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心學道統(tǒng)論

作者：吳震

來源：《浙江大學學報：人文社會科學版》(杭州)2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十四日癸巳

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作者簡介：吳震，復旦大學哲學學院，上海200433吳震，男，復旦大學哲學學院教授，博士生導師，文學博士，主要從事宋明理學研究。

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內(nèi)容提要：王陽明的“顏子沒而圣學亡”這一論斷有悖于理學道統(tǒng)論所建構(gòu)的“孟軻死，圣人之學不傳”的道統(tǒng)傳承譜系，被認為是儒學史上的“千古大公案”。陽明及其弟子王畿從良知心學的立場出發(fā)，通過對顏子學的重新解釋以重建“心學道統(tǒng)論”，強調(diào)道統(tǒng)須建立在“心體”的觀念基礎(chǔ)之上。由于心體是普遍超越的，故道統(tǒng)不再受時空局限而具有不斷傳承下去的連續(xù)性，但這種連續(xù)不是個人化的私密傳統(tǒng)，而應具有向任何人都敞開的開放性；它作為儒學精神傳統(tǒng)既是歷史文化的產(chǎn)物，同時存在于人們“生身受命”的過程中，故道統(tǒng)又具有實踐性；道統(tǒng)也絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有“政統(tǒng)”的政治權(quán)威者可以獨占，因而道統(tǒng)具有獨立于知識領(lǐng)域和政治領(lǐng)域之外的獨立性。

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明正德六年(1511)，王陽明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個驚世駭俗的觀點：“顏子沒而圣人之學亡”，不妨稱之為心學道統(tǒng)論。

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心學道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學亡”為中心

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“道統(tǒng)”者，儒家圣人之道之統(tǒng)緒也，這是歷來的解釋。按今天的說法，儒家道統(tǒng)是指儒學精神或儒學價值之傳統(tǒng)。歷史上，自唐代韓愈(768-825)提出道統(tǒng)說以來，道統(tǒng)便成了儒家文化的精神與價值的象征。韓愈在《原道》一文中明確宣稱“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”，于是，儒家的道統(tǒng)重建便意味著須通過排斥佛老，以使儒學在思想文化的舞臺上重新占據(jù)主角的地位；另一方面，道統(tǒng)經(jīng)歷了堯舜至孔孟代代相傳的傳承譜系，直至“軻之死，不得其傳焉”[1]卷一，122，從而發(fā)生了道統(tǒng)中斷。因此，韓愈的原型道統(tǒng)論便具有兩個基本特質(zhì)：一是道統(tǒng)在重建過程中具有排他性；二是道統(tǒng)在歷史發(fā)展過程中具有非連續(xù)性。

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宋初元豐八年(1085)，程顥(1032-1085)卒后，其弟程頤(1033-1107)及其程門弟子開始宣揚一種新道統(tǒng)論，繼承了韓愈道統(tǒng)譜系的說法，卻沒有將韓愈列入其中，認為孟子之后能重新接續(xù)道統(tǒng)者非程顥莫屬①。南宋淳熙六年(1179)以及淳熙十六年(1189)，朱熹(1130-1200)在上疏文及《中庸章句序》中則將周(周敦頤)、程(程顥、程頤)安排在孟子繼任者的位置上，歷來認為宋代道學史上的儒家道統(tǒng)論得以確立便以此為標志。程朱道學的新道統(tǒng)論(又稱理學道統(tǒng)論)亦有兩項基本特質(zhì)：一方面，道即儒家圣人之道，具有不同于佛老之道的獨立性與排他性；另一方面，道存在于圣人之學中，由于圣學傳統(tǒng)時斷時續(xù)，道統(tǒng)就具有非連續(xù)中的連續(xù)性。

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16世紀，明代王陽明(1472-1529)及其弟子王畿(1498-1583)的心學道統(tǒng)論則對理學道統(tǒng)論發(fā)起了挑戰(zhàn)，他們將圣人之道、圣人之學的問題置于心學視域中加以重新審視，在基本認同儒家道統(tǒng)的獨立性及連續(xù)性的同時，更強調(diào)道統(tǒng)作為儒學文化精神具有內(nèi)在于人心及日常生活之中的普遍性、開放性以及實踐性等重要特征。本文通過考察心學道統(tǒng)論的思想內(nèi)涵及其重建過程，以揭示心學道統(tǒng)論既不同于韓愈原型道統(tǒng)論又有別于程朱理學道統(tǒng)論的思想特質(zhì)及理論意義。

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一、心學謎案：“顏子沒而圣學亡”

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明正德六年(1511)，王陽明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個驚世駭俗的觀點：“顏子沒而圣人之學亡”②，不妨稱之為心學道統(tǒng)論。須指出，陽明的這個論斷距其“龍場悟道”僅隔三年，故必定與其悟道有重要關(guān)聯(lián)。那么何以是“謎案”呢？因為就在這句判斷之后，陽明接著又說“曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)”。無疑，這是人們耳熟能詳?shù)某讨炖韺W的經(jīng)典道統(tǒng)論述——理學道統(tǒng)論。于是，心學道統(tǒng)論與理學道統(tǒng)論之間存在難以相容的解釋困難，構(gòu)成觀念上的緊張。此即說，倘若“顏子沒而圣學亡”為真，那么曾子至孟子的道統(tǒng)傳授又如何可能？進言之，周程又何以可能復續(xù)孟子而非顏子以來的失傳之道統(tǒng)？更有甚者，陽明良知教難道不是從孟子學而是從顏子學那里接續(xù)而來的嗎？不得不說，“顏子沒而圣學亡”構(gòu)成了陽明心學史上的一大謎案，若按王畿的看法，豈止是心學“謎案”，更是儒學史上的“千古大公案”(詳后)。

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所以，若干年后陽明南京講學期間(1514年左右)③，其弟子陸澄便對陽明此說表示了“不能無疑”的懷疑態(tài)度，對此，陽明則以“見圣道之全者惟顏子”[2]第77條，62-63作答。王畿則坦承“師云‘顏子沒而圣人之學亡’，此是險語”④，以為若非善解便可能導致重大誤解：似乎陽明良知教與孟子并無任何思想關(guān)聯(lián)，甚至可以將孟子剔除在道統(tǒng)譜系之外。另一方面，王畿對此“險語”提出了獨到的心學詮釋，充分揭示了陽明這項新道統(tǒng)論述的義理所在。故就結(jié)論言，上述“謎案”的謎底就在王畿的心學闡釋之中。

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為方便后面的討論，我們先將《別湛甘泉序》的要旨摘錄如下。

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顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦，析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難……而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習!而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟!夫楊墨老釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。顧一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后興……[3]卷七，230-231這段話所含之信息非常豐富。從中可以看到，陽明晚年發(fā)明“致良知”之后，于嘉靖四年(1525)向友人透露的“賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快”[3]卷八，280的愉悅心情其實早在十余年前既已表露無遺了。因為1511年《別湛甘泉序》所說“賴天之靈，因有所覺”與1525年《書魏師孟卷》所言“賴天之靈，偶復有見”并非二事，應當都是指“吾良知二字，自龍場已后，便已不出此意”[3]卷四一，1575這場生命徹悟。設(shè)若上述兩篇文獻中的“賴天之靈”是分指兩次思想覺悟，則恐怕反而令人費解。明確了《別湛甘泉序》這篇文字的思想背景，我們有理由斷定“顏子沒而圣學亡”必是陽明在領(lǐng)悟了良知之后才有的道統(tǒng)新論。

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由此，我們對陽明為何說“顏子沒而圣人之學亡”的孤心苦詣便可有所了解。無疑，這里的“圣人之學”與多次出現(xiàn)的“圣人之道”基本同義，是貫穿整篇文字的核心概念。在陽明的觀念中，“圣人之學”是與那些追求“析理益精，學益支離”、“章繪句琢”、“記誦詞章”之學相反的根本學問，即孔孟儒家以仁義性命為根本追求的“自得”之學。由此反觀“顏子沒”一句，則顏子之學應當就是原本意義上的圣人之學。問題是，難道曾子傳孟子的“唯一貫之旨”就不是圣人之學嗎？

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“一貫之旨”典出《論語·里仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之?！釉唬骸ā?。”歷來以為，這里的“道”即指圣人之道，孔子將這層道理傳給曾子，而曾子之后能接續(xù)此“道”者便是孟子。這些都早已是儒學史的一般常識。而在韓愈的道統(tǒng)論述中，孔孟之間的傳承并不見顏子及曾子之名，二程雖對顏子頗為贊賞，甚至有“學者當學顏子”⑤之說，然二程畢竟將道統(tǒng)的中斷設(shè)定在孟子之后。直至淳熙十六年(1189)，朱子《中庸章句序》更是將儒家道統(tǒng)理論化⑥，朱子首先肯定了早期中國傳統(tǒng)文化史上“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”的道統(tǒng)觀，繼而指出孔子之后，“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”，其后傳至子思、孟子而發(fā)生中斷，至宋初二程始得以“續(xù)夫千載不傳之緒”。可見，顏、曾并列于道統(tǒng)譜系中，這是朱子的固有觀點。只是相對于曾子傳子思而有《中庸》(應當亦含《大學》)之作而言，顏子在道統(tǒng)史上留下了哪些具體的思想遺產(chǎn)，《中庸章句序》并未明言。這就在道學史上留下了顏子所傳究為何學的一大“公案”。

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反觀陽明所言“顏子沒而圣人之學亡，曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)”兩句，其實也沒有透露出顏子之學的具體內(nèi)容，相比之下，曾子至孟子之間則有明確的“一貫之旨”的傳道內(nèi)容。這就涉及陽明對顏子之學究竟持何看法的問題，對此問題的了解才是解開陽明何以判定“顏子沒而圣學亡”之謎的關(guān)鍵。

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二、“見道”：陽明的顏子解釋

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我們先從陸澄的質(zhì)疑說起，陸的記錄如下：

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問：“‘顏子沒而圣學亡’，此語不能無疑?！毕壬唬骸耙娛サ乐呶╊佔?。觀‘喟然一嘆’，可見其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破后如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即‘文王望道未見’意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而圣學之正派遂不盡傳矣?！盵2]第77條，62-63其中的關(guān)鍵詞是“圣道之全”或“道之全體”，陽明指出盡管“道之全體，圣人亦難以語人”，但是顏子卻能見“圣道之全”。何以見得呢？陽明以《論語·子罕》“顏淵喟然嘆曰”章為例來加以說明。該章共由三句組成：

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顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已?！盵4]111-112除首句以外，其余兩句均見諸上引陽明與陸澄的對話中。陽明特別強調(diào)“博文約禮”的重要性，要求“學者須思之”，即省思孔子勸導顏子(“善誘人”)的真意所在。依陽明的判斷，“博文約禮”必與“圣道”有關(guān)。其實，按程朱之見，“博我以文”與“約我以禮”分屬“格物致知”與“克己復禮”兩種工夫，也是顏子傳孔子之學的“最切當處”[4]111。然在陽明看來，“博文約禮”并不是單純的工夫次第問題，更是涉及“道之全體”的根本問題，而“道體”不屬于見聞之知，不能依靠傳授而得，道體甚至就是心體本身，故唯有通過“心悟”才能體認。至于顏子所言“雖欲從之，末由也已”，一般認為這是指顏子“無所用其力”之意[4]112，但陽明卻認為顏子此語與“文王望道未見”之意同，進而提出了一個重要判斷：“望道未見，乃是真見”⑦，故陽明的結(jié)論是：顏子所謂“雖欲從之，末由也已”，乃是“顏子見得道體后，方才如此說”[2]《拾遺》第26條，241；第34條，244。

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那么，何謂“望道未見”呢？典出《孟子·離婁下》：“文王視民如傷，望道而未之見?！币话阋詾?，這是對文王愛民之深、求道之切的一種描述。依朱熹，此句是說“望之猶若未見”，用以形容文王“不自滿足”[4]294之意。但陽明則解讀“未見”為道不可見，進而下一轉(zhuǎn)語，唯有“未見”才是“真見”，以此套用到顏子“末由也已”一句的解釋，則本義為無所用其力的“末由”兩字被解釋成如同“未見”一般。由此，“末由也已”并不意味顏子的能力有缺或才力不夠，相反，恰恰表明顏子已能見“道體”之全。換句話說，“末由也已”應這樣理解：無所用力才是真正之大用的體現(xiàn)。經(jīng)此一轉(zhuǎn)換詮釋，“末由也已”變成了積極的意義而非消極的“著力不得”(程頤語)之意，由此反證顏子才是“見圣道之全者”，如同“望道未見，乃是真見”一般。重要的是，顏子之見“道之全體”是其“自修自悟”的結(jié)果，不是從孔子的語言傳授得來的，因為道體是“難以語人”的。

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“道體”何以“難以語人”呢？這里涉及陽明心學中有關(guān)“無”的問題思考。這一問題所涉義理頗為繁復，非本文論旨所在，不宜展開討論。質(zhì)言之，道體之不可言，猶如陽明所說的良知心體“無知無不知”、“無覺無不覺”一般，良知心體的呈現(xiàn)過程必是即用見體的過程，而此一過程又是自修自悟之過程，而非依靠語言、借助知識所能實現(xiàn)的。盡管良知具有內(nèi)在于人心的道德判斷力，但良知又不只是停留于現(xiàn)象界的存在，而是如天理一般的超越性存在。就此而言，道體、心體或良知天理都屬同質(zhì)同層的存在，具有抽象普遍之特質(zhì)，不受任何有限的語言知識所局限，所以說“義理無定在，無窮盡”[2]第22條，36，甚至不能用通常語言中的善惡概念來規(guī)定心體，所謂“無善無惡心之體”。要之，心體的無定在性必可推出道體的不可言性。

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陽明曾經(jīng)運用比喻的方法指出：“圣如堯舜，然堯舜之上，善無盡；惡如桀紂，然桀紂之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”[2]第22條，36這里對文王“望道未見”的解釋前提就是上引的一句話：“義理無定在，無窮盡”。什么是“無定在，無窮盡”呢？陽明以“圣如堯舜”、“惡如桀紂”為例，意在表明堯舜之善或桀紂之惡是無窮無盡而無“定在”可見的，盡管文王能做到“視民如傷”，但道之所在卻是無法限定的(猶如堯舜之善道是無窮盡的)。這是陽明用文王“望道未見”來論證“義理無定在”這層義理，似與顏子的問題無關(guān)。然而若將這段記錄與上引陸澄所錄的對話合觀，那么，陽明之所以說“顏子沒而圣人之學亡”的理由已經(jīng)很明顯，顏子雖已“見圣道之全”，但又恍若“未見”，而“未見”才是“真見”，即意味著顏子對圣人之道或圣人之學已有了深切的體悟，只是無法用語言表述出來。陽明在1525年專門為表彰顏子而作的《博約說》一文中更明確地指出：

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昔者顏子之始學于夫子也，蓋亦未知道之無方體形像也，而以為有方體形像也；未知道之無窮盡止極也，而以為有窮盡止極也；是猶后儒之見事事物物皆有定理者也，是以求之仰鉆瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓，既竭吾才以求之，然后知天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同歸，百慮而一致；然后知斯道之本無方體形像，而不可以方體形像求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。是故“雖欲從之，末由也已”。蓋顏子至是而始有真實之見矣。[3]卷七，267

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所謂“事事物物皆有定理”，乃是著名的朱子語，表明“理”是客觀外在的，也是固定不變的。而陽明所言“義理無定在”、“道無方體形像”則是針對朱子“定理”觀的一種批判，此亦無須贅述。重要的是，“真實之見”一句與顏子“見圣道之全”所指當是同一個意思。故對陽明而言，其結(jié)論必然是：“顏子沒而圣學之正派遂不盡傳矣”。

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但既然說“圣學之正派”，那么就意味著在“正派”之外另有其他各派存在。儒學史上有“儒分為八”之說，自不待言，然陽明所屬意者不在單純的學派之分，而在于“正”與“不正”之分。若按正邪不兩立的世俗標準，既然顏子所傳為“正派”，那么就意味著曾子所傳不是“正派”。但問題顯然并不這么簡單。陽明在《象山文集序》一方面強調(diào)“至宋周程二子，始復追尋孔顏之宗”，同時卻說周程之后的陸象山便是“真有以接孟子之傳”者，而在《拔本塞源》這篇名文之中，陽明仍堅持“孔孟既沒，圣學晦而邪說橫”的傳統(tǒng)觀點[2]第143條，117[3]卷七，245。種種跡象表明，在陽明看來，似乎“孔顏之宗”與“孔孟之傳”屬于異詞同義，兩者并無根本差異，不僅顏子屬“圣學之正派”，孟子亦屬道統(tǒng)之正傳?？磥?，問題不在于顏與孟而在于顏與曾的思想差異。也就是說，顏、孟應當都是圣人之學或圣人之道的傳承者，顏子為“見道”者，孟子則是良知的創(chuàng)辟者，更是陽明自覺承接之對象，在“圣人之學，心學也”[13]卷七，245的前提下，顏孟兩人均屬心學而無疑。

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于是，就有兩個問題值得思考：一是曾子所傳的“一貫之旨”究為何事？二是良知學作為圣人之學，其根源既可追溯至孟子，是否亦與顏子存在直接關(guān)聯(lián)，從而可將良知學上溯至“孔顏之宗”？事實上，關(guān)于曾子所傳“一貫之旨”的問題，陽明提出了完全不同于朱子的解釋：

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國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，(按，語見朱子《論語集注·里仁》)，此恐未盡?！盵2]第112條，79-80“三省”即曾子語：“吾日三省吾身”(《論語·學而》)；“一貫”即曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”。然在陽明看來，孔子覺察到曾子“未得用功之要”，故特意告以“一貫”之旨，并不意味曾子已經(jīng)做到“一貫”，倘若學者真能在忠恕上用功，自能實現(xiàn)“一貫”。盡管曾子能在“忠恕上用功”，但他并未洞見忠恕之“體”，未得“一貫”之要，故終與孔子“一貫之旨”尚有一間之未達。由此可以推斷，曾子所傳“一貫之旨”未必完備，其中必存在某種斷層。至此，我們終于對陽明為何強調(diào)“顏子沒而圣人之學亡”以及“顏子沒而圣學之正派遂不盡傳”的真意有所了解。因為在陽明看來，唯有顏子才是“見圣道之全者”，而曾子連“一貫之旨”尚有未達，故兩相比較，高低立判。

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一般認為，陽明良知教直接源自孟子，故在道統(tǒng)史上，陽明學原本應歸屬于孟子，這一點毋庸置疑。但倘若“見圣道之全者”的顏子于良知之學已有體悟，則情況便會發(fā)生重大改觀。何以見得呢？我們先來看一段對話：“黃誠甫問‘汝與回也孰愈’章，先生曰：‘子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故圣人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故圣人嘆惜之，非許之也?！盵2]第113條，80“汝與回也孰愈”章見《論語·公治長》，講了顏子能“聞一知十”、子貢只能“聞一知二”的著名典故。子貢“多學而識”則見《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”陽明將上述兩段記錄合而觀之，對“汝與回也孰愈”章提出了別有深意的解釋，即他根據(jù)“心地上”與“聞見上”這一判斷立場來分判顏子與子貢，認定顏子是在心地上用功，而子貢則是在聞見上用功。此所謂“心地”，即陽明學的特殊概念“良知心體”而無疑。問題在于若就“汝與回也孰愈”章的敘述脈絡(luò)看，何以斷定孔子已然了解顏子“在心地上用功”，故“問以啟之”？另一方面，又為何認定子貢的為學趨向在于“多學而識”？

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顯然，對于這兩個問題，我們很難根據(jù)史實材料來進行解答，因為陽明的解釋與其說是對史實真相的復原，還不如說是在進行義理判斷。而任何一種義理判斷都必有判斷者的觀念或立場作為支撐。就陽明言，根據(jù)他的思想立場，孔門之中大致存在兩種根本的分歧：一是顏子一派，既能見“圣道之全”而又能在“心地上用功”；另一是子貢之流，不能見“道之全體”，而在工夫上唯求“多學而識”，落入“聞見”或“知見”的窠臼中。對于顏子一派，陽明認定其為“圣學之正派”，而對于子貢一派，在陽明的意識中，隱然可見強調(diào)“道問學”傳統(tǒng)的朱熹理學之影子。在陽明看來，孔子對子貢深感惋惜，就意味著追求“多學而識”必非孔門正宗，而以朱熹理學為代表的章句訓詁之學正屬于“在聞見上”用功之一派。至此可見，陽明提出“顏子沒而圣學亡”，其根本用意之一在于將自己的良知心學與程朱理學劃清界限，并將心學源頭追溯至孔顏正派。

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那么，具體而言，顏子在“心地上用功”究為何指呢？顯然，即便我們翻遍《論語》全書，也不可能找到“心地”一詞。所以，我們只能順著陽明重讀《論語》的思路來考察這一問題。于是就不難發(fā)現(xiàn)，其實顏子的“不遷怒，不貳過”之工夫便是“心地上用功”的實例。陽明說：“顏子‘不遷怒，不貳過’，亦是有未發(fā)之中，始能?！盵2]第114條，80依陽明，“未發(fā)之中”便是良知本身[2]第155條，129，故顏子能做到“不遷不貳”，正說明他已能在良知心體上用功，否則的話，斷無可能。何以見得呢？例如陽明運用《易傳》有關(guān)顏子的記錄，力證顏子已對良知有根本的把握，即：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。此是圣學真血脈路?！盵2]第259條，192孔子語見《論語·述而》：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！睂Υ?，陽明解釋道：“‘蓋有不知而作之者，我無是也’，是猶孟子‘是非之心，人皆有之’之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣?！盵2]第140條，111可見，孔子“無不知”之“知”正是指良知而絕不能是“多見而識”之知。顏子語見《易傳·系辭上》：“顏氏之學，其庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”依陽明的解讀，其中的兩個“知”正是指良知而言。也正由此，陽明才下了一個非常重的斷語：“真血脈路”。

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至此可見，根據(jù)陽明的解釋，顏子雖未使用“良知”語，但對良知宗旨已有根本了解，故能在德行踐履上真正做到“未嘗不知”、“未嘗復行”。陽明之所以說顏子之學乃是“圣學之正派”，至此已經(jīng)和盤托出內(nèi)中的奧秘⑧。

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三、王畿的心學道統(tǒng)論重建

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以上陽明對顏子學的詮釋為王門后學定了一個基調(diào)，但問題并沒有就此終結(jié)。在王門弟子中，王畿的顏子解釋顯然“青出于藍而勝于藍”，他不僅在心學理路上進一步確定了顏子在儒家道統(tǒng)史上的地位，甚至對顏子表露出一種“心有戚戚焉”的認同感，以為他自己主張的“先天之學”、“頓悟之學”都可從顏子那里找到根源。不免令人感到王畿隱然有自比顏子之意。

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眾所周知，嘉靖六年(1527)“天泉證道”之際，圍繞“四句教”問題，王畿根據(jù)自己的理解，主張在本體上直接“悟入”，從而提出了著名的“四無說”。對此，陽明一方面用“頓悟之學”一詞來指稱王畿之說，另一方面又告誡王畿：“本體功夫，一悟盡透”是連顏子、程明道也“不敢承當”的方法，所以今后切不可“輕易望人”[2]第315條，214-215[5]卷一，2。在這里，陽明特意提到“頓悟”及“顏子”，值得注意。從中可看出陽明表示認同王畿之說屬于頓悟之學，甚至認為顏子學也應歸屬(或接近)于頓悟之學。當然王畿方面的記錄不可全盤照收，其中已有其個人的見解因素，而且陽明對王畿的批評亦表明，陽明擔心王畿思想或有可能流入“狂蕩”一路，這些都是不可否認的。但不管怎么說，陽明并不回避“悟”的問題，上面提到陽明認定顏子能通過“自修自悟”而“真見”道體，也充分說明陽明很重視“自悟”，而他在晚年更是提出了“心悟”[3]卷七，243這一重要觀點，并為王畿所繼承。

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然在王畿看來，他的“頓悟之學”其實與顏子學具有同源性。例如他對顏子的“未嘗不知”、“未嘗復行”贊賞備至，以為這是“古今學術(shù)毫釐之辨”的關(guān)鍵處，甚至就是他自己主張的“一念自反，即得本心”的頓悟之學，他說：

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孔門之學，顏子“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，此德性之知，謂之“屢空”，空其意識，不遠之復也。子貢“多學而億中”，以學為識，以聞為知，意識累之也。此古今學術(shù)毫厘之辨也，知此則知先師致良知之旨，惟在復其心體之本然，一洗后儒支離之習，雖愚昧得之，可以立躋圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑒翳于塵沙，明本未嘗亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。[5]卷八，192在王畿對孔門的判教中，子貢“多學而識”完全不屬正流，唯有顏子之“知”才是正脈，因為此“知”正是“德性之知”，即先師陽明的“良知之旨”；而顏子之“復”乃是“空其意識，不遠之復”，即先師陽明的“惟在復其心體之本然”之“復”。更重要的是，良知之在人心，猶如“千古一日”，永遠光明而不會消亡，因此致良知工夫不必依賴所謂“學識”、“聞知”這類“支離之習”，只需“一念自反，即得本心”，即便是“愚昧”之人，只要做到這一點，也可“立躋圣地”。從中我們可以感到王畿已然將顏子學提到了陽明學的高度來加以評估。

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那么，何謂“一念自反”呢？所謂“一念”，是王畿思想中的一個核心概念，又稱“最初一念”、“一念初機”或“一念正念”，意指“先天心體”，實即心體本身。王畿力主為學須在“先天心體上用功”，也就是要求做到“一念自反”。用另外一種說法，又叫“才動即覺，才覺即化”。他說：

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顏子不失此最初一念，不遠而復，才動即覺，才覺即化，故曰“顏子其庶幾乎”，學之的也。[5]卷五，112

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顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而后復，純乎道誼，一毫功利之私無所攖于其中，所謂知之上也……顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而后復，純乎道誼，一毫功利之私無所攖于其中，所謂知之上也。[5]卷二，36

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顏子有“不善未嘗不知，知之未嘗復行”，皆指功夫而言也。人知“未嘗復行”為難，不知“未嘗不知”為尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而后復，所謂庶幾也。[5]卷五，124

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以上三段反復出現(xiàn)“才動即覺，才覺即化”的說法，用以解釋顏子“未嘗不知”、“未嘗復行”的確切意義，甚至斷然肯定顏子“心如止水”、“不失最初一念”，并以“學之的也”來定位顏子學的正宗地位，從中可見王畿自身的觀念立場，這在陽明的顏子詮釋中是未曾有的。重要的是，“才動即覺，才覺即化”的前提是“已見本體”。故王畿直稱：“顏子已見本體，故直示以用功之目。”[5]卷五，124他對顏子“末由也已”也進行了重新解釋：“顏子至此，始有真實之見矣。是即‘望道未見’之意，非‘未達一間’也?！叭灰粐@’，千圣絕學，顏子沒而學遂亡矣?！盵5]卷三，74推翻了程朱以“未達一間”來解釋顏子“末由也已”的傳統(tǒng)觀點。他說顏子“真實之見”即指“見道”，當然是繼承陽明“望道未見，乃是真見”的詮釋立場而來，但王畿將顏子學提升至“千圣絕學”的高度，并稱顏子已洞見“本體”，將此與陽明良知學置于同一條“學脈”中來加以肯定，則顯然是王畿的顏子新解。

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由于“才動即覺，才覺即化”須落實在心體上才有可能，而心之本體原是一種“先天”存在，不能為后天“意識”所轉(zhuǎn)變，故在此意義上，顏子學又可稱為“先天之學”。王畿指出：“正心，先天之學也；誠意，后天之學也……顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。”[5]卷一六，445“吾人甘心不學則已，學則當以顏子為宗。顏子‘不遠而復’，且道顏子是何學？乃孔門易簡直截根源、先天之學，非可以知解想象而求者也?！盵5]卷七，230所謂“先天之學”，意指“從先天立根”的心學根本工夫，不同于“動于意始有不善”之后著手用功的“后天之學”。而“先天之學”既是王畿對儒家心學的一種本質(zhì)描述，也是其對自己思想的一種定位，他在此用以指稱顏子學，充分表明在王畿的心目中，顏子學幾近圣學而無疑。所謂“學則當以顏子為宗”，也很耐人尋味。按理說，儒家的理想人格當以孔孟為榜樣，而且顏子年僅三十二而卒，在儒家經(jīng)典史上并未留下任何可供后人學習的典籍。曾子至子思則不同，若按宋儒以來的通常說法，他們一系中至少留下了《大學》和《中庸》(還有《孝經(jīng)》歷來以為與曾子一系有關(guān))，所以若說為學當以何人為宗，那么孔、曾、思、孟中的任何一人應當都可成為首選。如今說為學“當以顏子為宗”，則恐怕在王畿之前從未有人敢如此主張。那么，王畿的理由何在呢？其實就在上引這段話的后面，王畿接著指出，正是由于后人不了解“顏子是何學”，所以引發(fā)了一系列思想危機，直至陽明良知學現(xiàn)世才終于扭轉(zhuǎn)局面。他說：“自此義不明，后世所傳，惟以聞見臆識為學，揣摩依仿，影響補湊，種種嗜欲，反與假借包藏，不肯歸根反源，以收掃蕩廓清之績，是殆壅閼靈明而重增障蔽也。沿流以至于今，其濫觴又甚矣，豈不可哀也哉？先師一生苦心，將良知兩字信手拈出，直是承接堯舜孔顏命脈，而其言則出于孟氏，非其所杜撰也……”[5]卷九，230可見，王畿的判教標準其實很簡明，在他看來，自孔子之后就只有兩條路徑可走，一條是簡易直截之學，一條是聞見知識之學，前者以顏子為代表，被稱為“堯舜孔顏命脈”，后者則以子貢、子張等人為代表⑨，流衍所至變而為支離繁難之學。陽明拈出良知兩字，便是要扭轉(zhuǎn)后世支離之學的錯誤方向，而直接“承接堯舜孔顏命脈”，況且良知兩字出自孟子之口而非陽明“杜撰”。

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至此，我們終于明白王畿對“顏子沒而圣學亡”的解釋完全依據(jù)他對“孔顏命脈”的獨到理解。誠然，“孔顏命脈”這個說法的提出⑩使孟子在道統(tǒng)史上的地位有點尷尬。不過，王畿一方面承認孟子良知說對陽明有啟發(fā)之功，另一方面又強調(diào)陽明良知學其實可以上超孟子而直達孔子。他說：“(良知)其說雖出于孟軻氏，而端緒實原于孔子。其曰：‘吾有知乎哉？無知也?！?《論語·子罕》)‘蓋有不知而作，我無是也。’(《論語·述而》)言良知無知而無不知也，而知識聞見不與焉。師以一人超悟之見，呶呶其間，欲以挽回千百年之染習，蓋亦難矣?！盵5]卷一三，340這里王畿援引了孔子的“無知”及“不知”兩語，并將此解釋成陽明良知學意義上的“無知無不知”(11)[2]第282條，201，而與子貢一派的“知識聞見”之學相距甚遠。由此，良知兩字雖出自孟子，然其淵源則可直溯孔子。當然，在孔孟之間還有顏子的存在，譬如受孔子稱贊的顏子“未嘗不知”便完全屬于這一良知傳統(tǒng)。

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現(xiàn)在，我們?nèi)皂毣氐健邦佔記]而圣學亡”何以成立的問題上來。王畿坦承陽明的“顏子沒而圣學亡”之命題乃是“險語”，因為如此一來，就必然遇到曾子和孟子的地位如何安頓的問題，王畿指出“此須心悟”。他說：“師云：‘顏子沒而圣人之學亡?！耸请U語。畢竟曾子、孟子所傳是何學？此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可守，顏子則是由乎不啟之扄，達乎無轍之境，固乎無藤之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏子則已忘矣?！叭灰粐@’，蓋悟后語，無高堅可著，無前后可據(jù)，欲罷而不能，欲從而無由。非天下之至神，何足以語此？”[5]卷一，16這里“略舉其似”，是一個委婉的說法，但事實上卻表明了王畿的思想立場。這是說，曾、孟與顏子均屬圣人之學，但從工夫及其境界的角度看，曾、孟一派尚微有跡在，不像顏子已“達乎無轍之境”，達到了無我、忘我的“至神”境界。他又說：

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“顏子沒而圣學亡”，此是千古大公案。曾子、孟子傳得其宗，固皆圣人之學，而獨歸重于顏子者，何也？……顏子竭才于善誘之教，洞見道體活潑之機，而難以開口，姑以一言發(fā)之，謂之“如有”則非實也，謂之“卓爾”則非虛也。仰鉆瞻忽，猶有從之之心，既悟之后，無虛無實，無階級可循，無途轍可守，惟在默識，故曰“雖欲從之，末由也已”，此真見也。曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學，與顏子所悟，微涉有跡，圣人精蘊惟顏子能發(fā)之。觀夫“喪予”之慟，其所致意者深矣。謂之曰“圣學亡”，未為過也。吾人從千百年后，妄意千百年以前公案，何異說夢？但恐吾人不能實用其力，以求覺悟，又增夢說矣。[5]卷一六，452

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這段解釋講得更為清楚明確。一方面承認顏、曾、孟均為圣學，另一方面又堅持認為顏子在“洞見道體”、“既悟之后”，已達至“無虛無實，無階級可循，無途轍可守”的至高境界，所以“圣人精蘊惟顏子能發(fā)之”，結(jié)論是即便說顏子之后“圣學亡，未為過也”。很顯然，按王畿的判斷，顏子學已得“圣人精蘊”，不復有質(zhì)疑的余地了。如果以今疑古，妄自揣測“千百年以前公案”，則無疑徒增“夢說”而已。至此，至少對王畿而言，“顏子沒而圣學亡”這一儒學史上的“千古大公案”已可宣告徹底了結(jié)了。

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然而不得不說，我們通過上述王畿對顏子的解讀，所看到的與其說是歷史上真實存在的顏子，而毋寧說是經(jīng)過王畿的創(chuàng)造性詮釋而得以重構(gòu)起來的顏子圖像，其中顯然有王畿思想的身影，而他運用自己的那套心學語言及其概念回扣在顏子的身上，目的在于表明他對顏子學甚至整體儒學的理解才是唯一正解。當然從哲學上說，這種創(chuàng)造性詮釋在建構(gòu)理論之際往往是難以避免的，然而若從史學的角度看，這套詮釋顯然不是唯一的解釋，而是存在爭議的。

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四、結(jié)語：心學道統(tǒng)論的特質(zhì)及其意義

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關(guān)于“顏子沒而圣學亡”，至少可以從兩個角度來審視，一是我們須了解陽明及王畿是如何從其心學思想的維度來提出合乎其義理脈絡(luò)的解釋；另一個角度則是透過這層義理詮釋，進而將這一命題置于道統(tǒng)重建的脈絡(luò)中來審視該命題所蘊含的另一層思想史的意義，以便弄清陽明及王畿竭力論證該命題的理論意圖究竟何在的問題。這里將以王畿的道統(tǒng)論述為主要檢視對象，以略窺心學道統(tǒng)論的某些特質(zhì)及其思想意義。

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與陽明一樣，王畿在表述上并未使用過“道統(tǒng)”一詞，經(jīng)電子版檢索方式得到這一結(jié)果時，不免有點意外(12)。然而這并不表明王畿缺乏道統(tǒng)觀念，相反，他的道統(tǒng)意識十分強烈，例如他曾以非常堅定的語氣強調(diào)指出：“一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負大丈夫出世一番也?！盵5]卷三，68王畿認為，儒家的“道脈之傳”可以四字來歸納：“一念靈明”。此所謂“一念”正與上述王畿所言“最初一念”與“一念自反”中的“一念”同義，蓋指本心；“靈明”則源自陽明的“虛靈明覺”等概念，特指良知。質(zhì)言之，“一念靈明”實即良知本心的代名詞。依王畿，“一念靈明”不僅與堯舜可以接上關(guān)系，也是從儒家“道脈”一路傳承下來的。

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須指出，道統(tǒng)之傳或許有賴于個人的精神特質(zhì)才有可能，如在王畿看來，其師陽明便具有這種特質(zhì)即所謂的“超然玄悟”[5]卷一七，496。但又須看到，王畿表彰陽明并非出于狹隘的護教心態(tài)，而是依據(jù)道統(tǒng)存在的客觀性原則以及對“一念靈明”的絕對信念(13)。從根本上說，道學傳統(tǒng)是開放的，而非個人化的私密傳統(tǒng)，故王畿強調(diào)每一位士大夫“出世一番”都應自覺承擔起接續(xù)道統(tǒng)的任務。如若不然，則儒學便會失去普遍意義，道學傳統(tǒng)也就會變成單線秘傳而失去整體的價值。也正因此，王畿一再強調(diào)陽明重新發(fā)現(xiàn)的良知心傳既是道學史上“千古圣神斬關(guān)立腳真話頭”，同時也是現(xiàn)實中“吾人生身受命真靈竅”，更是我們每一個人即刻當下的“入圣入神真血脈路”[5]卷一○，262。

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要之，陽明、王畿的心學道統(tǒng)論不僅是儒學史意義上的一種重建(盡管在我們看來，是不是嚴格意義上的史學重建仍可質(zhì)疑，但他們卻深信自己的重建工作是符合史實的而絕無任何虛構(gòu)的成分)，更是一種與現(xiàn)實生活、個體生命密不可分的理論重建，而理論重建必然蘊含某種思想企圖。就王畿而言，他顯然是想通過對孔顏以來直至陽明的道統(tǒng)重建，告訴人們?nèi)鍖W的價值和精神與個體的生命和生活不存在任何隔閡。換句話說，“千古圣神”與吾人的“生身受命”屬于同一條“真血脈路”上的存在連續(xù)體，彼此之間是互相貫通的，此所謂“血脈”正是“道統(tǒng)”之表征，而此所謂“道統(tǒng)”也正是在“吾人生身受命”中得以展現(xiàn)。

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至此可以說，王畿重建心學道統(tǒng)的理論架構(gòu)及其思想意義已經(jīng)全盤托出。就其理論架構(gòu)言，道統(tǒng)被奠基在心體良知之上，唯有賴于心體良知才能得以傳承；就其思想意義言，由于良知是內(nèi)在于人心的普遍存在，猶如“千古一日”一般，是永恒超越的，因此道統(tǒng)也就必然存在于所有人的心中，而這種存在必然是一種精神性存在而非“物化”存在。于是，道統(tǒng)的實質(zhì)意義便只能是指儒學的精神與價值，道統(tǒng)傳授也必然是心心相印的過程而不是指物物相授的關(guān)系。正如王畿弟子周汝登(1547-1629)所言，道學相傳“非真有物可相授受之謂也”(14)。這是強調(diào)道統(tǒng)非“物化”的觀點，值得重視。在后世對儒家道統(tǒng)的批評中，有一種觀點便以為道統(tǒng)被某些人或某些學派占為己有，當作一種私有物私相傳授。從心學立場看，這種批評未必允當。

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當然，周汝登的看法是承襲陽明、王畿而來，故他更強調(diào)道統(tǒng)相傳其實有賴于人的良知自知。他說：“自古圣人無有一法與人，亦無一法從人而得見者。自見知者，自聞知者，自知而已。”[6]卷四，288因此，對于《孟子》末章所言堯舜至孔子的兩種傳道方式即“見而知之”與“聞而知之”(15)，就應當做出相應的理解上的調(diào)整之后，才能獲得善解，周汝登強調(diào)，無論是“見知”還是“聞知”，其實都根源于“自知”而已。這個“自知”一說值得注意，其實它的來源近可溯至陽明“良知自知”說[2]第320條，222，遠則可上溯至顏子“知者自知”說，這一點被歷來學者所忽視，故須介紹一段《荀子·子道》的記錄：“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛?！釉唬骸芍^明君子矣?！北M管沒有史料足以證明周汝登在運用“自知”概念時是否明確地意識到顏子此說，但在理路上應當承認兩者之間的“自知”觀念是可以相通的。質(zhì)言之，所謂“自知”，在心學的語境中，是說良知作為一種根源性意識必然自己意識到自己，用陽明的另一術(shù)語來說，就是“自覺”或“自證”，這是陽明心學的良知觀念(16)最為基本之特質(zhì)。按照周汝登的上述說法，那么道統(tǒng)傳授就必須建立在良知自知的基礎(chǔ)上才有可能。這顯然也應當是心學道統(tǒng)論的一項基本表述。

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至此，心學道統(tǒng)論的基本特質(zhì)已經(jīng)十分明朗，我們不妨這樣來歸納：第一，道統(tǒng)觀必須建立在道體觀念之上，之所以說顏子是孔子之后的真正傳道者，就是因為他能洞見道體而不是其他原因；第二，道統(tǒng)觀還必須建立在心體觀念之上，由于心體即良知，所以顏子“未嘗不知”之“知”必須理解為良知，據(jù)此才可認定顏子有資格成為儒家道統(tǒng)的真正傳道者之一；第三，“道體”或“心體”既是普遍超越的，又是內(nèi)在于人心中的存在，因此，道統(tǒng)不會受限于一時一地而能永世傳承下去，從而使道統(tǒng)具有連續(xù)性，同時這種連續(xù)性并不意味著個人化的私密傳統(tǒng)(17)。

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基于上述考察，我們對心學道統(tǒng)論可以得出三點總的評估：第一，由于圣人之道存在于人心之中，故道統(tǒng)的存在及意義是向每個人的內(nèi)心敞開的，它是一個開放的傳統(tǒng)，從而具有普遍性和開放性，有關(guān)道統(tǒng)的答案不必向外去求“見知”或“聞知”，而只需向內(nèi)追尋“自知”；第二，心學道統(tǒng)觀強調(diào)人們須立足于良知心體，去體悟和把握儒家文化傳統(tǒng)的精神價值，因此道統(tǒng)之實質(zhì)也就是儒學價值觀，它既是歷史文化的產(chǎn)物，也存在于我們每個人“生身受命”的過程中，并在安身立命的實踐中得以展現(xiàn)，這凸顯出道統(tǒng)的實踐性品格；也正由此，第三，道統(tǒng)的存在絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有“君統(tǒng)”或“政統(tǒng)”的政治權(quán)威者可以獨占，從而使道統(tǒng)具有獨立于知識領(lǐng)域或政治領(lǐng)域之外的獨立性。

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最后可以肯定地指出，宋代以來的儒家新道統(tǒng)不再是古代圣王代代相傳的原始道統(tǒng)，也不再具備中國早期“官師合一”(即“政教合一”)的象征意義，這是自朱子奠定儒家新道統(tǒng)觀以來即已明朗的一個重要特質(zhì)，即“治統(tǒng)”必須置于“道統(tǒng)”之下而不能倒過來(18)，這也正是儒家士人(特別是宋明時代)在政治上力主“以道抗勢”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。在這一點上，陽明、王畿不僅與朱子保持完全一致，更是向前推進了一步，因為心學道統(tǒng)論顯然更強調(diào)排除任何威權(quán)意識而向所有人開放，并且始終與君統(tǒng)或治統(tǒng)的問題保持一定距離，并不認為道的價值須從帝王政治(王權(quán))那里獲取保證，而是堅信“道”是儒學價值的最終根源，“行道”實踐的終極目標就在于實現(xiàn)“天下有道”，作為儒學精神史的道統(tǒng)觀念正是為“行道”實踐服務的。

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注釋：

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①程頤《明道先生墓表》：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳……圣人之道得先生(按：程顥)而后明?！币姵填?、程頤《二程集》，(北京)中華書局1981年版，第640頁，以下不再標注版本。按，程門弟子劉立之及朱光庭等亦附和程頤之說(同上書，第329、332頁)。北宋末胡安國更是上疏表彰二程：“然孔孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，而后其道可學而至也。”(同上書，第348頁)這表明自11世紀以降出現(xiàn)了一種新道統(tǒng)論，認為中斷了一千余年的道統(tǒng)至二程得以復續(xù)。

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②吳光、錢明、董平等編校《王陽明全集》卷七，(上海)上海古籍出版社1992年版，第230頁，以下不再標注版本。按，《全集》題作“壬申”(1512)，據(jù)《陽明年譜》辛未(1511)十月，陽明送別甘泉。管見所及，對陽明“顏子沒而圣學亡”之命題進行專題探討的論文僅有兩篇：呂妙芬《顏子之傳：一個為陽明學爭取正統(tǒng)的聲音》，載《漢學研究》1997年第1期，第73-92頁；柴田篤《“顏子沒而聖學亡”を意味すゐもの：宋明思想史におけゐ顏回》，載《日本中國學會報》1999年第51集，第77-90頁。

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③參見《傳習錄》上第44條“澄在鴻臚寺”條。據(jù)《陽明年譜》，正德九年(1514)四月，陽明升南京鴻臚寺卿。按，條目數(shù)字據(jù)陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》，(上海)華東師范大學出版社2009年版。

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④吳震編校整理《王畿集》卷一《撫州擬蜆臺會語》，(南京)鳳凰出版社2007年版，第16頁，以下不再標注版本。另一位陽明高足鄒守益(1491-1562)也透露當時學者對“顏子沒而圣學亡”之說“往往疑之”。參看鄒守益《東廓鄒先生文集》卷四《正學書院記》，見《四庫全書存目叢書》集部第66冊，第29頁。

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⑤全文是：“孟子才高，學之無可依據(jù)。學者當學顏子，入圣人為近，有用力處?！?《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》，第19頁)按，此為明道語。不過二程又說：“然顏子沒后，終得圣人之道者，曾子也……所傳者子思、孟子，皆其學也?！?同上書卷九，見《二程集》，第108頁)

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⑥紹興三十二年(1162)朱子《壬午應詔封事》已有“自古圣人口授心傳”之說，淳熙六年(1179)朱子在牒文中已明確使用“心傳道統(tǒng)”一詞，見《晦庵先生朱文公文集》卷九九《又牒》，《朱子全書》第25冊，(上海)上海古籍出版社、(合肥)安徽教育出版社2000年版，第4582頁，以下不再標注版本。

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⑦乙亥(1515)陽明在《見齋說》一文中也明確指出：“神無方而道無體……是有方體者也，見之而未盡者也。顏子‘則如有所立，卓爾’。夫謂之‘如’，則非有也；謂之‘有’，則非無也。是故‘雖欲從之，末由也已’。故夫顏氏之子為庶幾也。文王‘望道而未之見’，斯真見也已?！币姟锻蹶柮魅肪砥?，第262頁。

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⑧另可參見己卯(1519)王陽明與陳九川的對話，其中涉及顏子“未嘗不知”的問題，見《傳習錄》下，第201條，第167-168頁。

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⑨例如：“顏子沒而圣學亡，后世所傳，乃子貢一派學術(shù)?！币姟锻蹒芗肪硪弧稹洞饏俏螨S》，第248-249頁。

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⑩其實，在宋初既已出現(xiàn)“孔顏”并稱，在周敦頤至二程之間就有“孔顏樂處”的傳授史，朱子甚至斷言周敦頤的“道學淵懿，得傳于天，上繼孔顏，下啟程氏”(《晦庵先生朱文公文集》卷八六《奉安濂溪先生祠文》，見《朱子全書》第24冊，第4038頁)。然而朱子對孔顏樂處的問題相當謹慎，并不認為尋孔顏之樂應當是為學的首要工夫。

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(11)至于孔子“無知”與陽明“無知”有何思想關(guān)聯(lián)，此不贅述，請參見吳震《陽明后學研究》第1章“無善無惡”，(上海)上海人民出版社2003年版。

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(12)經(jīng)查《王陽明全集》及《王畿集》兩部電子文本，未見“道統(tǒng)”一詞。僅在陽明《山東鄉(xiāng)試錄》一文中出現(xiàn)過一次，但并非陽明的表述而只是轉(zhuǎn)述。

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(13)如王畿曾明確指出：“某非私一陽明先生，千圣之學脈，的然在是，不可得而異也?！?《王畿集》卷九《與潘水簾》，第220頁)由此推論，陽明亦不能將道統(tǒng)“私人化”?；哪疽娢驕蚀_地指出，王畿在道統(tǒng)問題上有一個重要想法，即“提倡應當回歸到超越道統(tǒng)的境地”。參看荒木見悟《道統(tǒng)論的衰退與新儒林傳的展開》，見吳震、吾妻重二主編《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》，(上海)華東師范大學出版社2010年版，第13頁。

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(14)周汝登《東越證學錄》卷四《越中會語》，(臺北)文海出版社1970年版，第289頁。按，明初薛瑄(1389-1464)就有類似表述：“道學相傳，非有物以相授也?！币娧Μu《讀書續(xù)錄》卷五，《文淵閣四庫全書》第711冊，(臺北)商務印書館1986年版。

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(15)根據(jù)《孟子·盡心下》末章所載，堯、舜之間的傳道方式屬“見而知之”，而湯、文王、孔子各距前圣有“五百余歲”，故他們的傳道方式則是“聞而知之”。關(guān)于孟子道統(tǒng)觀，參見楊海文《〈孟子〉末章與儒家道統(tǒng)論》，載《國學學刊》2012年第2期，第66-73頁。

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(16)關(guān)于“良知自知”問題，參見吳震《略議耿寧對王陽明“良知自知”說的詮釋》，載《現(xiàn)代哲學》2015年第1期，第118-125頁。

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(17)道統(tǒng)之傳即“心傳”，其實是朱子最早提出的一個觀點，早在1162年與1179年朱子分別提出了“口授心傳”與“心傳道統(tǒng)”的概念，源自程頤“《中庸》乃孔門傳授心法”(《河南程氏外書》卷一一，見《二程集》，第411頁)之說。當然朱子所謂“心傳”乃是特指“十六字心傳”，而不同于陽明的良知心體概念。只是朱子強調(diào)堯舜以來的道統(tǒng)傳承之依據(jù)在于圣人能“盡此心之體而已”，“非得口傳耳授密相付屬也”(《晦庵先生朱文公文集》卷七三《李公常語上》，見《朱子全書》第24冊，第3525頁)。足見“心傳”并不等于“密傳”，在這一點上，陽明及王畿的心學立場與朱子是基本一致的。

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(18)余英時援引元代楊維楨(1296-1370)《三史正統(tǒng)辨》所言“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也……君子可以觀治統(tǒng)之所在矣”，進而斷言：楊的這一道統(tǒng)觀“可以說是理學政治思想史上一個劃時代的標志”，“明清以下儒者論‘道統(tǒng)’與‘治統(tǒng)’的關(guān)系，無論采取何種政治立場，大體上都不能越出這句論斷的范圍”。而朱熹重建道統(tǒng)的微言大義就在于“極力抬高‘道學’的精神權(quán)威，逼使君權(quán)就范”(余英時《朱熹的歷史世界》上篇《緒說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第17、23頁)。此說值得重視。

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責任編輯：姚遠

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