7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

摘  要：近30年來，儒學(xué)開始走上“復(fù)興”的道路，而且呈現(xiàn)多元化的特征。大致來講，儒學(xué)“復(fù)興”呈現(xiàn)“生活向度”、“意識(shí)形態(tài)向度”、“宗教向度”和“哲學(xué)向度”四個(gè)向度。不過，雖然每個(gè)向度都自認(rèn)為有“光明”前景，但若仔細(xì)分析，“生活向度”為有條件性的前景，“意識(shí)形態(tài)向度”、“宗教向度”不可能有前景，唯有“哲學(xué)向度”可有“光明”前景。然而，對“哲學(xué)向度”的前景不能盲目樂觀，因?yàn)樗氁阅軌驗(yàn)槿祟愄峁皟r(jià)值之源”為前提。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)復(fù)興 四個(gè)向度  哲學(xué)向度  價(jià)值之源

作者簡介： 程志華（1965-），男，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊F(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

從1990年代以來，在官方和民間的共同推動(dòng)下，儒學(xué)呈現(xiàn)出“復(fù)興”的態(tài)勢。而且，進(jìn)入新世紀(jì)以來，在寬松學(xué)術(shù)環(huán)境的保障下，儒學(xué)還呈現(xiàn)出多元化的特征。對于儒學(xué)這種多元化的“復(fù)興”，學(xué)界以往多從單角度評議，故其結(jié)論往往缺乏普適性。例如，有學(xué)者持樂觀甚至盲目樂觀態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)的“春天”終于來了。[①]另外一些學(xué)者則持憂慮甚至悲觀態(tài)度，認(rèn)為當(dāng)前儒學(xué)“復(fù)興”“亂象叢生”，其實(shí)儒學(xué)在現(xiàn)代不可能也不應(yīng)該“復(fù)興”。[②]而且，學(xué)界已有評議多為“表層化”的評議，缺乏義理層面的深入分析。實(shí)際上，若非進(jìn)行單角度評價(jià)，而是對其進(jìn)行綜合分析，且突破“表層化”進(jìn)行深入分析，會(huì)對近30年來儒學(xué)“復(fù)興”現(xiàn)狀及發(fā)展態(tài)勢有不同的評議。

一

近一百年來，儒學(xué)可謂是命運(yùn)多舛、起伏迭宕。在上個(gè)世紀(jì)初葉，隨著封建專制制度的瓦解，儒學(xué)從長期高居的“神壇”上被“請”了下來，伴之而來的是“被打倒”、“全盤否定”的“劫難”。這場“劫難”的邏輯是，儒學(xué)是為封建專制服務(wù)的，中國的理想是民主政治，因此，應(yīng)該“打倒孔家店”[③]，以實(shí)行“全盤西化”[④]。不過，在“全盤否定”激進(jìn)思潮的刺激下，作為“反彈”，“國粹派”、“學(xué)衡派”等“全盤肯定”的保守思潮迅速形成。與“全盤否定”思潮相反，“全盤肯定”思潮的邏輯是，儒家傳統(tǒng)主體是合理的；封建專制之所以會(huì)瓦解，恰是因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)未真正落實(shí)，因此，當(dāng)務(wù)之急不是否定儒學(xué)，而是弘揚(yáng)儒學(xué)。歷史地看，在兩股思潮的沖突最終以激進(jìn)主導(dǎo)時(shí)代為結(jié)局，保守思潮最終屈居下風(fēng)并甘拜下風(fēng)。在上世紀(jì)中葉，出現(xiàn)破除舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣的“破四舊”以及“批林批孔”等運(yùn)動(dòng)，儒學(xué)被視為“四舊”甚至“反動(dòng)思想”，“孔孟之道”被掃進(jìn)“歷史喪垃圾堆”，遭遇了全民性、政治性和徹底性的批判。與世紀(jì)初葉“全盤否定”儒學(xué)不同的是，此次批判沒有形成作為“反彈”的“全盤肯定”的保守思潮。不過，相同的是，這場運(yùn)動(dòng)源自“教條主義”，而“教條主義”也具有明顯的激進(jìn)特征。因此，儒學(xué)遭遇的這兩次批判均具有明顯的激進(jìn)特征。

不過，上世紀(jì)末葉至今近30年來，儒學(xué)命運(yùn)出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折。所謂“重大轉(zhuǎn)折”，不僅意指儒學(xué)不再被視為“四舊”甚至“反動(dòng)思想”，從而走出“被批判”的地位；而且意指儒學(xué)開始“復(fù)興”，從而出現(xiàn)“儒學(xué)熱”，進(jìn)而引發(fā)“傳統(tǒng)文化熱”和“國學(xué)熱”。具體來講，在學(xué)界，儒學(xué)不再簡單地被視為“反動(dòng)思想”，而是被公允地視為學(xué)術(shù)思想，進(jìn)而被發(fā)掘、研究和弘揚(yáng)。自此，儒學(xué)不僅進(jìn)入了學(xué)術(shù)研究視域，而且進(jìn)入了高等院校課堂。因此，相關(guān)教學(xué)活動(dòng)愈發(fā)頻繁，相關(guān)研究成果愈發(fā)深入，以至于儒學(xué)成為“民族學(xué)術(shù)”的重要內(nèi)容。在官方，儒學(xué)的社會(huì)治理和文化傳承作用漸被認(rèn)可，故不再被視為“四舊”和“反動(dòng)思想”，而道德教化和文化傳承作用被強(qiáng)調(diào)，以致于提出“以德治國”和“和諧社會(huì)”的構(gòu)想。因此，被搗毀的“孔老二”被重新樹立，被打倒的“孔家店”被重新修葺，被掃進(jìn)“歷史垃圾堆”的“孔孟之道”被重新肯認(rèn)。在民間，儒學(xué)被視為中華民族的“精神家園”或“民族文化認(rèn)同”的核心，以致于先出現(xiàn)了“文化尋根熱”，進(jìn)而出現(xiàn)了“傳統(tǒng)文化熱”和“國學(xué)熱”。更為甚者，進(jìn)入新世紀(jì)以來，學(xué)界對儒學(xué)的研究更加全面、深入，官方對儒學(xué)的倡揚(yáng)更加明確、堅(jiān)定，民間儒學(xué)的活動(dòng)越來越繁復(fù)、影響越來越大。

對于近30年來儒學(xué)命運(yùn)的重大轉(zhuǎn)折，學(xué)界呈現(xiàn)出“仁智互現(xiàn)”的評議，主要表現(xiàn)為“肯定”和“憂慮”兩種態(tài)度。關(guān)于“肯定”，指一些學(xué)者持“歡呼”態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)的“春天”終于到了。有學(xué)者認(rèn)為，這種現(xiàn)象乃“文化自覺”的表示，它可助于中華民族的偉大復(fù)興。他說：“國學(xué)是代表中華民族精神風(fēng)貌的學(xué)術(shù)文化。國學(xué)復(fù)興體現(xiàn)了一種高度的文化自覺精神。它有助于彌補(bǔ)中國現(xiàn)代教育的嚴(yán)重缺陷，有利于促進(jìn)中華民族的和平崛起，并賦予人類生態(tài)文明以深刻的內(nèi)涵和意義?！盵⑤]關(guān)于“憂慮”，指一些學(xué)者持“憂慮”態(tài)度，認(rèn)為其中的“亂象叢生”實(shí)令人堪憂。有學(xué)者認(rèn)為，許多人停留于風(fēng)俗習(xí)慣層面理解儒學(xué)，故只有“儒行”的熱情，而并不了解儒學(xué)的精神。更為甚者，儒學(xué)面臨著“工具化”的危險(xiǎn)，即，個(gè)別機(jī)構(gòu)、個(gè)別人并非真正肯認(rèn)儒學(xué)，而只是以儒學(xué)為“獲利”的工具。[⑥]另有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前整個(gè)社會(huì)都在講儒學(xué)，似乎儒學(xué)“復(fù)興”的勢頭很猛。實(shí)際上，任何事情都需要有“根基”，否則就會(huì)成為“無源之水”。然而，儒學(xué)“復(fù)興”的“根基”即創(chuàng)新、發(fā)展問題并未引起足夠重視。由此來講，儒學(xué)在表層上是“復(fù)興”，在深層上卻是“蕭條”。龔鵬程說：“新時(shí)代儒學(xué)大盛，儒學(xué)研究卻其實(shí)并無進(jìn)展。沒有新學(xué)派，也無新理論。從前留下來的學(xué)術(shù)問題，看來也沒人在意。因此雖然社會(huì)上儒學(xué)仿佛熱得很，我們內(nèi)行人卻很明白：儒學(xué)研究目前甚是蕭條?！盵⑦]

若表層地看，上述“仁智互現(xiàn)”的評議表示，近30年來儒學(xué)的發(fā)展眾說紛紜、沒有“共識(shí)”。不過，若深層地看，透過“仁智互現(xiàn)”的評議可以發(fā)現(xiàn)，在紛紜眾說的背后，存在著這樣一種“共識(shí)”，即，與上世紀(jì)初葉、中葉對儒學(xué)的兩次批判相比，當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)的態(tài)度已然發(fā)生重大變化；“重大變化”體現(xiàn)在，不再是“激進(jìn)”地而是“理性”地對待儒學(xué)?；蛘哒f，無論是在學(xué)界、在官方還是在民間，盡管儒學(xué)“復(fù)興”存在許多亂象，但均盡量公允、全面地對待儒學(xué)。關(guān)于這樣一種理性態(tài)度，張岱年曾有預(yù)言認(rèn)為，它結(jié)束了一個(gè)舊時(shí)代，而開啟了一個(gè)新時(shí)代。他說：“孔子是二千五百多年前的歷史人物，距離我們已經(jīng)很久遠(yuǎn)了。過去封建統(tǒng)治者為了維護(hù)其封建統(tǒng)治，大搞‘尊孔’；五四運(yùn)動(dòng)之后，有人提出‘打倒孔家店’的口號，十年動(dòng)亂時(shí)期，更有人以謾罵的方式大肆‘反孔’。時(shí)至今日，這些陳跡都已云消霧散了。我們以為，尊孔的時(shí)代已經(jīng)過去了，或者說應(yīng)該過去了；反孔的時(shí)代也已經(jīng)過去了，或者說也應(yīng)該過去了?！F(xiàn)在我們的任務(wù)是研孔、評孔，對孔子進(jìn)行研究，進(jìn)行分析，進(jìn)行評論?！盵⑧]正因?yàn)槿绱?，湯一介認(rèn)為，雖不可否認(rèn)儒學(xué)之積極價(jià)值，但亦不可諱言其消極弊端。他說：“博大精深的中國文化，固然有它的種種精華，但是，它也確有許多深刻的缺陷?！泻芏嗖贿m合現(xiàn)代社會(huì)節(jié)奏之處?！盵⑨]質(zhì)言之，近30年來儒學(xué)發(fā)展透顯的理性態(tài)度已成為“共識(shí)”，此乃所謂儒學(xué)命運(yùn)“重大轉(zhuǎn)折”的真正含義。具體來講，“共識(shí)”表現(xiàn)為兩個(gè)方面的義理：其一，儒學(xué)仍可有價(jià)值；其二，儒學(xué)亦需要發(fā)展。

關(guān)于第一個(gè)方面，指儒學(xué)仍可融入現(xiàn)代社會(huì)，并可提供一定的理論價(jià)值。關(guān)此，列文森曾說：“就博物館的意義而言，陳列品都只有歷史的意義，……雖然共產(chǎn)黨的中國仍然保留了孔子和傳統(tǒng)價(jià)值，但它們只是博物館中的陳列品?！盵⑩]事實(shí)上，儒學(xué)并未“走入歷史”，成為博物館的“古董”，而乃在現(xiàn)代社會(huì)仍可有價(jià)值的學(xué)說。陳來說：“儒學(xué)并未死亡，它在離散之后作為文化心理的傳統(tǒng)仍不自覺地以隱性的方式存寓于文化和人的行為之中。但也正因?yàn)樗侵щx的、隱性的，其表現(xiàn)便不能整全和健康，當(dāng)前中國世態(tài)與文化的病癥多由于此。只有在去除儒學(xué)不合時(shí)代的內(nèi)容的同時(shí)，理直氣壯地正面肯定其對于現(xiàn)代社會(huì)生活價(jià)值的精神和原理，使之合法化地作用于國民教育和文化建設(shè)，才能重建統(tǒng)一的國民道德與穩(wěn)健的國民精神，走向合理的現(xiàn)代社會(huì)?！盵11]具體來講，儒學(xué)不僅可指導(dǎo)、助援“社會(huì)正面”，而且可“治療”、“拯救”“社會(huì)負(fù)面”。郭齊勇說：“儒學(xué)……是我們走向21世紀(jì)的重要精神依據(jù)?！鍖W(xué)的安身立命之道可以豐富我們的人生，提升我們的人格，活化性靈……儒家精神對21世紀(jì)社會(huì)與人生之負(fù)面的治療和拯救，肯定會(huì)起著愈來愈大的作用?！盵12]正是基于此認(rèn)識(shí)，許多學(xué)者致力于“挖掘”并“弘揚(yáng)”儒學(xué)價(jià)值。所謂“挖掘”，指基于儒學(xué)經(jīng)典，探究其對于中國社會(huì)乃至整個(gè)人類可有的價(jià)值。所謂“弘揚(yáng)”來講，指致力于儒學(xué)價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活的落實(shí)，即將儒學(xué)義理融入生活實(shí)踐。

關(guān)于第二個(gè)方面，指儒學(xué)面對當(dāng)代和未來，不僅需要“挖掘”和“弘揚(yáng)”已有價(jià)值，更需要提供新的理論價(jià)值。歷史地看，儒學(xué)肇始于2500年前，而且長期服務(wù)封建專制制度，盡管有后世不斷的理論發(fā)展，但是面對現(xiàn)代社會(huì)必然會(huì)產(chǎn)生“適應(yīng)”問題。由此來看，如何創(chuàng)新和發(fā)展儒學(xué)已有義理，使其適應(yīng)并引導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)，乃一個(gè)重要而現(xiàn)實(shí)的課題。湯一介說：“中國文化和其他文化一樣，她既有能為當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展提供有價(jià)值資源的方面，又有不適應(yīng)（甚至阻礙）當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展的方面，我們不能認(rèn)為中華文化可以是包治百病的萬靈藥方?！盵13]質(zhì)言之，面對現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)仍然面臨急迫的發(fā)展任務(wù)。不過，要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的發(fā)展，須明確當(dāng)前時(shí)代的哲學(xué)問題。關(guān)此，杜維明曾將其概括為四類：第一，人與己，指個(gè)人自我之“身體”、“心知”、“靈覺”與“神明”四者如何有機(jī)整合。第二，人與社會(huì)，指個(gè)人與社群、社群與社群如何健康互動(dòng)。第三，人與物，指人類與自然如何和諧相處、持久平衡。第四，人與神，指人心與“天道”如何相輔相成。^[14]很顯然，就這四類哲學(xué)問題來看，儒學(xué)不僅對于“人與神”缺乏探討，而且對于“人與物”亦缺乏深入探討。因此，儒學(xué)要在現(xiàn)代社會(huì)真正“復(fù)興”，就需要面向當(dāng)代和未來，通過揚(yáng)長補(bǔ)短和理論創(chuàng)新，回答上述的哲學(xué)問題。

二

以上是近30年來儒學(xué)發(fā)展的“共識(shí)”，而在“共識(shí)”之下還存在若干“歧見”；“共識(shí)”代表共同態(tài)度和共同認(rèn)識(shí)，“歧見”反映具體觀點(diǎn)和義理分歧。因此，并非“共識(shí)”而是“歧見”反映著近30年來儒學(xué)發(fā)展的多元化。當(dāng)然，對于這種多元化可從多角度去評議。如果從對儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的功能定位看，可大概將其分為四個(gè)向度。在此，所謂“向度”，指相關(guān)思潮希望儒學(xué)發(fā)展所實(shí)現(xiàn)的功能。這四個(gè)向度是“生活向度”、“意識(shí)形態(tài)向度”、“宗教向度”、“哲學(xué)向度”。其中，“生活向度”對應(yīng)第一個(gè)方面的“共識(shí)”，即儒學(xué)可有價(jià)值；后三個(gè)向度對應(yīng)第二個(gè)方面的“共識(shí)”，即儒學(xué)亦需要發(fā)展。

所謂“生活向度”，亦稱“民間儒學(xué)”，指儒學(xué)“走出”書齋，走向社會(huì)和民間，直接指導(dǎo)生活實(shí)踐的主張。郭齊勇說：“民間儒學(xué)是儒學(xué)靈根自新、重返社會(huì)人間的文化思想形態(tài)，它使仁義禮智信、忠孝、廉恥等核心價(jià)值進(jìn)入尋常百姓之家，成為老百姓的生活指南與安身立命之道，使世道人心得以安立?！盵15]由此來看，所謂“傳統(tǒng)文化熱”、“國學(xué)熱”多數(shù)現(xiàn)象屬于此向度。王邦雄在“體”與“用”的對照下，主張“中學(xué)為用”，發(fā)揮儒學(xué)的道德教化功能。在他看來，西方哲學(xué)東漸以后，中西哲學(xué)的“碰撞”變?yōu)椤绑w”與“用”之爭。在爭論當(dāng)中，無論是激進(jìn)思潮，還是保守思潮，它們都肯定“西學(xué)為用”的必要性，即強(qiáng)調(diào)西學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義；區(qū)別之處只在于是以“中學(xué)為體”還是以“西學(xué)為體”。很顯然，它們在強(qiáng)調(diào)“西學(xué)為用”的同時(shí)，均共同“遺忘”了“中學(xué)為用”，即“中學(xué)”所具有的現(xiàn)實(shí)意義，故當(dāng)代儒學(xué)的課題是在“中學(xué)為用”上致力。他說：“‘后牟宗三’的儒學(xué)課題，當(dāng)往‘中學(xué)為用’要如何去開展架構(gòu)的路上走，否則，‘中學(xué)為體’僅有形式意義，而未有實(shí)質(zhì)的意義。”^[16]具體來講，“中學(xué)為用”應(yīng)以解決“文化傳承”、“兩性互動(dòng)”和“兩岸統(tǒng)一”為主要內(nèi)容。他說：“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學(xué)為用’的路，來面對并解決新時(shí)代的兩代傳承、兩性互動(dòng)與兩岸統(tǒng)獨(dú)的三大課題?！?sup>^[17]

此外，王財(cái)貴則通過推廣讀經(jīng)活動(dòng)以落實(shí)“中學(xué)為用”。他認(rèn)為，儒學(xué)經(jīng)典具有“天經(jīng)地義”且歷久彌新之價(jià)值；若要將其價(jià)值永久地發(fā)揚(yáng)光大，最有效的辦法是背誦經(jīng)典，尤其是兒童背誦。具體來講，若從整個(gè)民族前途的角度看，當(dāng)前兩岸極其短缺的是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的“文化人才”。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，從文化傳承的角度看，中國人“丟掉”了自己的民族文化。其二，從“借鑒”西方文化的角度看，中國人只看到西方文化的表相，而沒有了解西方文化的精髓。^[18]然而，如果中國人要完成世界文化融和，或者再進(jìn)一步而領(lǐng)導(dǎo)世界，非得重視“文化人才”的培養(yǎng)不可。但是，現(xiàn)代學(xué)校教育只是傳授知識(shí)即“小道”，而不能傳授智慧即“大道”。因此，如果要培養(yǎng)傳承“大道”的人，就必須在學(xué)校教育之外另辟蹊徑，而這“蹊徑”即為“讀經(jīng)”教育。所謂“讀經(jīng)”，就是誦讀“經(jīng)典”，因?yàn)椤敖?jīng)典”為人類最高智慧的結(jié)晶，涵蘊(yùn)著教導(dǎo)人生的常理常道和“常則常行”。^[19]在他看來，“讀經(jīng)”可培養(yǎng)人之“胸懷萬世”的人格；如果每個(gè)人都能“胸懷萬世”，那么整個(gè)社會(huì)、整個(gè)世界就和諧了。^[20]

所謂“意識(shí)形態(tài)向度”，指恢復(fù)儒學(xué)國家意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的主張。歷史地看，儒學(xué)曾經(jīng)長期主導(dǎo)許多朝代的意識(shí)形態(tài)，而漢代是儒學(xué)取得意識(shí)形態(tài)地位的首個(gè)朝代。根據(jù)記載，《春秋》第一句是：“元年，春，王正月?！?sup>^[21]對此，《公羊傳》解釋說：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！?sup>^[22]關(guān)于“大一統(tǒng)”，董仲舒認(rèn)為，它不僅指政治上的“大一統(tǒng)”，亦包括思想上的“大一統(tǒng)”。他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)。”^[23]因此，他主張“推明孔氏，抑黜百家”^[24]，凡不符合孔子儒學(xué)者，均不許其存在和發(fā)展。他說：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣！”^[25]漢武帝采納了董仲舒的建議，正式宣布儒學(xué)為國家官方學(xué)說。自此，儒學(xué)開始了“意識(shí)形態(tài)化”的漫長歷史，而這漫長歷史對中國社會(huì)發(fā)揮了重要作用。湯一介說：“任何專制社會(huì)，都需要一套教化來維持它的統(tǒng)治，當(dāng)時(shí)就是利用儒家的思想，當(dāng)然也利用道教和別的，主要是利用儒家多一點(diǎn)。西方也是一樣，中世紀(jì)也是個(gè)專制社會(huì)。它用什么做教化的？就是基督教，他們是要維持神權(quán)統(tǒng)治或王權(quán)統(tǒng)治，中國就用儒家。”[26]

上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，儒學(xué)“意識(shí)形態(tài)向度”的主張?jiān)俅纬霈F(xiàn)。具體來講，這種主張一為康曉光的“儒家憲政”，二為蔣慶的“政治儒學(xué)”?？禃怨庹J(rèn)為，當(dāng)前社會(huì)存在許多“危機(jī)性”問題，而要解決這些問題非依靠“儒家憲政”不可。所謂“儒家憲政”，指以儒家道統(tǒng)為體，以民主政治為用，借助憲政框架實(shí)現(xiàn)兩者的“整合”。他說：“承續(xù)儒家道統(tǒng)，建立儒家憲政，把中國政府的正當(dāng)性建立在對中華五千年道統(tǒng)的繼承和對現(xiàn)代民主政治的吸納之上。”[27]蔣慶則認(rèn)為，儒學(xué)實(shí)際上有“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”兩個(gè)并列傳統(tǒng)。“心性儒學(xué)”指由思孟學(xué)派傳承下來、由宋明儒學(xué)發(fā)揚(yáng)光大的儒學(xué)傳統(tǒng)。在現(xiàn)代，這個(gè)傳統(tǒng)由熊十力開端，進(jìn)而形成現(xiàn)代新儒學(xué)思潮。不過，“心性儒學(xué)”雖有理論高度，但不能徹底解決中國現(xiàn)實(shí)問題。“政治儒學(xué)”主要指“公羊?qū)W”。在歷史上，“公羊?qū)W”未受重視，長期被“邊緣化”。然而，與“心性儒學(xué)”不同，“公羊?qū)W”可以徹底解決中國現(xiàn)實(shí)問題，而且這種解決能夠避免“西化”或“變相西化”。質(zhì)言之，只有以“公羊?qū)W”為指導(dǎo)思想，并將其“重新制度化”，落實(shí)到社會(huì)各個(gè)層面，才能實(shí)現(xiàn)“中國式”的現(xiàn)代化。^[28]蔣慶說：“中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現(xiàn)代中國的‘復(fù)古更化’的問題。所謂現(xiàn)代中國的‘復(fù)古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國的政治現(xiàn)實(shí)，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序?！盵29]

所謂“宗教向度”，指將儒學(xué)視作真正宗教并致力于發(fā)展“儒教”的主張。歷史地看，自“軸心時(shí)代”起，多數(shù)古老文化都打上宗教的“烙印”。然而，中國文化則不同，自肇始時(shí)宗教“痕跡”即比較輕微。不過，后來還是出現(xiàn)了以儒學(xué)為宗教的觀點(diǎn)。西方傳教士利瑪竇認(rèn)為，盡管儒學(xué)缺少真正宗教的組織形式，故它更像一個(gè)“學(xué)術(shù)團(tuán)體”，但儒學(xué)卻發(fā)揮著宗教的功能。他說：“儒教是中國所固有的，并且是國內(nèi)最古老的一種。中國人以儒教治國，有著大量的文獻(xiàn)，遠(yuǎn)比其他教派更為著名?！m然這些被稱為儒家的人的確承認(rèn)有一位最高的神祇，他們卻并不建造崇奉他的圣殿。”^[30]康有為則進(jìn)一步，把儒學(xué)作為真正宗教看待，而且發(fā)起了立“孔教”為“國教”的運(yùn)動(dòng)。具體來講，他將孔子塑造為“萬世教主”，以儒家“六經(jīng)”為“孔教”教義，而且創(chuàng)建“孔教”之教規(guī)、教會(huì)、教律及禮拜儀式，以“大同世界”作為“彼岸世界”，使“孔教”具備真正宗教的形式。他說：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時(shí)地為之，若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。……臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之?！?sup>^[31]歷史地看，是康有為開啟了儒學(xué)的“宗教向度”，不過它最后以失敗告終。

然而，儒學(xué)的“宗教向度”在近年來再次成為一些學(xué)者的訴求。蔣慶認(rèn)為，盡管儒學(xué)有“獨(dú)特”的形式，但它“肯定是一種宗教”。他說：“儒教的‘教’既有中國文化中‘禮樂教化’與‘道德教育’之義，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義；既有信奉‘天道性理’、‘良知心體’的超越信仰之義，又有實(shí)現(xiàn)‘神道設(shè)教’的治世功能之義。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一種宗教，只不過是一種與西方宗教不同的獨(dú)特的中國宗教?！?sup>^[32]具體來講，“儒教”的“生命形態(tài)”體現(xiàn)為“上帝”、“天道”、“鬼神”、“祖宗”等信仰。歷史地看，儒教長期處于“國教”地位，發(fā)揮著“解決政治秩序的合法性”、“為政治權(quán)力確立超越神圣價(jià)值基礎(chǔ)”、“解決社會(huì)行為規(guī)范”三大功能。重要的是，這三大功能在今天仍未過時(shí)，故當(dāng)務(wù)之急是重建“儒教”，以解決當(dāng)前中國的政治、社會(huì)和人生等問題。[33]康曉光也認(rèn)為儒學(xué)就是宗教。他說：“在中國歷史上，儒家不僅僅是一個(gè)學(xué)派，而是發(fā)揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。此所謂‘政教合一’?！盵34]進(jìn)而，他主張繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。一個(gè)方面，要建立一種適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的“儒教”。他說：“提倡力行，反對空談，提倡通過社會(huì)運(yùn)動(dòng)，建立一種滲透到日常社會(huì)生活之中的、與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的民族宗教，即新儒教?！盵35]另一個(gè)方面，要將“儒教”確定為“國教”。他說：“國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領(lǐng)導(dǎo)，全民參與，建立組織體系，實(shí)行民間自治。為此，政府應(yīng)該通過立法保護(hù)儒教……儒教要進(jìn)入日常生活，要成為全民性宗教?！盵36]

所謂“哲學(xué)向度”，即形上學(xué)向度，指超越地研究事實(shí)與價(jià)值的主張。[37]在現(xiàn)代，熊十力、馮友蘭、牟宗三等開拓出這個(gè)向度。近30年來，李澤厚、陳來、林安梧等延續(xù)這一向度，致力建構(gòu)新的儒家哲學(xué)理論，而且已有不錯(cuò)的進(jìn)展。

李澤厚認(rèn)為，中國哲學(xué)的明顯特點(diǎn)是缺乏形而上學(xué)。他說：“漢語缺少抽象詞匯，哲學(xué)缺少形而上學(xué)，思維缺少抽象力度，說話作文不遵守形式邏輯，計(jì)算推演不重視公理系統(tǒng)。”[38]因此，他致力于形而上學(xué)建構(gòu)，所建構(gòu)的體系稱為“歷史本體論”或“人類學(xué)歷史本體論”。關(guān)于這個(gè)體系，他說：“‘人類學(xué)本體論’不是西方的哲學(xué)人類學(xué)那種離開歷史社會(huì)行程的生物學(xué)的含義，恰恰相反，這里強(qiáng)調(diào)的正是作為社會(huì)實(shí)踐的歷史總體的人類發(fā)展的具體行程。它是超生物族類的社會(huì)存在。所謂‘主體性’，也是這個(gè)意思?！盵39]在他看來，“主體性”展開為三個(gè)方面：“人活著”為出發(fā)點(diǎn)，“如何活”和“為什么活”為生活途徑，“活得怎樣”為生活境界和人生歸宿；這三個(gè)方面分別對應(yīng)認(rèn)識(shí)論的“真”、倫理學(xué)的“善”、美學(xué)的“美”?；凇敖?jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”[40]的“要點(diǎn)”，李澤厚進(jìn)而建立起“度本體”和“情本體”?？傊?，李澤厚的愿望是，通過“歷史本體論”的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)原始儒學(xué)、漢代儒學(xué)、宋明儒學(xué)之后的“儒學(xué)第四期發(fā)展”。他說：“儒門淡泊，已近百年；貞下起元，愿為好望。”[41]他還說：“‘人類學(xué)歷史本體論’以中國傳統(tǒng)為基地和背景，堅(jiān)持在人本、歷史、積極人世的基礎(chǔ)上去反思過去、展望未來和把握現(xiàn)在，以此來融化康德和馬克思。這就是我十年前所說的‘儒學(xué)四期’。”[42]

陳來所致力建構(gòu)的是“新仁學(xué)”或“仁學(xué)本體論”。他認(rèn)為，鑒于當(dāng)代道德狀況和社會(huì)狀況，需要在“仁愛優(yōu)先”的前提下重建“仁學(xué)本體論”，進(jìn)而重建儒家哲學(xué)。所謂“重建”，在于孔子儒學(xué)之“仁”已失落，在于譚嗣同之“仁本體論”未獲成功。具體來講，所謂“仁體”，指萬物關(guān)聯(lián)共生的整體，即傳統(tǒng)儒學(xué)所謂的“萬物一體”。不過，“仁體”不是孤立的，而是與“萬有”緊密相關(guān)的。他說：“仁體論是體用不二的，不是形上形下割裂的?！盵43]他還說：“仁體與萬有關(guān)聯(lián)共生之總體的關(guān)系則可稱為‘全體是用，全用是體’。”[44]“仁體”具有“翕”與“辟”兩個(gè)根本傾向。所謂“翕”，指“合聚”之勢；所謂“辟”指“發(fā)散”之勢。他說：“翕勢是合聚，辟勢是發(fā)散；翕勢的作用是合為一體，辟勢的作用是分為一物……前者是一體化的趨向，后者是個(gè)體化的傾向?！盵45]在二者當(dāng)中，“翕”為主而“辟”為輔，因?yàn)椤棒狻蹦恕叭省钡母葱员憩F(xiàn)。他說：“畢竟以翕為主，以辟為輔，翕即是聚合、關(guān)聯(lián)、維系、吸引，即是仁?！盵46]總之，陳來以“仁體”成就了“仁的本體論”，亦成就了一種“新仁學(xué)”。關(guān)此，他說：“新仁學(xué)哲學(xué)之要義在‘仁體’之肯定與發(fā)揚(yáng)，從而成為一仁學(xué)本體論，或仁體論哲學(xué)?！盵47]

林安梧所致力建構(gòu)的是“后新儒學(xué)”。之前，乃師牟宗三建立起“道德的形上學(xué)”，由“良知”開出“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”；“良知”不僅是“德性主體”，亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”；經(jīng)過“坎陷”，“良知”即可“開出”科學(xué)和民主。[48]林安梧認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”確實(shí)“是一‘高狂俊逸’的哲學(xué)系統(tǒng)”，但它強(qiáng)調(diào)人具有“智的直覺”，不僅有非常強(qiáng)的獨(dú)斷色彩，而且有非常明顯的“主體主義”傾向。^[49]為此，林安梧主張，以“存有三態(tài)論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態(tài)”，指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”之“存有”的三種狀態(tài)：“存有的根源”指“道”是一切存在的根源；“存有的開顯”指“道”經(jīng)由人的參贊而“開顯”，即“道顯為象”；“存有的執(zhí)定”指“道”經(jīng)由“開顯”后落實(shí)于“名”，此乃“名以定形”。^[50]可見，與牟宗三以“良知”為本體不同，林安梧以“道”為本體；前者所強(qiáng)調(diào)者為“主體義”，后者所強(qiáng)調(diào)者為“存有義”。在林安梧，“后新儒學(xué)”的目的是實(shí)現(xiàn)對牟宗三哲學(xué)的“折轉(zhuǎn)”，從而把儒學(xué)“拉回”到基于世界整體性的生活實(shí)踐。他說：“后新儒家的實(shí)踐概念是要去開啟一個(gè)新的‘如’這樣的實(shí)踐概念。這是以其自為主體的對象化活動(dòng)作為其啟點(diǎn)的，是以感性的擘分為始點(diǎn)的，是以整個(gè)生活世界為場域的，是以歷史社會(huì)總體為依歸的?！盵51]

 三

如前所述，近30年來儒學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)四個(gè)向度。不過，四個(gè)向度為相應(yīng)思潮“希望”儒學(xué)發(fā)展所實(shí)現(xiàn)的功能，實(shí)際上這些功能可否真正實(shí)現(xiàn)還是“未知數(shù)”。也就是說，四個(gè)向度的前景可能會(huì)是不同的。眾所周知，孔、墨之后，“儒分為八”、“墨離為三”，原始儒家和原始墨家均呈現(xiàn)多元化的發(fā)展向度。對此，韓非表示“莫名其妙”，難以把握其發(fā)展脈絡(luò)，不知何者可代表未來方向。他說：“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可復(fù)生，將誰使定后世之學(xué)乎？”^[52]當(dāng)前，面對儒學(xué)多元化發(fā)展的四個(gè)向度，與韓非一樣，學(xué)界也常常感覺“莫名其妙”，不僅難以把握其義理特質(zhì)，而且亦難以把握其發(fā)展走向。實(shí)際上，若深入進(jìn)行學(xué)理分析，還是可以“預(yù)測”這四個(gè)向度的前景的。

就“生活向度”來看，其基本論據(jù)有二：其一，中國人之所以為中國人，中國文化之所以為中國文化，在于以儒學(xué)為主的種種特質(zhì)。質(zhì)言之，儒學(xué)乃中華民族的“身份認(rèn)同”。因此，如果不將弘揚(yáng)儒學(xué)并將其深入生活，不僅中國文化將失去根基，而且中華民族的“身份認(rèn)同”也會(huì)出現(xiàn)危機(jī)。其二，盡管儒學(xué)在歷史上長期服務(wù)封建專制，但不能因此“一筆抹殺”其所有價(jià)值?；蛘哒f，儒學(xué)確實(shí)有其積極價(jià)值，而這些價(jià)值在現(xiàn)代生活遠(yuǎn)未落實(shí)。而且，儒學(xué)的“生命”來源于生活實(shí)踐；若離開生活實(shí)踐，儒學(xué)便會(huì)失去“生命”。就此來講，“生活向度”是落實(shí)儒學(xué)價(jià)值和保證儒學(xué)“生命”的有效途徑。就前個(gè)論據(jù)來看，在可以想象的未來，民族“身份認(rèn)同”是不會(huì)消失的。就此來講，此論據(jù)毋庸置疑有其合理性。就后個(gè)論據(jù)來看，亦不可否認(rèn)其一定的合理性?？傊?，就這兩個(gè)論據(jù)看，均不可謂其有誤或不合理。但是，此處的關(guān)鍵問題是，“生活向度”以已有儒學(xué)義理為前提，而已有儒學(xué)義理并非“永動(dòng)機(jī)”，其資源價(jià)值終會(huì)有“枯竭”之日?；蛘哒f，“生活向度”強(qiáng)調(diào)者是儒學(xué)的“用”，它依賴于儒學(xué)的“體”。質(zhì)言之，沒有“體”，何來的“用”？因此，儒學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展乃“生活向度”得以延續(xù)的前提。這也正是前述龔鵬程對當(dāng)前儒學(xué)“表層化”表示“憂慮”的原因。

就“意識(shí)形態(tài)向度”來看，其主要論據(jù)是儒學(xué)可助于維護(hù)政治“大一統(tǒng)”。然而，此論據(jù)存在明顯的“瑕疵”。所謂“瑕疵”，主要指它忽視“辛亥革命”爆發(fā)的“必然性”，而“必然性”不僅包括封建專制的“終結(jié)”，亦包括相應(yīng)意識(shí)形態(tài)的“終結(jié)”，而這“相應(yīng)”意識(shí)形態(tài)即是儒學(xué)。因此，若認(rèn)識(shí)到“辛亥革命”的必然性，就不會(huì)再有儒學(xué)“意識(shí)形態(tài)向度”的主張了。由此來講，“意識(shí)形態(tài)向度”乃“不合時(shí)宜”的主張。陳漱渝說：“想用一種農(nóng)業(yè)社會(huì)的精神文化來統(tǒng)攝工業(yè)社會(huì)的物質(zhì)文明，想用一種缺乏近代意義民主觀念的學(xué)說來加速政治民主化的步伐，想用一種‘重道輕器’的輕視科學(xué)、賤視商業(yè)行為的思想體系來推動(dòng)‘現(xiàn)代化’及‘后現(xiàn)代化’的進(jìn)程，恐怕是不大現(xiàn)實(shí)的，如果不是別有他圖，也只不過是一部分好心人的一廂情愿而已?！盵53]而且，儒學(xué)史也反映出，自漢代起走上意識(shí)形態(tài)地位后的儒學(xué)卻僵化、滯礙了本身發(fā)展，幾乎“夭折”了原始儒家本有的生命力。因此，如果恢復(fù)儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)地位，會(huì)再次“葬送”正在“復(fù)興”的儒學(xué)。湯一介說：“我覺得學(xué)術(shù)就歸學(xué)術(shù)，比較好。儒家，我不主張它意識(shí)形態(tài)化，最好把它看成一種學(xué)術(shù)去討論，討論到大家都覺得這個(gè)不錯(cuò)了，作為一種精神自然就接受了?！盵54]總之，在封建專制早已“走入歷史”的今天，儒學(xué)要想獲得快速發(fā)展，必須放棄意識(shí)形態(tài)的幻想。

就“宗教向度”看，其主要論據(jù)是，儒學(xué)發(fā)揮了宗教功能。實(shí)際上，以“功能”來確定儒學(xué)為宗教是講不通的，此猶如美術(shù)和音樂雖均可使人愉悅但不能混淆一樣。關(guān)此，牟宗三認(rèn)為，宗教的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)方面：一是肯認(rèn)一“神性之實(shí)”或“價(jià)值之源”；二是盡“日常生活之軌道”之責(zé)。[55]不過，雖然儒學(xué)具有這兩種功能，但不能認(rèn)為儒學(xué)是宗教，而只能認(rèn)為其與宗教為“同一層次上的事”。他說：“故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實(shí)為‘宗教的’，……故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的?！?sup>^[56]實(shí)際上，宗教之所以為宗教，根本在于其有“超越者”和“超越世界”，即超越的崇拜對象和“彼岸世界”。由此來講，盡管可將儒家的“天”、“大同世界”等進(jìn)行“比附”，但是此等“比附”并不能說服學(xué)界和宗教界。關(guān)此，馮友蘭說：“宗教必須有一個(gè)神，作為崇拜的對象；有一個(gè)教主，作為全教和首領(lǐng)，這是前提?！鬃印偸莻€(gè)人，沒有什么神秘，也沒有什么可以懷疑的地方。這樣的人能說是教主嗎？儒家所尊奉的五經(jīng)四書，都有來源可考，并不是出于神的啟示，這樣的書，能說是宗教的經(jīng)典嗎？這樣地一考證，如果說道學(xué)是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無圣經(jīng)的宗教，能有這樣的宗教嗎？”^[57]眾所周知，“儒學(xué)是宗教”本是“子虛烏有”的事情，因?yàn)榭鬃觿?chuàng)立儒學(xué)是為了恢復(fù)周禮，并無任何宗教的“超越”因素。后來，出于與佛教、道教和基督教的抗衡，出現(xiàn)了在儒學(xué)與宗教間的“比附”，出現(xiàn)了“儒學(xué)本是宗教”的觀點(diǎn)。很顯然，這種“比附”是“倒推式”的，而“倒推式”的結(jié)論在邏輯上是不合理的。

就“哲學(xué)向度”來看，其主要論據(jù)為，哲學(xué)通過超越地研究事實(shí)與價(jià)值，從而為人類提供“價(jià)值之源”。就此來講，在眾多文化現(xiàn)象中，為人類提供“價(jià)值之源”者有二：一為宗教，二為哲學(xué)。如前所述，儒學(xué)不是宗教，故“宗教向度”不能擔(dān)當(dāng)此任。然而，儒學(xué)可以是哲學(xué)，故“哲學(xué)向度”可以擔(dān)當(dāng)此任。當(dāng)然，這一向度若能實(shí)現(xiàn)，亦可為“生活向度”提供前提。歷史地看，儒學(xué)曾經(jīng)為中華民族提供“價(jià)值之源”盡過職責(zé)。由此來講，“哲學(xué)向度”可有“光明”前景。不過，近現(xiàn)代以來，社會(huì)狀況已然發(fā)生重大變化；面對嶄新的社會(huì)狀況，能否重新為中華民族提供“價(jià)值之源”，乃儒學(xué)面臨的重大課題。若這個(gè)課題解決得好，儒學(xué)就會(huì)真正“復(fù)興”；否則，儒學(xué)就會(huì)“走入歷史”，真正成為博物館的“陳列品”。如前所述，李澤厚、陳來、林安梧等在“哲學(xué)向度”已有不錯(cuò)的進(jìn)展。不過，對這個(gè)向度不能盲目樂觀。一個(gè)方面，這些哲學(xué)體系正在建構(gòu)中，仍有許多內(nèi)容需要完善。而且，其能否為中華民族提供“價(jià)值之源”，還有待理論和實(shí)踐的雙重檢驗(yàn)。另一個(gè)方面，即使這些哲學(xué)體系能夠?yàn)橹腥A民族提供“價(jià)值之源”，它們亦不會(huì)成為“絕對真理”，更不可能“終結(jié)真理”，因?yàn)檎軐W(xué)問題不會(huì)只有一種答案。更為重要的是，時(shí)代仍在發(fā)展，社會(huì)仍在變化，新哲學(xué)問題會(huì)“呼喚”新的哲學(xué)解答。總之，“哲學(xué)向度”雖可有“光明”前景，卻面臨巨大的發(fā)展壓力，因?yàn)檎軐W(xué)創(chuàng)新不是朝夕之事，通常需要數(shù)代人長期的積累和孕育。

四

近30年來，在理性主義的“共識(shí)”之下，儒學(xué)的多元化“復(fù)興”呈現(xiàn)“生活向度”、“意識(shí)形態(tài)向度”、“宗教向度”和“哲學(xué)向度”四個(gè)向度；這些向度依據(jù)各自的論據(jù)，提出儒學(xué)發(fā)展之不同的功能定位。總的看，概括為這四個(gè)向度較為完整地反映了當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的多元化特征。很顯然，盡管不能說這種概括為絕對的“完整”，但至少比單角度的評議更具普適性。而且，若深入地分析其義理，會(huì)看到四個(gè)向度有不同的前景：“生活向度”不能獨(dú)立存在，它的延續(xù)依賴“哲學(xué)向度”的發(fā)展。“意識(shí)形態(tài)向度”、“宗教向度”不可能有“光明”前景，因?yàn)闊o論在史實(shí)還是在學(xué)理上，它們都是不可能的。在四個(gè)向度中，唯有“哲學(xué)向度”可有“光明”前景，因?yàn)檎軐W(xué)的使命在于為人類提供“價(jià)值之源”；如果儒學(xué)可以提供“價(jià)值之源”，便會(huì)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的“復(fù)興”。不過，要達(dá)及此“光明”前景并非易事。盡管如此，學(xué)界不能畏難而退，而應(yīng)像精衛(wèi)那樣，努力為儒學(xué)發(fā)展增添“填?！敝?。徐復(fù)觀曾說：“精衛(wèi)決無填海之力，但不妨她抱有填海之心。”^[58]這是筆者關(guān)于近30年來儒學(xué)發(fā)展的基本評議。