【集論】李澤厚、朱厚澤訪問貴州大學中國文化書院座談紀實之質疑李澤厚的三個觀點
李澤厚、朱厚澤訪問貴州大學中國文化書院座談紀實之質疑李澤厚的三個觀點
作者：張新民、朱偉華
來源：《陽明學刊》2016年第6輯
時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十四日癸巳
耶穌2017年11月2日
道統(tǒng)·學統(tǒng)·政統(tǒng)——李澤厚、朱厚澤訪問貴州大學中國文化書院座談紀實（中篇）
袁麗紅、李育芳、徐清然等整理
親民之道編者按：2008年10月23日下午，“中國傳統(tǒng)文化”研討會在貴州大學中國文化書院舉行。參與此次討論會的專家、學者有原中共中央宣傳部部長朱厚澤，著名美學家、中國社科院哲學研究所研究員李澤厚，貴州省人大常委會副主任、省文史館館長顧久，貴州大學校長陳叔平、常務副校長封孝倫、中國文化書院院長張新民、首都師范大學陳明教授等。會議由顧久教授主持。
研討會上，各位專家學者圍繞“中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化理論建構”主題，發(fā)表了自己的見解，并就相關問題向李澤厚、朱厚澤兩位先生提問。王良范教授指出，建設中國特色社會主義目前在我國所面臨的問題之一，就是怎樣把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化建設有機地結合起來；于民雄研究員認為，中國特色的社會主義路線，要有一個讓大多數(shù)人認同的機制，要以此來證明社會主義制度比資本主義制度優(yōu)越；張新民教授對李澤厚先生提出的“以衣食住行及性健壽娛為體”表示了深切的憂慮，他認為這是誤用為體，體用錯位，實用主義的傾向太濃，容易誤入下陷之門，難以獲得上升之機，最終則導致人類不堪設想的災難。進而張教授還對李澤厚先生“美學將成為第一哲學”的觀點提出了質疑，他認為“美學”的概念偏于狹窄，未來的第一哲學，應該拓寬為“精神哲學”，從而憑借“精神哲學”恢復人的尊嚴，重建人的主體性自由。部分研究生還就美學、哲學、教育學等不同問題向李澤厚先生請教。
李澤厚先生在回答各位學者、專家以及研究生問題的過程中，指出現(xiàn)在的“社會主義”概念只是一個社會理想，真正的社會主義還沒有在中國實現(xiàn)。他認為中國可以走出一條有特色的社會主義道路來，中國特色就是要注重道德、注重和諧、注重人性。
朱厚澤先生結合親身經(jīng)歷，回顧了“和諧”二字提出的艱辛歷程。他認為中國第一次提出要有中國特色的綱領性文件是《論十大關系》。第二次強調中國特色是在“文革”結束后。他提醒研究思想史、哲學史的同志注意，中國特色不是學術性命題，而是政治性問題，對此必須有清楚的認識。整個研討會在歡快和諧的氣氛中進行。會議結束后朱厚澤、李澤厚、陳明、顧久等專家學者在學校領導、老師和同學們的陪同下，參觀了中國文化書院，并合影留念。
【正文】
三、質疑李澤厚的三個觀點
張新民（貴州大學中國文化書院院長教授）
我想提出三個問題供大家參考：第一、今天上午與李澤厚先生討論，我對“西體中用”說提出了質疑?，F(xiàn)在想稍作一點補充，以請教于各位學者。李澤厚先生以衣食住行及性健壽娛為體，我對此始終有很深的擔憂！我認為這是誤用為體，體用錯位，實用主義的傾向太濃，容易導致人類不堪設想的災難。為什么這樣說呢？當我們求生存、求發(fā)展，尚在溫飽不足的生產(chǎn)力階段時，以衣食住行為體當然有其合理性。但物質已經(jīng)極大豐富，市場的生產(chǎn)超過了消費的需求，消費實際只是奢侈和放縱，所謂現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性已經(jīng)布陣降臨以后，人會不會順著自己的自然欲望、生理本能過度地發(fā)展，完全生活在物欲、性欲、權力欲之中，只有思想上的退墮，沒有精神上的上進，成為純粹的物質主義的奴隸，拜金主義的狂徒，在物欲的重壓下虛耗一生呢?我認為這就很值得我們重新思考和反省。譬如為了衣食住行，我們可以無限度地開發(fā)自然；為了性健壽娛，我們應當無止境地沉溺享樂；為了個人短期的暫時的利益，天經(jīng)地義地就忘掉了人類根本性的長遠福祉。具體而言，為了衣食，我們無限度地掠奪自然，榨取資源；為了住行，我們把所有的田莊變成高速公路，地球上蓋滿了洋房。我們砍伐森林，傾倒贓物，破壞江河，污染大氣，目的無非是人的自我私益，但卻有了“吃飯哲學”的美妙借口，其實卻來源于人的巨大欲求動力，代表了工具理性的一脈偏大，不能不引起我們的高度警惕和反省。
我們是否應該回到形而上的根源來重新面對現(xiàn)實，展開各種深度的批判性思考呢？人類的發(fā)展是否需要掌握一個衣食住行的適宜的“度”，然而“度”又從何處產(chǎn)生呢？所謂“度”，中國古人的思想世界是有不少討論的。簡單舉一個例子，宋儒講天地和人欲的關系，便是一個彈性的結構，不是枯死僵硬的概念，是生活世界應該恰到好處地把握尺度，有著天道性理即體即用的原型來源。朱熹說：“飲食者，天理也；美味者，人欲也?！笔裁唇小帮嬍痴?，天理也”？就是要生存、要發(fā)展，要吃，甚至吃好一點，當然是天理，因為它既符合人性求生存發(fā)展的大義，也契合天道流行創(chuàng)化的要求。我經(jīng)常講，我們點四菜一湯，一個人享用，仍然是天理，符合李澤厚先生“吃飯哲學”的要求。但一個人包一桌酒席，一萬塊錢一桌酒席，你只能吃一點，胃口有限，其余全都浪費，恐怕就不是天理，違背了天德惜物愛物的要求，遠離了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，應該依據(jù)天理的原則進行批判了。
因此，我認為大家固然要講衣食住行，但仍有必要追問如何才是評判衣食住行合理的度。自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、藝術的生命力、宗教的生命力，我們是否能做到有欲望又超越欲望，將欲望上升為天理（不是取消或壓抑欲望）？或者說是超越動物性的物欲滿足的層次，獲得有利于身心健康的更高層次的精神性滿足。這就需要建構一個將自然法則、天道本體、人文理想等合為一體的文化體系來匡正人類與衣食住行有關的物質生產(chǎn)發(fā)展的方向，承認道德、哲學、宗教存在的合理性，看到辯證綜合與靈動解讀合一的把握的重要，否則便會導致災難。貪污、腐敗、放縱、淫樂、奢靡、霸道、擴張，都可宣稱是為了衣食住行或性健壽娛！強占別人的資源來發(fā)展我的衣食住行，剝削別人的勞動成果來滿足我的性健壽娛，犧牲別人的利益來謀取自己的利益，榨取別人的血汗來實現(xiàn)自己的安逸，恐怕早已是過往歷史屢見不鮮的事實，也大有問題，必須抵制，實際都是人欲氣焰的囂張，后面往往有一套庸俗化的生存競爭哲學。這便是理性的非目的化或工具化。憑借著野獸般的自然生命的沖動去掠奪別人，最極端的結果便是戰(zhàn)爭，兩次世界大戰(zhàn)已是很好的證明。因此，人類如果不找到一個共同的形上本體，人類精神如果沒有向上之機的提升和開展，心智長期為世俗知見所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，離開了對人類根本利益的真知灼見，將形而上的天道拉落到形而下的世間，一切都始于世俗又終于世俗，僅僅以世俗的“用”來衡量世俗的“用”，表面上有體，實際是無體，體已實用化、世俗化、庸俗化，就難免不發(fā)生災難，至少現(xiàn)在已有了看得見的精神危機。所以我對澤厚先生的體用說始終有很深的擔憂。我想哲學家要為人類前途謀福祉，他的思考還應不斷拓展價值深度，要勇于修正自己的觀點，目的則是為了真理，為了人類的根本前途?，F(xiàn)實人生多有顛倒，價值不斷錯位，是非經(jīng)?；煜軐W家的工作就是重新復位，敢于扭轉乾坤。人當然要生活在現(xiàn)實中，但也有必要從現(xiàn)實生活中翻轉出來，尋找自我的超升之道，實現(xiàn)人人共認共識的價值理想。哲學家如果自己在精神上都沒有價值理想，又如何能為民眾作出身教與言教的示范呢？
第二、澤厚先生認為美學將成為人類的第一哲學，我想似乎可以再拓寬。我認為21世紀人類生活將發(fā)生極大的改變，精神哲學可能成為第一哲學。相比之下美學的范疇仍狹窄了一點，精神哲學可以把它拓展得更宏廣，不但包括美學、藝術，而且還可以涵蓋宗教、哲學，尤其是人的日常倫理實踐、道德人格的挺立、生活意義的追求，生命價值的實現(xiàn)，最高的層面則是形而上的探問，安身立命問題的解決——既重視人的理性存在和理性生命，也關心人的感性存在與感性生命。通過面向實際人生的精神哲學，立足于人的情理交融的生命結構的提升和完善，我們可以把各大文明系統(tǒng)中有關真善美的一切資源都包括進來，特別是中國文化重視心性工夫，強調精神修煉，關心生命境界的提升，可供挖掘利用的資源非常豐富。西方的宗教和思想中也有大量類似的資源，他們也有強烈的超越的追求和沖動，形成了頗有哲理說服力量的各種思想主張或理論系統(tǒng)。這些都足以喚醒人類最深層的精神自覺，重新建構自己詩意地棲居的家園。因此，我認為21世紀，人類不可避免地要面對各種機遇和挑戰(zhàn)，但其中最明顯的一個趨勢，仍是勞動時間的減少或閑暇時間的增多。人類只要不喪失創(chuàng)造性的活力，便必然有真善美的價值追求，希望能擁有更多的歸屬于自己的積極自由，享受生活的意義給自己帶來的快樂。積極自由是精神創(chuàng)造的前提，創(chuàng)造的極致便是儒家所重視的“樂境”的呈現(xiàn)。閑暇時間當然要娛樂化，但更重要的是要精神化，即更多地用來提升人的境界和素養(yǎng)，實現(xiàn)儒家“君子不器”的價值理想，也就是步入康德所說的“目的王國”。精神生活便可能成為人類的第一生活，而精神哲學理所當然也應成為第一哲學。人類現(xiàn)在盡管危機重重，但相應的精神哲學的轉向已日漸清晰地顯現(xiàn)了。人富裕以后，應該做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？我們是否有必要更上一層樓追求精神，在精神上也真正富裕起來？物質文明日益發(fā)達，市場產(chǎn)品供過于求，人類的大多數(shù)人已經(jīng)在經(jīng)濟上富裕起來以后，文化建設上也應有新的進境，精神上的富裕就成為未來發(fā)展的一大目的。人類社會歷史如果真要有光明和前途，就不能被物欲裹挾卷走而喪失自己的主體性，就不能迷失在經(jīng)驗的叢林中而忘記了超驗的自由，就必須有追求理想的心靈活動的主動介入和參與，就不能不回歸自己的心性重建真實的主體性，就必須重建與真實心性合為一體的主體性自由。心靈既承載著理性，也飽含著情感，它必然要在生活中開辟出精神的天地，實現(xiàn)人生的真理，完成生命的意義。這是心靈的意志，精神的邏輯，不能不自己為自己開辟路徑，不能不轉化為存在本身應具有的生命和生活的自由。換句話說，它不但凝聚起一切真善美的價值，成為生命的創(chuàng)造力量，而且也維護有死的人的尊嚴，最大化地實現(xiàn)人的各種潛能。
第三、我想簡單地介紹一下儒學革命思想與近代革命思想之間的一些關系。我們如果關注近代歷史，便不難發(fā)現(xiàn)，近代革命思潮的興起是一個普遍的國際性的現(xiàn)象——包括更早的法國大革命，后來的俄國革命和中國革命，它們相互之間已構成了一系列的歷史性的事件鏈條。革命主義和相應的革命話語是一個非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激進的方式煽起人們的熱情，在情緒化的潮漲潮落中卷走作為個體的人的命運。在本土革命思潮的背后或中國式的革命語境中，我們看見傳統(tǒng)的儒家思想對一系列的革命活動或暴力事件，或多或少都產(chǎn)生了非常重要的提供資源的作用。簡單的舉證，康梁變法維新，他們的后面便有今文經(jīng)思想；章太炎主張革命，他的后面也有古文經(jīng)思想；青年毛澤東的思想盡管很混雜，但毫無疑義他早期也受到儒家思想的影響，接受了心學或陸王學的一些主張。有些人據(jù)此認為儒學的革命思想和現(xiàn)代的革命行為完全是一回事，我則認為二者之間有相近的一面，也有不盡相同的一面。相近的一面與不盡相同的一面相較，似乎后者更為重要。簡單舉幾個例證，儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚書》言及“湯武革命”；孟子認為無論成湯放桀或伐紂，都只是誅一獨夫。我們分析儒家的革命思想，它是把制度層面的設計與暴力的濫用作為兩個層面分開的。既然政權已經(jīng)喪失了合法性，革命所針對的便是政權中的暴力因素，它已極端納粹，極端專制，是暴力主義或獨裁主義。把暴力或獨裁因素剔除，解決不了就要革命，人民在君主完全喪失合法性的前提下，是可以擁有革命權的。但是“革”字同時兼有革命和改革兩義，激烈的變革與溫和的變革都可以容攝其中；在新舊事物如水火般極端對立沖突，不能不革命的同時，儒家尚有一極為重要的損益思想，也可說是制度建構觀?？鬃釉缇驼f：“周因于殷禮，所損益可知，殷因于夏禮，所損益可知。其所不易者，雖百世可知也?！痹谥贫燃軜媽用嫔希寮仪∏≌J為不能革命，制度較之權力有相應的獨立性，不能像政治一樣施加以道德或不道德的批評，因此，只能憑借理性的反思的方式進行損益，損益就是改良或改革，就意味著依據(jù)正道不斷漸進，就象征著舊與新的轉換式變革或變通，就有可能作到《易·革卦》所說的“已曰乃孚，元亨，利貞，悔亡”。即使革命擁有了刻不容緩的取代改革的正當性，也不能摧殘無辜的生命，更不能消滅文化或打倒文化；否則便脫離了革命本該有的“正道”，喪失了民心民意的認同，向相反的方向轉化了，違背了《易經(jīng)》“文明以說，大亨以正，革而當”的要求。革命的最終目的仍然是謀求事物的合理性轉化，必須以高度的辯證法智慧來促進有利于絕大多數(shù)的福祉的文明秩序的健康發(fā)展?？梢娙寮业牧鲇^點與西方自由主義思想，包括康德對革命的看法是相通的，并非像現(xiàn)代革命一樣，一定要砸碎一個舊世界，建設一個新世界，新舊兩個世界完全分裂對立；也不是毫無原則化約式地提倡造反有理，不分時機或對象條件地繼續(xù)革命、不斷革命，結果是基本的秩序也完全喪失，危害的仍然是包括每一個體在內的社會整體。
康德怎么說呢？康德主張社會革命，他認為嚴格意義上的革命只能是社會革命，不能在法律制度、管理制度層面上搞革命。法律制度是超越于國家民族之上的，任何國家都有自己長久穩(wěn)定的法律制度，絕不能用暴力來推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，總統(tǒng)也好，百姓也好，民眾也好——都必須遵守法律制度。但是憲法或法律可不可以修改呢？當然可以修改。修改就是損益，通過損益達致完善。完善的過程就是進步的過程，目的在于確保管理的合理化有效運作及公平、正義、和平的實現(xiàn)。制度的完善和健全永遠都是人類的一大追求，但革命卻使我們遠離了追求的目的。儒家從來都認為，在制度層面上，我們只能搞漸進主義，搞改良主義。漸變才是社會人類的常態(tài)，突變則是社會人類的非常態(tài)。但如果皇權暴力達致極點，已經(jīng)完全喪失了合法性，當然也可以推翻，革命便有了替天行道的正當性。所以站在儒家的立場上看，歷史上真正意義的革命主要有兩次或三次——“湯武革命”和“陳涉起義”?！兑讉鳌じ镓浴氛f“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人，革之時大義矣”。湯武革命既有形上超驗的天道創(chuàng)化萬物的正當性依據(jù)，也有形下經(jīng)驗的民心民意普遍認同的合法性來源，完全是一種大公至正的行為，在創(chuàng)制垂新和繼世守成兩方面都樹立了典范。陳涉起義是下層民眾首先發(fā)起的革命，開創(chuàng)了漢代布衣為天子的政治格局，有著代表天道重新實行社會公正的形上來源的正當性，目標所向當然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陳涉起義，讀一讀司馬遷的《史記》便不難知道，儒家也從來都沒有將其過分地道德化和理性化，對革命過程中的不人道行為，非理性場景尤其是楚漢相爭中劉邦一方的流氓無賴，項羽一方新的暴力傾向，也抱持嚴正的批判態(tài)度，是一種實錄的史家筆法反映了歷史大變動時期的復雜吊詭。儒家認為推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一統(tǒng)的制度仍要繼承。車同軌、書同文，以及郡縣制等等都不能推翻，也不應推翻。中國歷史上，以激進主義的方式進行變革的只有王莽變法。王莽變法失敗以后，儒家總結試錯的經(jīng)驗，再也沒有推行過激進主義的制度革命。激進主義的革命產(chǎn)生在什么地方呢？往往在下層社會，在儒家傳統(tǒng)之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不斷發(fā)生的白蓮教運動，主要憑借的是佛教和道教的資源。近代的太平天國到處毀損孔廟，也明顯地具有了膚淺的基督教教義背景，是中國文化的一次嚴重歧出。上一世紀是邊緣群體大為活躍的世紀，暴力和暴力革命之所以不斷發(fā)生，除了外來的思想學說及外來的奪權模式的啟示外，也是與其過份地和一些邊緣文化，特別是法家文化結合起來大有關系。
儒家還有一“二王后”思想，即政權完全喪失了合法性，皇帝已經(jīng)是法西斯了，我們當然要起來推翻。但當下的皇帝喪失了合法性，應該將他們從國家權力體制及象征符號中剝離出去，以前的皇族卻沒有喪失合法性，皇帝的家族不一定都有罪，這就不能不區(qū)別對待。政權變易，國家長在。國家可以永恒，政權不一定永恒，與國家合為一體的制度，或作為客觀架構的法律管理體系，仍不能一概否定，應依據(jù)中庸的運作原則，有損有益，前后相續(xù)，在穩(wěn)定中不斷調整改進，確保社會（相對意義上的）正義和公平的實現(xiàn)。試問前朝舊統(tǒng)怎么處理呢？答案是必須善待以前擁有統(tǒng)緒的帝王，承認過往政權的合法性，不能完全廢除過去的舊統(tǒng)，所以才有“二王后”思想的產(chǎn)生，不是像俄國革命把尼古拉全家殺掉，更非法國革命只要是怨恨的對象便統(tǒng)統(tǒng)都上斷頭臺。辛亥革命開始時滿清皇室是優(yōu)待的，是養(yǎng)起來的，后來才廢掉。溥儀盡管成了漢奸，仍然沒有被殺掉。我們說清朝晚期的慈禧太后喪失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政權都沒有喪失合法性，他們的后代子孫仍要優(yōu)待，不能一概作為革命的對象打倒，虛無主義地將他們全都妖魔化。他們盡管是政治上的失敗者，但未必都是必須懲治的敵人，即使是玩弄權力的作惡者，也有可能對公共利益做過貢獻。過分激烈的革命或擴大化的革命，也有可能走向喪失合法性和正當性的反面。所以保留國統(tǒng)不限于前朝一代，甚至包括更早的朝代，都應該承認它們原有的合法性。這是對歷史文化的尊重，表示天下為公非任何利益集團所能專有，不能入主出奴只承認當下政權的合法性，更不能一味強調所謂“今王”才享有至尊至高的地位。
儒家所承認的革命，必須有形上天道來源的正當性，天道的本質是大公，是大化流行般的創(chuàng)生發(fā)展，能夠通過春、夏、秋、冬四時的更迭變易來成就一切生命，可以經(jīng)由民意人心的社會化表現(xiàn)形態(tài)獲得經(jīng)驗性的認識，終極的目標是秩序的和諧化與完善化。因此，應盡可能地限制革命的范圍，減少暴力因素可能導致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內容兩方面都真正作到“順乎天而應乎人”。更直接地說，是非常人性化的革命。即而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是寬容大度；不是以無道代無道，而是以有道伐無道；不是非理性無限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以專制反專制，而是以小暴去大暴，以開明反專制。羅素說：“成功的革命對它的信仰者是鼓舞的”，但同樣重要的是我們必須始終警惕革命可能造成的各種災難；認為儒家要為近代革命所造成的災難負責，或只是歷史的具體性的倒置或錯位。
朱偉華（貴州師范大學教授）
從學理的角度看，中國傳統(tǒng)文化到什么時候為止？是不是中國傳統(tǒng)文化到古代就為止了？比方說，魯迅傳統(tǒng)算不算中國傳統(tǒng)文化？我也呼應一下張新民先生談到的問題。說句老實話，我們對中國文化的理解就像我們在水里面，不上岸，都不知道水是怎么回事。沒有西方文化的參照，我們甚至不知道中國文化是怎么回事。所以我們談傳統(tǒng)文化也好，談中國現(xiàn)代特色的社會主義也好，我們國家的三大界線，都是絕對不能忽視的。我們的“五四”、我們的建國和我們的改革開放，這幾個時段所帶來的新東西，使我們重新關照傳統(tǒng)，而且對于傳統(tǒng)文化的問題，我們原來有句話叫“無邊的現(xiàn)實主義”。二千多年產(chǎn)生的儒家傳統(tǒng)不能夠僅僅到現(xiàn)在就為止了。我們把什么東西都說成是原來就有的。我們現(xiàn)在同康德和黑格爾對話，但他們都屬于近代社會，其所面對的現(xiàn)實已經(jīng)改變，而且他們的理論仍然有問題。西方也在不斷地推進，我們卻不行。我們不能永遠把孔子和孟子推出來。我們要拿出現(xiàn)代的東西來跟西方對話。這才叫中國特色社會主義。
張新民教授說我們的傳統(tǒng)文化有很多好東西。我對此非常贊成，但我們不能說我們傳統(tǒng)的東西是“無邊的現(xiàn)實主義”，是無邊的儒家傳統(tǒng)。我們什么時候都古已有之了，什么東西都可以拿出來對應。我們也不能說西方的東西都是不好。西方文化有兩個層面：工具性和精神性。我們不能說工具性的，也就是物質化的東西就是西方帶來的。西方文化有它的糟粕，也有它的精華。我們都把好東西拿出來對應。我們不能把中國傳統(tǒng)文化都說成是糟粕，將其一棍子打到，說西方的工具性文化把我們弄壞了。每個文化里面都有它最好的東西。我們拿最好的東西和最好的東西對話，但它們一定要發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化要延續(xù)，也要更新。比方說，魯迅已經(jīng)被傳統(tǒng)文化了，因此，我們講特色社會主義，一定要把這個新東西加進去。我跟張先生在這個問題上有一些差別。我不覺得我們的儒家傳統(tǒng)一直管到現(xiàn)在，而且還會繼續(xù)管下去，世世代代一直全部管下去。我們應該把新的東西加進去。我們也有康德級和黑格爾級的大師可以同西方對話。我們不能永遠抬孔子和孟子。我覺得這很有必要。所以說，西方文明一定要進來，一定要作為參照系，否則我們就沒辦法解釋我們的現(xiàn)代文化、沒辦法解釋我們到底有什么。沒有比較，就沒有鑒別。
張新民（貴州大學中國文化書院院長教授）
我想插一句，我認為真理是不能用時間來劃分的，也不能用地域來劃分，也不存在只能抬今人又不能抬古人的問題。古人就沒有真理，現(xiàn)代人才有真理嗎？真理是沒有時空界限的，真理就是真理。軸心時代是最能表現(xiàn)人的智慧的時代，現(xiàn)代人無論任何時候都不能將自己的生存和生活的源頭活水切斷。文化的起源與文化的生長是一體的，千萬不能人為的妄分古今（知今不知古或知古不知今），而迷失了認知的方向。
人文學院學生提問
今天，我作為一個后生晚輩，能有機會在這里向各位長輩請教，我感到很榮幸。早上我在省文史館聽了各位長輩對“對中國傳統(tǒng)文化與中國特色社會主義理論”的討論，感到現(xiàn)代社會作品已經(jīng)泛濫成災了，能夠搭上此趟末班車，有幸讀到李先生的作品?？梢哉f李先生就是我的啟蒙老師。早上我聽了李先生和陳明老師的談話。你們在談話中所表現(xiàn)出來的那種師生、朋友和長輩關系，使我很受感動。
我有兩個問題想向李先生請教：第一是李先生的一部分思想是從康德那來的，你在中國傳統(tǒng)思想中又提出了一個“實用理性”的問題。但在國內，包括北京大學張岱年先生在內的一些專家學者反對這一提法，而您卻是確認的，我認為當下它仍有功用性存在的必要。我想問的是，你在撰寫《中國現(xiàn)代思想史論》的時候，我統(tǒng)計過，您每天幾乎是以幾千字的速度寫作，有時是為了應酬，這算不算實用理性？從康德的角度說，西方的知性中心論在中國是沒有的，那么中國怎樣才會有呢？中國需不需要呢？
第二是我記得1994年您在香港《21世紀》刊物上發(fā)表了一篇文章，大意是“關于學問家凸顯，思想家淡出”的說法。這篇文章發(fā)表以后，在大陸引起很大反響。《學術集林》的主編王元化在在臨死前，曾跟林毓生教授通話說：“思想史是我們的大事情”。我的問題就在這里。既然是上個世紀90年代后期思想家淡出，那么王元化先生編的《學術集林》、陳明主編的《原道》、黃平源主編的《學仁》等，這些刊物的出版算不算是思想家的淡出？在我們這個散文化的時代，需不需要思想家的凸顯？如果需要，我們應該怎樣凸顯、來引領我們這一代的年輕人？
人文學院學生提問
大家都說21世紀是教育的世紀。我想請問李老師，您心目中的教育學是什么？
責任編輯：姚遠
