安其業(yè)也。其三則紀(jì)綱雖不嚴(yán)整，而人自懔威，法律雖未完備，而人自畏法，故下之無(wú)遍地劫掠之事，上之無(wú)屬吏劫上司、匹夫亂公議之事，人民生命財(cái)產(chǎn)，皆得保全也。其四則蒙、藏輯和，雖為強(qiáng)鄰所窺，統(tǒng)猶一于聲靈也，即官吏不用本地人，亦經(jīng)二千年鑒戒，而后立此制焉。其所缺者，物質(zhì)文明、民權(quán)平等耳。雖未能盛治，然能保人民之生命財(cái)產(chǎn)，則先得立國(guó)之本原，而為今暴民政治所不及矣?！盵20]

就是說(shuō)，在康有為看來(lái)，除了物質(zhì)文明和民權(quán)平等這兩個(gè)方面需要多加借鑒、采用西方的經(jīng)驗(yàn)之外，其他方面則必須認(rèn)真對(duì)待、充分考慮“中國(guó)之舊法”的積極意義。[21]

而孔教作為兩千年來(lái)中國(guó)的國(guó)教顯然也屬于“中國(guó)之舊法”的內(nèi)容之一。在《中華救國(guó)論》中，康有為再次重申了他在國(guó)教折中的主要思想。

其論中國(guó)宜行政教分離曰：“故各國(guó)皆妙用政教之分離，雙輪并弛，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢(shì)之宜以爭(zhēng)國(guó)利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國(guó)亦宜行政教分離之時(shí)矣！”[22]

其論立孔教為國(guó)教不礙信仰自由曰：“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無(wú)礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國(guó)教，勢(shì)不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國(guó)以儒為國(guó)教，二千年矣，聽(tīng)佛、道、回并行其中，實(shí)行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？”[23]

其論全國(guó)宜遍立孔教會(huì)、宜以舊學(xué)人士不欲入政黨者為教官之任曰：“然則今在內(nèi)地，欲治人心、定風(fēng)俗，必宜遍立孔教會(huì)，選擇平世大同之義，以教國(guó)民。自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之于國(guó)，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽(tīng)講焉。講師皆由公舉，其縣會(huì)謂為教諭，由鄉(xiāng)眾講師公推焉；其府設(shè)宗師，由縣教諭公推焉；省設(shè)大宗師，由府宗師公推焉；國(guó)設(shè)教務(wù)院總長(zhǎng)，由大宗師公推焉。夫人能弘道，非道弘人。今若上之政府舉之，收效可速，不爾則國(guó)之志士，守死善道，應(yīng)以為任矣。夫今之人士，多有篤信好學(xué)、砥行尚節(jié)、不能適于新世之用者，彼不欲嘩世競(jìng)爭(zhēng)，則不入政黨，而選舉亦不能及焉，是亦有遺賢之憾也。若以任教，則不廢其才能，可益厲其學(xué)行，世道人心，獲益多矣，可不務(wù)乎？”[24]

值得指出的是，在《中華救國(guó)論》中，康有為還發(fā)一新義，即將政黨建設(shè)與孔教關(guān)聯(lián)起來(lái)。

他首先指出政黨內(nèi)閣“為立憲治之極軌”，而政黨內(nèi)閣的形成端賴大的“良政黨”。

鑒于辛亥以來(lái)政黨像雨后春筍般發(fā)展起來(lái)的實(shí)際狀況，康有為以陰陽(yáng)之義“推國(guó)會(huì)之天理”，提出國(guó)會(huì)中的政黨不要太多，最好只有兩個(gè)大的政黨：

“要而論之，黨少者國(guó)安，黨多者國(guó)危，黨尤多則國(guó)可亡。若僅兩黨，則人與天合，國(guó)以富強(qiáng)，在朝在野，旗鼓相當(dāng)。以大黨立朝，則黨勢(shì)堅(jiān)而行政強(qiáng)；以大黨在野，則朝黨不敢專制而為殃。且凡政黨者，必持其一政策也，而時(shí)勢(shì)變易，前策或有未宜者，他黨代之，策適以相反而相補(bǔ)救，于以救國(guó)胹民，適得其和，如五聲之異響而相宜，五味之異和而成調(diào)，協(xié)陰陽(yáng)之宜、寒暑之變，豈不諧哉！故國(guó)宜有兩政黨而不可多政黨，宜有大政黨而不可多小政黨也?！盵25]

那么，如何才能建成“勿存私心，勿矜意氣，專念國(guó)家之急”的大的“良政黨”呢？

康有為說(shuō)：“今吾國(guó)人將欲成良政黨乎？其道有二：一曰輸進(jìn)通識(shí)也，一曰崇獎(jiǎng)道德也?！标P(guān)于“輸進(jìn)通識(shí)”，康有為強(qiáng)調(diào)，既然我們“生當(dāng)海通之世，為共和之國(guó)”，則應(yīng)當(dāng)“知萬(wàn)國(guó)之情狀”，方可“解共和之真義”。[26]

關(guān)于“崇獎(jiǎng)道德”，康有為首先引孟德斯鳩、勃拉斯等人的看法指出道德對(duì)于共和建設(shè)的重要性：“共和國(guó)尚道德。……無(wú)道德則法律無(wú)能為?！w共和自治者，無(wú)君主、長(zhǎng)上之可畏，則必上畏天，中畏法，內(nèi)畏良心；有此恭敬齋戒之心，然后有整齊嚴(yán)肅之治。不然，則暴民橫行而已，盜賊亂國(guó)而已。自由自由，由此而死，何共和之足云？我大夫君子、邦人諸友，必立此道德之嚴(yán)戒，而后可受共和之幸福也?！盵27]

接著他指出，舍孔教則不能崇獎(jiǎng)道德：“夫?qū)⒂氐赖轮?，起畏敬之心，舍教何依焉？逸居無(wú)教則近禽獸，今是野蠻之國(guó)，猶有教以訓(xùn)其俗，豈可以五千年文明之中國(guó)，經(jīng)無(wú)量數(shù)先圣哲之化導(dǎo)，而等于無(wú)教乎？今以中國(guó)之貧弱，及前清之失道，人民慕歐思美，發(fā)憤革而易其政可也，然豈可并數(shù)千年之教化盡掃而棄之？今者邦人，慓悍恣睢，禮俗蕩然，無(wú)所率由，人心發(fā)狂，無(wú)所敬忌，上類于無(wú)政府，下類于無(wú)教，雖無(wú)諸文教之國(guó)，以相比較，以相窺迫，亦所謂與之天下不能一朝居也。”[28]

由引文可見(jiàn)，康有為在此是將孔教作為建設(shè)優(yōu)良政黨的精神資源，或者說(shuō)孔教在此是被他作為一種優(yōu)良的政黨教化或更廣泛意義上的政治教化來(lái)看待的。在戊戌之前和流亡之后，康有為曾發(fā)起、建立過(guò)一些組織、團(tuán)體，這些組織、團(tuán)體大都非常重視孔教的意義，而在不同程度上又都具有政黨的性質(zhì)。

辛亥以后，康有為鼓動(dòng)陳煥章建立孔教會(huì)，其中也有建立政黨的考慮，確切地說(shuō)，他鼓動(dòng)陳煥章建立孔教會(huì)的一個(gè)動(dòng)機(jī)正是有鑒于建政黨之難。

在1912年7月30日就建立孔教會(huì)一事寫(xiě)給陳煥章的信中，康有為說(shuō)：“今為政黨極難，數(shù)黨相忌，以任之力半年而無(wú)入手處。弟海外新還，始附黨末，我始為仆，幾時(shí)樹(shù)勉難矣。昔弟在美，以行孔教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導(dǎo)人心，應(yīng)者必易，又不為政黨所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德、賈昧議之舉也。及遍國(guó)會(huì)，成則國(guó)會(huì)議員十九吾黨。至是時(shí)而兼操政黨內(nèi)閣之勢(shì)，以之救國(guó)，庶幾全權(quán)，又誰(shuí)與我爭(zhēng)乎？”[29]

關(guān)聯(lián)于他立孔教為國(guó)教的主張，我們可以順此概括說(shuō)，共和時(shí)期康有為的孔教論至少有三義不能忽視：

其一，孔教為中國(guó)成立、得以維系的歷史根源，即國(guó)魂；

其二，孔教為建設(shè)優(yōu)良政黨、成就政黨內(nèi)閣的精神資源，即政黨教化；

其三，孔教為振起國(guó)民道德、改善社會(huì)風(fēng)俗的文明本源，即國(guó)民教化。

以孔教為國(guó)魂的看法，多見(jiàn)于康有為辛亥以后的論述，其中最全面的一個(gè)論述見(jiàn)諸1913年2月11日的《<中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)>題詞》：

“夫所謂中國(guó)之國(guó)魂者何？曰孔子之教而已?？鬃又蹋匀藗?、物理、國(guó)政、天道，本末精粗，無(wú)一而不舉也。其為禮也。陳之以三統(tǒng)，忠、質(zhì)、文之迭代也；其變易也，通之以三世，據(jù)亂、升平、太平之時(shí)出也。體之以忠信篤敬，而蠻貊可行；張之以禮義廉恥，而國(guó)維不敗；推心于親親仁民愛(ài)物，則仁覆天下矣。立本于事天、養(yǎng)心、盡性，則天人一致矣。其直指本心，至誠(chéng)無(wú)息，必自慎獨(dú)發(fā)之，無(wú)使隱微之有餒也；其原本天命，上帝臨汝，則必自照臨有赫，無(wú)使旦明之貳心也。自其中庸言之，則以人為道，被服別聲，飲食男女，不離人以為道。故曰道不可須臾離也。自其深微言之，則原始反終，而知死生之說(shuō)，精氣為物，游魂為變，而知鬼神之情狀。故自鬼神、山川、昆蟲(chóng)、草木，皆在孔教之中，故曰范圍天地而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺也。善夫莊生之尊孔子為神明圣王也，曰‘本天地，育萬(wàn)物，本末精粗，四通六辟，其運(yùn)無(wú)乎不在’。故據(jù)一端、執(zhí)一說(shuō)以論孔子者，若戴五色之鏡，以論日月之青黃也；如測(cè)渾天之儀，以論恒星、游星之形體也。其茫茫無(wú)睹，不待言矣?！盵30]

孔教國(guó)魂義亦關(guān)聯(lián)于康有為對(duì)主權(quán)的看法?？涤袨檎J(rèn)為在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的世界局勢(shì)下，主權(quán)在民論不合時(shí)宜，主權(quán)在國(guó)論最值得提倡：

“夫政治之體，有重于為民者，有重于為國(guó)者?！洞呵铩繁久褓F、大一統(tǒng)而略于國(guó)，故孟子曰：‘民為貴，社稷次之?！w天下學(xué)者多重在民，管、商之學(xué)專重在國(guó)，故齊、秦以霸。法共和之時(shí)，盛行天賦人權(quán)之說(shuō)，蓋平民政治，以民為主，故發(fā)明個(gè)人之平等自由，不能不以民為重，而國(guó)少?gòu)妮p也。及德國(guó)興，創(chuàng)霸國(guó)之義，以為不保其國(guó)，民無(wú)依托，能強(qiáng)其國(guó)，民預(yù)榮施，以國(guó)為重，而民少?gòu)妮p。夫未至大地一統(tǒng)，而當(dāng)列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)，誠(chéng)為切時(shí)之至論哉！日本采德制，以國(guó)為重，故秩序紀(jì)綱嚴(yán)整，稅租甚重，一戰(zhàn)勝我及俄而取高麗焉。今以美之共和，而自麥堅(jiān)尼、羅士福以來(lái)，亦復(fù)大昌霸國(guó)之義?！盵31]

雖然這里的考慮主要是政治方面的，即對(duì)外有鑒于列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的世界局勢(shì)而推重霸國(guó)之義，對(duì)內(nèi)為免于暴民政治而主張強(qiáng)有力的政府，但既然孔子之教為中國(guó)之魂是康有為由來(lái)已久的一個(gè)看法，且康有為很早就將保教與保國(guó)緊密聯(lián)系在一起，那么，康有為選擇主權(quán)在國(guó)論而非主權(quán)在民論自然也與孔教國(guó)魂義密切相關(guān)。

與上述三義都有一定關(guān)聯(lián)的，是康有為孔教論的另一義，即他非常重視在政治的層面看待孔教的意義，以孔教為能夠培養(yǎng)優(yōu)良政治風(fēng)氣的政治教化。此義見(jiàn)諸寫(xiě)作于1913年3月的《擬中華民國(guó)憲法草案》。

在談到國(guó)會(huì)兩院之設(shè)立“取法于權(quán)衡”而以“得其中平”為上時(shí)康有為以他對(duì)西方政治制度的了解刻畫(huà)了兩院之差異與其相反相成之用：

“夫國(guó)會(huì)只為發(fā)民意耳，然不為一院制而立兩院制者，其原理正為取法于權(quán)衡也。下院議員來(lái)自田間，閱歷淺而意氣盛，故勇于更革，其去淤更新所長(zhǎng)也，偏激妄誡易致傾危，此其短也；上院議員出自貴族、大僧、重臣、碩學(xué)、富商，皆老成閱歷，多于保守，其謹(jǐn)慎穩(wěn)重所長(zhǎng)也，而守舊太過(guò)，或失進(jìn)化，此其短也。二者如水火之相反而相成，如舟車之異器而同用，如車之以雙輪而能馳也；偏重則傾，失一則不能行矣。凡國(guó)之立法，與人之用情，未有能外于進(jìn)化與保守者也。二者調(diào)和而得其中，則國(guó)與民受其福，若英是也；有一偏重，至合立法、行政為一，則亦惟英為宜，施于他國(guó)，非惟不能，亦未必宜，或恐亂也。”[32]

然后，康有為以英國(guó)之政俗為例，指出優(yōu)良的共和實(shí)有賴于有德之君子，若以平等之名而抹君子野人之別則難免于“暴民之亂”這個(gè)共和的最大危險(xiǎn)：

“英人之俗，以旃度冕（Gentlemen）為尚，所謂養(yǎng)成士君子之器，以學(xué)問(wèn)知識(shí)、器宇門(mén)閥自別異于齊民。故其都人士在下院者，皆旃度冕之尤秀者為之，實(shí)一國(guó)之上流人也。其屬地殖民遍日月所出入，既富則皆歸于倫敦，而效旃度冕之風(fēng)俗行為，否則不齒于中流。所謂既富則教，而化行俗美也。吾中國(guó)地大民眾，十倍于英，未行強(qiáng)迫之教，又無(wú)工商之富，民生貧愚，暴賊滿野，其程度低于英之齊民不知其倍數(shù)也。其在舊俗，有君子、野人之別，皆以君子治野人，以野人奉君子。自頃謬效共和，妄言平等，舊俗官僚人士，皆俯首低心，降而師彼暴民之俗矣。故釀成大亂，今后未已也。夫比戶可封，人人有士君子之行，可謂平等矣；茍未至比戶可封、人人有士君子之行時(shí)，古今萬(wàn)國(guó)，未有不以君子治野人者也。茍漫曰平等，而以野人治野人，或以野人治君子，能無(wú)亂乎？……吾國(guó)既未能化野人為君子，則必宜以君子治野人?！盵33]

我們知道，托克維爾在《論美國(guó)的民主》中有一個(gè)獨(dú)特的看法，即認(rèn)為宗教是“美國(guó)最重要的政治機(jī)構(gòu)”。此處康有為“宜以君子治野人”的思想與在他出生一年后去世的托克維爾的看法可謂異域同聲，更何況，康有為還認(rèn)為，與佛、耶諸教相比，孔教的政治關(guān)切更強(qiáng)：

“佛、耶二教雖美，而尊天養(yǎng)魂，皆為個(gè)人修善懺罪之義，未有詳人道政治也，則于國(guó)無(wú)預(yù)也。惟孔教本末精粗、四通六辟，廣大無(wú)不備，于人道尤詳悉，于政治尤深博，故于立國(guó)為尤宜。”[34]康有為也多次申言為國(guó)若僅言政治不言宗教或教化則不足為計(jì)。在寫(xiě)作于1909年的《孔教總會(huì)弘道募捐序》中，康有為說(shuō)：“夫佛教精微而寂滅，不宜于為治；基督尊天愛(ài)人與孔教近，而不事祠墓與中國(guó)俗異。若孔教以人為道，而鑄范吾國(guó)數(shù)千年人民、風(fēng)俗、國(guó)政者也。夫人之立身養(yǎng)魂，必于其習(xí)熟得所歸宿。故父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，亂舞傞傞。故在國(guó)則亂于國(guó)，在家則亂于家，在身則亂于身，以求危亡，豈不殆哉？故夫今之為國(guó)，必非僅言政治所能為計(jì)也。人皆無(wú)恥，奚政之為？”[35]

在應(yīng)陳煥章之請(qǐng)而寫(xiě)作于1912年10月7日的《孔教會(huì)序》中，康有為說(shuō)：

“或者慕歐思美，偏知政治之為國(guó)也。夫人有耳目心思之用，則有情欲好惡之感，若無(wú)道教以范之，幽無(wú)天鬼之畏，明無(wú)禮紀(jì)之防，則暴亂恣睢，何所不至。專以法律為治，則民作奸于法律之中；但以政治為治，則民腐敗于政治之內(nèi)。率茍免無(wú)恥、暴亂恣睢之民以為國(guó)，猶雕朽木以抗大廈，泛膠舟以渡遠(yuǎn)海，豈待風(fēng)雨波浪之浩瀚洶涌哉？若能以立國(guó)也，則世可無(wú)圣人，可無(wú)教主矣?！盵36]

與此相關(guān)的一點(diǎn)是，對(duì)于辛亥以來(lái)的共和危機(jī)，康有為的反應(yīng)和判斷與新文化運(yùn)動(dòng)的引領(lǐng)者們正好相反，形成鮮明對(duì)照。陳獨(dú)秀認(rèn)為“孔教與共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一”：

“分明掛了共和招牌，而國(guó)會(huì)議員居然大聲疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教義，乃是教人忠君、孝父、從夫。無(wú)論政治、倫理，都不外這種重階級(jí)尊卑三綱主義?！羰怯么朔N道理做國(guó)民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理來(lái)破壞共和，就是教他修身修不好，終久要做亂臣賊子。我想主張孔教加入憲法的議員，他必定忘記了他自己是共和民國(guó)的議員，所議的是共和民國(guó)的憲法。與其主張將尊崇孔教加入憲法，不如爽快討論中華國(guó)體是否可以共和。若一方面既然承認(rèn)共和國(guó)體，一方面又要保存孔教，理論上實(shí)在是不通，事實(shí)上實(shí)在是做不到?！盵37]

康有為則認(rèn)為教化革命正是共和在中國(guó)之所以難行的根本原因：“外人謂，夫中國(guó)之難行共和也，以今茲之革命，非止革滿洲一朝之命也，謂夫教化革命、禮俗革命、綱紀(jì)革命、道揆革命、法守革命，盡中國(guó)五千年之舊教、舊俗、舊學(xué)、舊制而盡革之；如風(fēng)雨迅烈而室屋盡焚，如海浪大作而船艦忽沉。故人人彷徨無(wú)所依，呼吁無(wú)所訴，魂魄迷惘，行走錯(cuò)亂，耳目不知所視聽(tīng)，手足不知所持行，若醉若狂，終之惟有冷死沉溺而已。若今之中國(guó)，其情實(shí)已然也?！盵38]

從后來(lái)的歷史看，以批孔、廢孔為主要關(guān)切的新文化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的結(jié)果是共和根本不可能行于中國(guó)，從而成為中國(guó)走向黨—國(guó)體制的重要原因。

在《擬中華民國(guó)憲法草案》中，康有為在憲法的框架中再一次提出了立孔教為國(guó)教的主張，其內(nèi)容與國(guó)教折相同處甚多而又發(fā)新義，更特別強(qiáng)調(diào)了孔教“敷教在寬”的特點(diǎn)。草案第十一章為“人民”，其中第九十六條曰：

“凡國(guó)民茍不擾治安，不害善俗，不妨民事政事之義務(wù)者，許其信教之自由。而以孔教為國(guó)教，惟蒙藏則兼以佛教為國(guó)教。其特別之制，以法律規(guī)定之?！盵39]這里比較特別的是康有為在主張立孔教為國(guó)教的同時(shí)提出“蒙藏則兼以佛教為國(guó)教”。

對(duì)此，他舉“瑞士常奉三教為國(guó)教”為例并進(jìn)一步申論說(shuō)：“君子治國(guó)，不求變俗，謹(jǐn)修其故而審行之。佛之博大精微，又能明罪福以勸戒，入中國(guó)久遠(yuǎn)，相安久矣。故在中國(guó)，以孔子為國(guó)教，在蒙藏兼以佛為國(guó)教，并得其宜，有何礙哉？”從康有為的角度來(lái)看，自然這一點(diǎn)也是孔教敷教在寬的具體表現(xiàn)。

康有為言孔教之“敷教在寬”，又多引歷史事實(shí)，指出歷史上一些服膺儒教的士夫同時(shí)亦兼信他教而兩相無(wú)礙：

“蓋孔子只言公理，敷教在寬，不立獨(dú)信之規(guī)條，不為外道之排斥。故自漢武帝定孔子為一尊，立六經(jīng)于學(xué)官，立博士弟子誦之，與以甲乙科之出身，其諸不在六藝之科者絕勿進(jìn)，蓋定孔子為國(guó)教矣。而明帝臨雍講學(xué)，尊儒最盛，亦即遣白馬馱經(jīng)，迎僧竺法騰于身毒，而立白馬寺。謝安、郗鑒，皆服膺儒術(shù)，而皆受五斗米道。徐光啟、李之藻，于儒教中學(xué)行并高，而先傳耶教。蓋千余年中，孔教之君相士夫，多兼學(xué)佛理、崇老氏者?！\(chéng)哉！以敷教在寬，免二千年?duì)幗讨薜?，此孔子之大德，而為今文明?guó)家之良法也?！盵40]

更有甚者，在康有為1912年10月為孔教會(huì)所寫(xiě)的章程中，有一條說(shuō)到奉孔教者同時(shí)亦可以奉他教：“孔子言敬敷五教在寬，孔子言人道，飲食男女，本不可離。既無(wú)人能離孔教者，則他教之精深新理，如佛教之養(yǎng)魂，耶、回之尊天，本為同條共貫。奉孔教者，凡蒙、藏之奉佛教，新疆、云南之奉回教者，不妨兼從。”[41]

指出歷史上服膺儒教的士夫同時(shí)兼信他教而兩相無(wú)礙是一回事，在建立孔教會(huì)的章程中規(guī)定奉孔教者同時(shí)亦可以奉他教則是另外一回事。既然此條特別關(guān)聯(lián)于蒙、藏、新疆、云南等佛、回之教流行之地，那么，除了感嘆此章程的確體現(xiàn)了敷教在寬的特點(diǎn)，我們對(duì)康有為的孔教主張與其“合滿、漢、蒙、回、藏一統(tǒng)之而為一新中國(guó)”的國(guó)家關(guān)切之間的關(guān)聯(lián)亦見(jiàn)之甚明。

《擬中華民國(guó)憲法草案》中的國(guó)教條也就國(guó)教的制度設(shè)置做了非常簡(jiǎn)略的規(guī)定：“一、崇體制?？偨y(tǒng)與行政官、地方長(zhǎng)吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學(xué)校奉祀，皆行三跪九叩禮。二、立學(xué)設(shè)學(xué)位。大、中、小各學(xué)皆誦經(jīng)，大學(xué)設(shè)經(jīng)科，授以學(xué)位，俾經(jīng)學(xué)常入人心，其學(xué)校特助以經(jīng)費(fèi)。三、立教會(huì)。國(guó)家特保護(hù)而助以經(jīng)費(fèi)，或設(shè)教院專司宏導(dǎo)?！盵42]

這里關(guān)于國(guó)教制度設(shè)置的規(guī)定的確是太過(guò)簡(jiǎn)略，其中有一點(diǎn)需要特別指出。我們知道，《擬中華民國(guó)憲法草案》并不是按照康有為的虛君共和主張寫(xiě)成的，因?yàn)槠鋾r(shí)康有為知道虛君共和不可能被接受。問(wèn)題就出在這里。在君主立憲制的前提下考慮國(guó)教的制度設(shè)置，即使君主像康有為在闡述虛君共和制時(shí)所說(shuō)的只是一個(gè)“土木偶神”，在國(guó)教與政治系統(tǒng)如何勾連的問(wèn)題上也比較簡(jiǎn)單，往往是以君主為國(guó)教名義上的首領(lǐng)，比如英國(guó)國(guó)王就是英國(guó)國(guó)教名義上的首領(lǐng)，日本天皇就是神道教名義上的首領(lǐng)，就是說(shuō)，正是通過(guò)君主，國(guó)教與政治系統(tǒng)在制度安排上獲得了勾連。如果不是以君主立憲制或虛君共和制為前提，那么，國(guó)教與政治系統(tǒng)在制度上如何勾連的問(wèn)題就需要重新加以考慮。

很顯然，《擬中華民國(guó)憲法草案》有關(guān)國(guó)教制度設(shè)置規(guī)定的一個(gè)比較明顯的缺陷正在于沒(méi)有明確論及這個(gè)問(wèn)題。

這個(gè)規(guī)定的一個(gè)特別之處，是強(qiáng)調(diào)了學(xué)校設(shè)立經(jīng)科這一條。1904年，張之洞、張百熙等主持的《癸卯學(xué)制》頒布，大約也是從那時(shí)起，康有為屢屢強(qiáng)調(diào)學(xué)校讀經(jīng)的重要性。1912年1月，中華民國(guó)教育部頒布《普通教育暫行辦法》，其中規(guī)定小學(xué)廢止讀經(jīng)科。1912年4月，蔡元培發(fā)表《對(duì)于教育方針之意見(jiàn)》，明確反對(duì)學(xué)校讀經(jīng)，該意見(jiàn)隨后成為教育部制定教育政策的理論根據(jù)。因此，康有為在《擬中華民國(guó)憲法草案》中強(qiáng)調(diào)學(xué)校設(shè)立經(jīng)科是有明確的針對(duì)性的。

但之后的情況并沒(méi)有什么改觀，到1913年8月《壬子癸丑學(xué)制》頒布，大、中、小學(xué)的經(jīng)科皆被廢止。在1916年9月寫(xiě)給當(dāng)時(shí)教育總長(zhǎng)范靜生的信中，康有為專門(mén)針對(duì)“各國(guó)小學(xué)皆不讀其教之經(jīng)，則我何妨取法之”的論調(diào)進(jìn)行了反駁。

他的核心看法是，在讀經(jīng)問(wèn)題上，“我國(guó)必不可法歐美之小學(xué)，蓋有二焉”：“夫歐美之學(xué)校之可不讀經(jīng)，以其人人皆被教會(huì)之教而無(wú)人不已讀經(jīng)也；學(xué)校之不讀教經(jīng)者，以其不切于治，而非同孔子之經(jīng)之治教兼?zhèn)湟??！盵43]

其申論中國(guó)無(wú)教會(huì)故應(yīng)當(dāng)在學(xué)校設(shè)讀經(jīng)科曰：“吾國(guó)既無(wú)教會(huì)之特別學(xué)堂，又無(wú)神父、牧師之家喻戶曉、七日宣講，又無(wú)人民之七日禮拜拳跪讀經(jīng)，若吾國(guó)果禁讀經(jīng)也，則驅(qū)全國(guó)之兒童、國(guó)民子弟終身不知有經(jīng)。則二三十年后，經(jīng)必絕于天下。此其為滅孔教之法，誠(chéng)至捷矣，其如全國(guó)人心風(fēng)俗將何歸乎？”[44]

其申論佛、耶之經(jīng)不切于治而孔教之經(jīng)與之有異故不可不讀則曰：“且夫孔子之經(jīng)與佛、耶之經(jīng)有異。佛經(jīng)皆出世清凈之談，耶經(jīng)只尊天養(yǎng)魂之說(shuō)，其于人道舉動(dòng)云為，人倫日用，家國(guó)天下，多不涉及，故學(xué)校之不讀經(jīng)，無(wú)損也。若孔子之經(jīng)，則于人身之舉動(dòng)云為，人倫日用，家國(guó)天下，無(wú)不纖悉周匝，故讀其經(jīng)者，于人倫日用，舉動(dòng)云為，家國(guó)天下，皆有德有禮，可持可循。故孔子之教，凡為人之道。故曰‘道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！舨蛔x經(jīng)，則于人之一身舉動(dòng)云為，人倫日用，家國(guó)天下，皆不知所持循。孰是孰非，孰從孰違，倀倀乎何所知，茫茫乎何所歸。無(wú)教之人，魂失憑依，舉國(guó)之人而失魂也，何以立國(guó)為？”[45]

由此可見(jiàn)，康有為強(qiáng)調(diào)學(xué)校設(shè)立經(jīng)科，一方面是鑒于孔教缺乏面向民間的敷教制度——我們知道，這是康有為在《教學(xué)通義》中提出來(lái)的一個(gè)一直非常重視的制度關(guān)切，另一方面，則是激于民國(guó)不斷廢止經(jīng)科的政治現(xiàn)實(shí)。陸寶千曾說(shuō)：“然長(zhǎng)素于民國(guó)初元所以大聲疾呼以孔教為國(guó)教者，尚有內(nèi)激之因緣，則政府之明令廢孔是也。”[46]

實(shí)際上，康有為辛亥以后有關(guān)孔教的很多方面的言說(shuō)和行動(dòng)都是激于當(dāng)時(shí)毀文傷教的政治現(xiàn)實(shí)。[47]在寫(xiě)作于1913年5月的《覆教育部書(shū)》中，康有為針對(duì)教育部明令孔廟學(xué)田充公這一事件，質(zhì)問(wèn)說(shuō)：

“聞自共和以來(lái)，百神廢祀，乃至上帝不報(bào)本，孔子停丁祭，天壇鞠為茂草，文廟付之榛荊。鐘虡隳頓，弦歌息絕，神徂圣伏，禮壞樂(lè)崩，曹社鬼謀，秦庭天醉。嗚呼！中國(guó)數(shù)千年以來(lái)，未聞?dòng)衅澊笞円玻№暷寺劜苛钚酗喐髦笔≈菘h，令將孔廟學(xué)田充公，以充各小學(xué)校經(jīng)費(fèi)。有斯異政，舉國(guó)惶駭。既已廢孔，小學(xué)童子，未知所教，俟其長(zhǎng)成，未知猶得為中國(guó)人否也，抑將為洪水猛獸也。嗚呼哀哉！何居我聞此政也，抑或誤效法國(guó)之革命，舉教產(chǎn)以充公乎？則彼新舊教爭(zhēng)，所毀者教皇之舊教耳，其敬奉者固在路德之新教也，其尊基督如故也。猶吾國(guó)昔逐荀子、鄭康成于文廟外，而尊孟子、程、朱云耳，于孔子無(wú)損也。今乃公然收文廟之祭田，則是直欲廢黜孔子矣。在諸公久停丁祭，不敬已久，寧在此舉。然貴部主持教化，教者文行忠信，不知以何為教？育者果行育德，不知以何為育也？”[48]

此內(nèi)激之因緣亦牽涉到與民俗有關(guān)的其他宗教。寫(xiě)作于1913年2月的《議院政府無(wú)干預(yù)民俗說(shuō)》就是康有為針對(duì)民國(guó)破壞民俗的現(xiàn)實(shí)而發(fā)，其中特別談到宗教問(wèn)題，呼吁政府保護(hù)各種宗教在中國(guó)社會(huì)的自由發(fā)展。他以廣東的情況為例，說(shuō)明民國(guó)破壞民俗的狀況的嚴(yán)重性，比如在談到“藉口破神權(quán)之故，而破人民之財(cái)產(chǎn)生計(jì)”時(shí)他說(shuō)：

“如七月鎖城隍廟門(mén)，扭廟之神頭；毀黃大仙祠，以鐵練鎖黃大仙而槍擊之，又投諸河。禁神誕，禁打醮，禁燒衣，捉喃巫者，令穿道衣下獄半月。因此之故，業(yè)香紛香燭販檀香者失業(yè)。芳村生花失業(yè)，陳村碧江元寶金銀紙失業(yè)，致數(shù)萬(wàn)人無(wú)所衣食。佛山五色衣、紙神鏡、神花、神位、金銀紙、醮料失業(yè)，全佛山男女?dāng)?shù)十萬(wàn)以神事為業(yè)，今則數(shù)十萬(wàn)人無(wú)所衣食。鹽步大瀝制爆竹者十?dāng)?shù)萬(wàn)人失業(yè)，男婦無(wú)所衣食。尤可驚者，甚至燒陰騭文版，而龍藏街全街店鋪失業(yè)，善堂無(wú)以為勸講之計(jì)，小民無(wú)自聞勸善之言?！盵49]

然后，他指出宗教乃風(fēng)俗之源，根據(jù)憲法政府不應(yīng)當(dāng)干預(yù)：

“至于神道設(shè)教，尤為大義。管子所謂‘不明鬼神則陋民不悟’，孔子所謂‘明鬼神以為黔首，則百官以畏，萬(wàn)民以服”。至于各教，有一神多神之異，此乃立法之少殊。至于鬼神為德，在上在旁，以臨悚人民，懲惡勸善，俾之齋明誠(chéng)祀，其義一也。日本變法盛強(qiáng)至近矣，而神廟數(shù)萬(wàn)，植有松村六百戶，而神社五百余者，政府何嘗過(guò)問(wèn)之。今即天主之教，何嘗不燃矩過(guò)百，陳燈光明，而后為祭哉？此為宗教之事，風(fēng)俗之源，尤非政府所能干預(yù)。若以握一日之政權(quán)，遂敢妄行，明背憲法，至令數(shù)十萬(wàn)人衣食于是者一旦盡失，試問(wèn)憲法所以謀人民之安寧幸福者安在哉？”[50]

康有為建言保護(hù)佛教、道教及其他各種宗教，與他立孔教為國(guó)教加信仰自由的政教主張是完全一致的。令人慨嘆不已的是，民國(guó)以前，至少?gòu)?895年公車上書(shū)開(kāi)始，康有為屢屢呼吁朝廷將不在祀典的淫祠廢掉，改為孔廟或?qū)W校，而民國(guó)以后，隨著科學(xué)觀念的影響僭越性擴(kuò)展到人生觀的問(wèn)題上，孔廟——當(dāng)然還有其他一些宗教的行教場(chǎng)所——卻被當(dāng)作類似于淫祠一樣的東西廢掉了。

另外，在孔教會(huì)主導(dǎo)的定孔教為國(guó)教的運(yùn)動(dòng)中，其他宗教有反對(duì)者，亦有支持者，其中反對(duì)聲音最大的來(lái)自基督教界。[51]而在民國(guó)初年針對(duì)孔教的行動(dòng)中，基督教界非常有效、充分地利用了孔教是不是宗教這個(gè)引起爭(zhēng)議的話題：從1912年3月11日《中華民國(guó)臨時(shí)約法》頒布后，基督教界屢屢以其中“人民有信教之自由”的條款呼吁廢孔，其根據(jù)則是以孔教為宗教；而在兩次國(guó)教運(yùn)動(dòng)中，基督教界又以孔教非宗教為其反對(duì)定孔教為國(guó)教的主要理由之一。[52]

就是說(shuō)，基督教界的策略是，在廢孔的時(shí)候把孔教作為宗教看待而以信教自由非難之，在反對(duì)定孔教為國(guó)教時(shí)則又說(shuō)孔教非宗教故不能定為國(guó)教。以至于后來(lái)達(dá)到如此地步，1917年5月4日，不僅是定孔教為國(guó)教的議案被憲法審議會(huì)否決，而且，竟然在將1913年憲法草案第19條第2項(xiàng)“國(guó)民教育以孔子之道為修身大本”撤銷的基礎(chǔ)上又將第11條“中華民國(guó)人民有信仰宗教之自由，非依法律不受限制”的條文改為“中華民國(guó)人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”。這一改動(dòng)意味著憲法不得不專門(mén)就尊崇孔子的自由做一規(guī)定，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)孔教處境的艱難。

然而，很快在隨后的1920年代，基督教界就遭遇了來(lái)自中國(guó)社會(huì)、特別是由活躍的知識(shí)階層主導(dǎo)的、對(duì)基督教在中國(guó)的發(fā)展產(chǎn)生很大影響的非基運(yùn)動(dòng)。非基運(yùn)動(dòng)除了訴諸基督教與西方列強(qiáng)的帝國(guó)主義之間的明顯關(guān)聯(lián)之外，宗教與科學(xué)的對(duì)立也是持論者所訴諸的一個(gè)主要理由。

雖然從表面上看，后來(lái)的非基運(yùn)動(dòng)與早先國(guó)會(huì)否決定孔教為國(guó)教的憲法事件沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，但試想一下，如果定孔教為國(guó)教的議案被通過(guò)，就是說(shuō)，康有為立孔教為國(guó)教加信仰自由的政教主張得以實(shí)現(xiàn)，那么，服膺孔教的人士則不會(huì)在非基運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)保持沉默，因?yàn)樗麄兣c那些持科學(xué)主義態(tài)度的激進(jìn)人士不同，深知宗教對(duì)于現(xiàn)代生活——無(wú)論是個(gè)人的、還是國(guó)家的——的重要意義，不會(huì)認(rèn)為宗教將隨著科學(xué)的昌明和歷史的進(jìn)化而消亡。

因此，在一定意義上，遭遇非基運(yùn)動(dòng)也是中國(guó)基督教界廢孔行動(dòng)的自食其果，客觀上也阻礙了基督教在中國(guó)的發(fā)展。這一點(diǎn)尤其值得當(dāng)下的基督教界深思。

結(jié)語(yǔ)：認(rèn)真對(duì)待康有為的孔教思想

我們按照時(shí)間順序梳理了康有為的孔教思想，將之劃分為四個(gè)階段：

第一個(gè)階段是在康有為1890年會(huì)晤廖平之前，其時(shí)他還沒(méi)有徹底確立他的今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，其中核心的文本是寫(xiě)作于1885-1886年的《教學(xué)通義》；

第二個(gè)階段是從他確立自己的今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)一直到戊戌變法，其中關(guān)于今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的核心文本是初刻于1891年的《新學(xué)偽經(jīng)考》和問(wèn)世于1898年的《孔子改制考》，而關(guān)于孔教建制主張的核心文本則是1895年的《上清帝第二書(shū)》（及《上清帝第三書(shū)》）和1898年的《請(qǐng)商定教案法律厘正科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫(xiě)<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》；

第三個(gè)階段是從他戊戌流亡后到辛亥革命前，其中代表性的文本是實(shí)際寫(xiě)作于1904年或稍后而收錄在1911年出版的《戊戌奏稿》中的《請(qǐng)尊孔教為國(guó)教，立教部教會(huì)，以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》；

第四個(gè)階段則是在辛亥革命后，其中代表性的文本是寫(xiě)作于1912年的《中華救國(guó)論》和1913年《擬中華民國(guó)憲法草案》。

理解康有為孔教思想的兩對(duì)關(guān)鍵詞是理學(xué)與經(jīng)學(xué)、庶民與國(guó)家。以下我們順此線索略加闡述。

首先，必須充分重視康有為提出孔教思想的理學(xué)基礎(chǔ)。

我們已經(jīng)指出，康有為的理學(xué)素養(yǎng)非常深厚，其特點(diǎn)概而言之是以朱學(xué)為主，兼采陸、王，在工夫論上則是以靜坐為主?？涤袨榭捉趟枷氲奶岢?，正是基于其獨(dú)特的靈修體驗(yàn)。雖然后來(lái)康有為的經(jīng)學(xué)思想有較大變化，其孔教建制主張?jiān)诓煌瑫r(shí)期也有一些變化，但他終其一生對(duì)理學(xué)都有相當(dāng)?shù)目隙ā?/p>

可以想見(jiàn)，來(lái)自理學(xué)的靈修體驗(yàn)對(duì)于他作為一個(gè)孔教的服膺者一直發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。由此，如果我們要在當(dāng)下的處境中考慮儒教的制度重建的話，那么，我們首先必須充分認(rèn)識(shí)理學(xué)之于儒教的意義。

一種教化，如果缺乏直指人心的力量，而僅僅流于律法或禮儀，則很難真正發(fā)揮作用，特別是在現(xiàn)代社會(huì)。就此而言，理學(xué)對(duì)于儒教經(jīng)典中的心性思想的深入闡發(fā)對(duì)于未來(lái)儒教的發(fā)展至關(guān)重要。

當(dāng)然，就目前的實(shí)際狀況來(lái)說(shuō)，首先需要反思的是在現(xiàn)代人文科學(xué)的方法論主導(dǎo)下將理學(xué)徹底哲學(xué)化所帶來(lái)的嚴(yán)重后果。直觀而言，理學(xué)最重要的工夫論問(wèn)題在哲學(xué)化的處理中遽爾變成了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。[53]

其次，康有為孔教思想的提出，關(guān)聯(lián)于經(jīng)學(xué)的重新開(kāi)展，這也是我們應(yīng)當(dāng)充分重視的。

我們已經(jīng)指出，即使是在寫(xiě)作《教學(xué)通義》的時(shí)期，康有為孔教思想的背后也有深厚的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)；而他后來(lái)闡述其今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》更是明確地顯示出經(jīng)學(xué)之于教化的重要意義，盡管其中有很多論斷是頗有爭(zhēng)議的。

經(jīng)學(xué)的存在，本身就關(guān)聯(lián)于一個(gè)教化傳統(tǒng)，或者說(shuō)，經(jīng)學(xué)是一個(gè)教化傳統(tǒng)成立的根本要素。這一點(diǎn)提示我們，如果真正要復(fù)興儒教，就必須考慮經(jīng)學(xué)如何重新開(kāi)展的問(wèn)題。就此而言，經(jīng)學(xué)在一個(gè)教化傳統(tǒng)中所能發(fā)揮的主導(dǎo)性功能是現(xiàn)代人文科學(xué)根本無(wú)法替代的。

康有為孔教思想背后的理學(xué)基礎(chǔ)和經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)也促使我們思考如何基于儒教這樣一個(gè)教化概念來(lái)理解理學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。這當(dāng)然首先涉及理學(xué)與經(jīng)學(xué)在儒教中的不同定位。經(jīng)學(xué)自然是儒教這個(gè)教化傳統(tǒng)成立的根本，理學(xué)必須以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)自然不需多說(shuō)。那么，如何理解理學(xué)在儒教中的定位呢？

我們說(shuō)，既然理學(xué)就其內(nèi)容和功用而言主要著意于儒教教義的系統(tǒng)化和靈修工夫，那么，理學(xué)就其表現(xiàn)形態(tài)而言就屬于系統(tǒng)儒學(xué)，相對(duì)于經(jīng)學(xué)之為經(jīng)典儒學(xué)。[54]這里需要特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，必須充分注意宋明理學(xué)背后的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。學(xué)術(shù)界一個(gè)過(guò)分簡(jiǎn)單化的傾向是，往往從表面上將漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)對(duì)立起來(lái)，從而忽略了宋明理學(xué)背后——特別是宋學(xué)——的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。

換言之，宋明理學(xué)雖然呈現(xiàn)出與漢代經(jīng)學(xué)非常不同的面目，但理學(xué)的成立仍是以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)的，只是理學(xué)背后的經(jīng)學(xué)與漢代經(jīng)學(xué)之間存在著明顯的差異——盡管其連續(xù)性也不可忽視。而且，如果我們考慮到宋明理學(xué)興起的背景是唐、宋以來(lái)中國(guó)社會(huì)的重要轉(zhuǎn)型的話，那么，關(guān)聯(lián)于現(xiàn)代這個(gè)以庶民為主體的時(shí)代，宋明理學(xué)那種重視個(gè)人心性的教化改革方案相比于漢代那種重視禮樂(lè)制度的教化建設(shè)方案對(duì)于儒教的現(xiàn)代復(fù)興更具借鑒意義，盡管我們決不能忽略禮樂(lè)制度的重建無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是國(guó)家仍將具有非常重要的意義。[55]

再次，對(duì)于康有為孔教思想中的庶民關(guān)切，也是我們必須充分重視的。

我們已經(jīng)指出，康有為最初在《教學(xué)通義》中提出敷教主張，其核心關(guān)切就是庶民問(wèn)題。他以《尚書(shū)》、《周禮》等經(jīng)典為依據(jù)，指出上古之治有庶民之教、士夫之教和官吏之教的區(qū)分，孔子以后則是士夫之教獨(dú)興而庶民之教和官吏之教皆亡。所以他的敷教主張一言以蔽之即恢復(fù)上古之治中的庶民之教。

《教學(xué)通義》中出于對(duì)庶民問(wèn)題的關(guān)切而提出的以立教章、設(shè)教官、建教堂為主要內(nèi)容的敷教主張，意味著康有為重新構(gòu)想孔教建制的一個(gè)核心思路，后來(lái)的變化主要表現(xiàn)在具體制度安排上的調(diào)整和充實(shí)。

就此而言，特別值得一提的是國(guó)教折中人人祀天、人人祀孔的主張。聯(lián)系過(guò)去的禮樂(lè)制度，我們可以清楚地看到，人人祀天、祀孔、祀祖先的三本一堂制度以及與此相關(guān)的以孔子為紀(jì)元等主張實(shí)際上是康有為直面庶民時(shí)代的到來(lái)而提出的教化制度方面最具實(shí)質(zhì)意義、自然也是最為重要的改革措施。雖然后來(lái)孔教會(huì)的失敗是我們必須認(rèn)真反思、認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)問(wèn)題，但康有為在教化制度方面提出的這些改革措施對(duì)于未來(lái)儒教的重建仍然具有非常重要的借鑒意義。

最后，特別需要強(qiáng)調(diào)的是康有為孔教思想中的國(guó)家關(guān)切。

我們已經(jīng)指出，康有為的孔教思想，始終是從國(guó)家治理的角度展開(kāi)的。在《教學(xué)通義》中，康有為主要以《周禮》中論述周代官制的思想為依據(jù)而提出設(shè)立敷教之官的制度主張。從官制的角度提出孔教建制主張，是康有為終生未變的思路。

在《上清帝第二書(shū)》、《請(qǐng)商定教案法律厘正科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫(xiě)<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》以及《請(qǐng)尊孔教為國(guó)教，立教部教會(huì)，以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中，康有為的孔教建制主張一言以蔽之是在地方設(shè)立各級(jí)教會(huì)而在國(guó)家一級(jí)改禮部為教部以統(tǒng)領(lǐng)之。在《中華救國(guó)論》和《擬中華民國(guó)憲法草案》中，康有為的孔教建制主張一言以蔽之則是在地方設(shè)立各級(jí)教會(huì)而在國(guó)家一級(jí)設(shè)立教務(wù)院或教院以統(tǒng)領(lǐng)之。

除了這種官辦教化的特別思路值得注意之外，我們還指出，康有為也非常重視孔教作為建設(shè)優(yōu)良政黨的政黨教化以及更寬泛的政治教化的意義，畢竟，在中國(guó)古代，儒教首先是面向?qū)?guó)家治理至關(guān)重要、作為國(guó)家政治之主干的士大夫階層的士夫之教。

不過(guò)，康有為立孔教為國(guó)教的思想中最重要的一點(diǎn)，還是其孔教國(guó)魂義?？涤袨槊鞔_指出，孔教與中國(guó)不可分離，從歷史上看，孔教是中國(guó)成立的內(nèi)在根源，無(wú)孔教則無(wú)中國(guó)?？捉虈?guó)魂義往往被簡(jiǎn)單化地、僅從文化的角度去理解，即僅看到孔教作為影響中國(guó)幾千年歷史的文化傳統(tǒng)的重要意義，特別是孔教在國(guó)民心理和國(guó)民性格的形成中所起的重要作用。

如果把政治的角度也考慮進(jìn)來(lái)，那么，對(duì)孔教國(guó)魂義的理解會(huì)加深一層。既然在歷史上儒教是中國(guó)成立的內(nèi)在根源，是幾千年中國(guó)得以維系的一個(gè)主導(dǎo)性的、具有強(qiáng)烈政治意味的教化傳統(tǒng)，那么，我們必須謹(jǐn)慎思考中國(guó)這個(gè)維系了幾千年的歷史國(guó)家（historical state）的根本性質(zhì)。以民族—國(guó)家的概念來(lái)理解中國(guó)的性質(zhì)顯然不恰當(dāng)，對(duì)此學(xué)者已經(jīng)提出了非常有力的質(zhì)疑。[56]

不過(guò)，以西方意義上的帝國(guó)來(lái)理解中國(guó)仍然有很多不合適之處。實(shí)際上，正如我們前面提到的，理解中國(guó)這個(gè)維系了幾千年的歷史國(guó)家最恰當(dāng)?shù)母拍钍俏慕獭獓?guó)家。更進(jìn)一步，既然我們已經(jīng)意識(shí)到，以革命的方式和面目建立起來(lái)的現(xiàn)代中國(guó)其實(shí)是古代中國(guó)的自我轉(zhuǎn)化，那么，我們必須思考儒教在現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中的意義。

就此而言，立孔教為國(guó)教運(yùn)動(dòng)的失敗可能僅僅意味著中國(guó)在邁向共和時(shí)代的途中所走的一段彎路，而共產(chǎn)主義作為有效地建立了一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的政治信仰就其功能而言恰是過(guò)去儒教的替代物。

于是，一連串的問(wèn)題遲早會(huì)擺在每一個(gè)有理性的中國(guó)人面前：如果共產(chǎn)主義的信仰危機(jī)在根本上無(wú)法克服，那么，中國(guó)將何去何從呢？

中國(guó)是否能夠感受到自身的內(nèi)在需要而決意恢復(fù)其文教—國(guó)家的本來(lái)面目呢？

如果中國(guó)不能恢復(fù)其文教—國(guó)家的本來(lái)面目，是否將面臨混亂和分裂的危險(xiǎn)呢？

如果中國(guó)決意恢復(fù)其文教—國(guó)家的本來(lái)面目，那么，在政治制度的安排上又如何才能做到措置得宜呢？

而要恰當(dāng)?shù)鼗卮疬@些問(wèn)題，康有為的孔教思想無(wú)疑是最有借鑒意義的。

注釋

[1] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第259頁(yè)。

[2] 我們知道，在經(jīng)典的用法中，禪讓與革命恰恰是兩種極為不同的政權(quán)更迭方式，對(duì)應(yīng)于上古歷史的不同階段：堯、舜、禹為禪讓，夏、商、周為革命；在《禮記·禮運(yùn)》中二者的差異被刻畫(huà)為大同與小康。

[3] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第259頁(yè)。

[4] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第268頁(yè)。

[5] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第237頁(yè)。

[6] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第238頁(yè)。在《共和政體論》中，康有為曾提到舊朝舊君亦是新君主之人選：“夫今欲立此木偶之虛君，誰(shuí)其宜者，誰(shuí)其服者？……則舉國(guó)之中，只有二人：以仍舊貫言之，至順而無(wú)事，一和而即安，則聽(tīng)舊朝舊君之仍擁虛位也；以超絕四萬(wàn)萬(wàn)人之地位，而民族同服者言之，則只有先圣之后，孔氏之世襲衍圣公也?！币?jiàn)《康有為全集》第九集，第248頁(yè)。

[7] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第237頁(yè)。

[8] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第238頁(yè)。

[9] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第249頁(yè)。

[10] 無(wú)論過(guò)去還是將來(lái)，孔教皆關(guān)乎中國(guó)之存亡，此義康有為在稍后的《擬中華民國(guó)憲法草案》中言之至明：“夫古文明國(guó)，若埃及、巴比倫、亞述、希臘、印度，或分而不能合，或寡而不能眾，小而不能大，或皆國(guó)亡而種亦滅。其有萬(wàn)里之廣土，四萬(wàn)萬(wàn)之眾民，以傳至今日者，惟有吾中國(guó)耳。所以至此，皆賴孔教之大義結(jié)合之，用以深入于人心。故孔教與中國(guó)結(jié)合二千年，人心風(fēng)俗渾合為一，如晶體然，故中國(guó)不泮然而瓦解也。若無(wú)孔教之大義，俗化之固結(jié)，各為他俗所變，他教所分，則中國(guó)亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以與布加利牙、塞維、羅馬尼亞、希臘諸地不同教而分立，亦可鑒矣。故不立孔教為國(guó)教者，是自分亡其國(guó)也。蓋各國(guó)皆有其歷史風(fēng)俗之特別，以為立國(guó)之本，故有孔教乃有中國(guó)，散孔教是無(wú)中國(guó)矣。”見(jiàn)《康有為全集》第十集，第82頁(yè)。

[11] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第232頁(yè)。

[12] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第232-233頁(yè)。

[13] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第233頁(yè)。

[14] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第235頁(yè)。

[15] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第244頁(yè)。

[16] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第245頁(yè)。

[17] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第247頁(yè)。

[18] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第247頁(yè)。

[19] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第290頁(yè)。

[20] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第290頁(yè)?？涤袨檎J(rèn)為共和制最大的危險(xiǎn)在于暴民政治，如我們所知，在現(xiàn)代西方政治思想史上，此一洞見(jiàn)諸托克維爾和密爾的著作。

[21] 康有為1904年有《物質(zhì)救國(guó)論》之作，闡述歐美富強(qiáng)之道在物質(zhì)文明與民權(quán)平等，其中作于1905年3月的序曰：“吾既遍游亞洲十一國(guó)、歐洲十一國(guó)，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寢臥寖灌于歐美政俗之中，較量于歐亞之得失，推求于中西之異同，本原于新世之所由，反覆于大變之所至。其本原浩大，因緣繁多，誠(chéng)不可以一說(shuō)盡之。歐洲百年來(lái)最著之效，則有國(guó)民學(xué)、物質(zhì)學(xué)二者?！币?jiàn)《康有為全集》第八集，第63頁(yè)。

[22] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第327頁(yè)。

[23] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第327頁(yè)。

[24] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第327頁(yè)。

[25] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第324頁(yè)。

[26] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第324頁(yè)。

[27] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第325頁(yè)。

[28] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第325頁(yè)。

[29] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第337頁(yè)。

[30] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第16-17頁(yè)。

[31] 《中華救國(guó)論》，見(jiàn)《康有為全集》第九集，第310-311頁(yè)。

[32] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第69-70頁(yè)。

[33] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第70頁(yè)。

[34] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第82頁(yè)。

[35] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第115頁(yè)。

[36] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第343頁(yè)。

[37] 陳獨(dú)秀：《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》（1917年5月1日），見(jiàn)《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第104頁(yè)。

[38] 《中國(guó)以何方救危論》（1913年3月），見(jiàn)《康有為全集》第十集，第35頁(yè)。從前面的引文看，陳獨(dú)秀認(rèn)為就孔教的教義而言三綱主義是破壞共和的主要思想根源?？涤袨橐渤姓J(rèn)來(lái)自孔教的宗族觀念與共和危機(jī)具有一定的關(guān)聯(lián)。我們知道，康有為有鑒于中國(guó)分裂的危險(xiǎn)而一直反對(duì)聯(lián)邦制，于是有《廢省論》之作。在對(duì)辛亥以來(lái)“藩鎮(zhèn)割據(jù)”之封建局面的分析中，康有為提到了宗族觀念：“若我國(guó)人，皆有宗族，俗多土著，屬多親戚，律非個(gè)人獨(dú)立，即使賢者為政，而為親屬?gòu)?qiáng)逼，或?yàn)殚L(zhǎng)者壓制，瞽叟殺人，豈能執(zhí)之？封建之親貴，土司之官親，其禍可戒。況今長(zhǎng)吏多起寒微，其宗族、親屬人已萬(wàn)千，多饑寒交迫無(wú)定者，忽藉都督之勢(shì)，有同國(guó)王之親，怙勢(shì)橫行，何所不至？是有一都督，不啻有百千都督；有一知事，不啻有百千知事也。且既為土著，聯(lián)合甚易，在位既久，根連滋滿，憑借深厚。方今開(kāi)國(guó)之始，僭爭(zhēng)留后，其不釀成唐之藩鎮(zhèn)不止。積日既久，負(fù)固益深，吳元濟(jì)以淮西四鎮(zhèn)之地，而竭唐之全力，四十余年乃能去之。況于一省之大，而又可與諸省聯(lián)合者哉？”《論共和立憲》（1913年），見(jiàn)《康有為全集》第十集，第174頁(yè)。關(guān)聯(lián)于康有為思想的其他方面，雖然他承認(rèn)共和危機(jī)與宗族觀念有一定的關(guān)聯(lián)，但就解決這個(gè)問(wèn)題的思路而言他與陳獨(dú)秀破除三綱的主張完全相反。如果我們簡(jiǎn)單地重述其核心主張的話，大概有兩方面是必須提到的：首先，他會(huì)肯定來(lái)自孔教的家庭、家族觀念對(duì)于共和有著至關(guān)重要的積極意義，其次，他會(huì)指出，藩鎮(zhèn)割據(jù)的問(wèn)題關(guān)鍵在于家族觀念之上缺乏一個(gè)大一統(tǒng)的國(guó)家觀念，而導(dǎo)致這個(gè)局面的主要因素就是君主制的廢除，就是說(shuō)，恰恰是三綱中的君臣之義的缺失，要為當(dāng)時(shí)的共和危機(jī)負(fù)責(zé)。

[39] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第81頁(yè)。

[40] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第82頁(yè)。

[41] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第349頁(yè)。

[42] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第83頁(yè)。

[43] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第323頁(yè)。

[44] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第322頁(yè)。

[45] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第322-323頁(yè)。

[46] 陸寶千：《民國(guó)初年康有為之孔教運(yùn)動(dòng)》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第八輯，1983年6月，第90頁(yè)。

[47] 即使是1917年康有為參與張勛復(fù)辟，在很大程度上也是內(nèi)激之因緣所導(dǎo)致的后果，特別是考慮到康有為在辛亥之變后對(duì)清帝退位的擁護(hù)態(tài)度。對(duì)此，曾亦說(shuō)：“南海畢竟以民主共和為高，晚年雖以虛君共和適合國(guó)情，亦未必遽以復(fù)辟為惟一途轍，實(shí)民初廢孔舉措有以激成之也?！币?jiàn)曾亦：《共和與君主》，世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社2010年版，第282頁(yè)。

[48] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第115頁(yè)。

[49] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第24頁(yè)。其列舉的其他問(wèn)題還有“藉口行新歷之故，多人民之權(quán)利自由”、“藉口于講衛(wèi)生之故，而奪人民之財(cái)產(chǎn)生計(jì)者”、“藉口于改良風(fēng)俗之故，而奪人民之財(cái)產(chǎn)生計(jì)，還人民之生命”、“藉口于歐美文明，而奪人民之財(cái)產(chǎn)與人民之自由”以及“藉口于平民主義而侵入人民之自由及家宅”等方面。

[50] 見(jiàn)《康有為全集》第十集，第25-26頁(yè)。

[51] 曾亦說(shuō)：“民初孔教運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展及失敗，與基督教的活動(dòng)有莫大關(guān)系。蓋自清末預(yù)備立憲以來(lái)，基督教即試圖在將制定的憲法中確立信教自由的條款。民國(guó)以后，隨著孔教活動(dòng)的開(kāi)展，以基督教為主，包括佛、道、回在內(nèi)的宗教界，積極努力，反對(duì)定孔教為國(guó)教，呼吁信教自由。基于反孔教組織的巨大聲勢(shì)，袁世凱表示，‘自未便特定國(guó)教，致戾群情’，‘至于宗教崇尚，仍聽(tīng)人民自由’。至于南方的孫中山，亦有信教自由的承諾。袁氏帝制失敗后，陳煥章等再度試圖在憲法中‘明定孔教為國(guó)教’，各地基督教乃組織政教分離請(qǐng)?jiān)笀F(tuán)、基督教公民憲法請(qǐng)?jiān)笀F(tuán)、信教自由會(huì)等，極力指斥孔教與帝制的關(guān)聯(lián)，甚至稱孔教乃中國(guó)近代衰弱之禍根，遂致孔教之國(guó)教化再度失敗?！币?jiàn)《共和與君主》，第264頁(yè)。另外，關(guān)于國(guó)教運(yùn)動(dòng)中孔教與其他宗教的關(guān)系，參見(jiàn)韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第十章。值得注意的是，兩次國(guó)教運(yùn)動(dòng)中都有佛、道等宗教團(tuán)體向參眾兩院請(qǐng)?jiān)浮⑸蠒?shū)，支持定孔教為國(guó)教，盡管在第二次國(guó)教運(yùn)動(dòng)中來(lái)自佛、道等教的反對(duì)聲音加強(qiáng)，而其理由則曰：“孔教茍廢，則各教必不能獨(dú)存，應(yīng)請(qǐng)列入憲法，定孔教為國(guó)教，庶與信教自由并行不悖?！币?jiàn)中國(guó)道教公會(huì)《上參眾兩院請(qǐng)定國(guó)教書(shū)》，載《尚賢堂紀(jì)事》，第10冊(cè)第7期，1916年，轉(zhuǎn)引自韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第249頁(yè)。相比之下，兩次國(guó)教運(yùn)動(dòng)中宗教界反對(duì)定孔教為國(guó)教的聲音主要來(lái)自包括新教和天主教的基督教界。

[52] 這兩個(gè)方面分別參加韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第23頁(yè)以下和第240頁(yè)。

[53] 觀察這一變化的一個(gè)典型例子是賀麟在《宋儒的思想方法》一文中所表現(xiàn)出來(lái)的傾向，即以理智、直覺(jué)等認(rèn)識(shí)論概念來(lái)刻畫(huà)宋儒的工夫論思想，而這一傾向主導(dǎo)了現(xiàn)代以來(lái)幾乎所有的宋明儒學(xué)研究。并不是說(shuō)不能夠用認(rèn)識(shí)論概念來(lái)處理工夫論思想，而是說(shuō)，如果工夫論思想在這種哲學(xué)化的處理過(guò)程中不再能夠發(fā)揮其本來(lái)最重要的靈修功能，那么，這種處理就是非常成問(wèn)題的。

[54] 我在《儒學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)移》一文中對(duì)此有較全面的闡述，該文見(jiàn)樂(lè)黛云主編：《跨文化對(duì)話》，2012年秋季號(hào)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版。

[55] 當(dāng)然，在此必須指出的是，就未來(lái)儒教的復(fù)興而言，經(jīng)典儒學(xué)和系統(tǒng)儒學(xué)的重建不可能是對(duì)過(guò)去經(jīng)學(xué)和理學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)。

[56] 白魯恂說(shuō)中國(guó)是“一個(gè)文明偽裝成一個(gè)民族—國(guó)家”，汪暉則以“帝國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”理解現(xiàn)代中國(guó)的形成，參見(jiàn)汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第二卷。