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西體中用、美學(xué)第一、儒家革命？——對(duì)李澤厚三個(gè)觀點(diǎn)的質(zhì)疑

作者：張新民（貴州大學(xué)中國文化書院院長(zhǎng) 教授）

來源：節(jié)選自《陽明學(xué)刊》2016年第6輯刊發(fā)之《李澤厚、朱厚澤訪問貴州大學(xué)中國文化書院座談紀(jì)實(shí)之質(zhì)疑李澤厚的三個(gè)觀點(diǎn)》一文

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十四日癸巳

           耶穌2017年11月2日

儒家網(wǎng)編者按：2008年10月23日下午，“中國傳統(tǒng)文化”研討會(huì)在貴州大學(xué)中國文化書院舉行。參與此次討論會(huì)的專家、學(xué)者有原中共中央宣傳部部長(zhǎng)朱厚澤，著名美學(xué)家、中國社科院哲學(xué)研究所研究員李澤厚，貴州省人大常委會(huì)副主任、省文史館館長(zhǎng)顧久，貴州大學(xué)校長(zhǎng)陳叔平、常務(wù)副校長(zhǎng)封孝倫、中國文化書院院長(zhǎng)張新民、首都師范大學(xué)陳明教授等。會(huì)議由顧久教授主持。此文是張新民先生在研討會(huì)上的發(fā)言。

【正文】

我想提出三個(gè)問題供大家參考：第一、今天上午與李澤厚先生討論，我對(duì)“西體中用”說提出了質(zhì)疑?，F(xiàn)在想稍作一點(diǎn)補(bǔ)充，以請(qǐng)教于各位學(xué)者。李澤厚先生以衣食住行及性健壽娛為體，我對(duì)此始終有很深的擔(dān)憂！我認(rèn)為這是誤用為體，體用錯(cuò)位，實(shí)用主義的傾向太濃，容易導(dǎo)致人類不堪設(shè)想的災(zāi)難。為什么這樣說呢？當(dāng)我們求生存、求發(fā)展，尚在溫飽不足的生產(chǎn)力階段時(shí)，以衣食住行為體當(dāng)然有其合理性。但物質(zhì)已經(jīng)極大豐富，市場(chǎng)的生產(chǎn)超過了消費(fèi)的需求，消費(fèi)實(shí)際只是奢侈和放縱，所謂現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性已經(jīng)布陣降臨以后，人會(huì)不會(huì)順著自己的自然欲望、生理本能過度地發(fā)展，完全生活在物欲、性欲、權(quán)力欲之中，只有思想上的退墮，沒有精神上的上進(jìn)，成為純粹的物質(zhì)主義的奴隸，拜金主義的狂徒，在物欲的重壓下虛耗一生呢?我認(rèn)為這就很值得我們重新思考和反省。譬如為了衣食住行，我們可以無限度地開發(fā)自然；為了性健壽娛，我們應(yīng)當(dāng)無止境地沉溺享樂；為了個(gè)人短期的暫時(shí)的利益，天經(jīng)地義地就忘掉了人類根本性的長(zhǎng)遠(yuǎn)福祉。具體而言，為了衣食，我們無限度地掠奪自然，榨取資源；為了住行，我們把所有的田莊變成高速公路，地球上蓋滿了洋房。我們砍伐森林，傾倒贓物，破壞江河，污染大氣，目的無非是人的自我私益，但卻有了“吃飯哲學(xué)”的美妙借口，其實(shí)卻來源于人的巨大欲求動(dòng)力，代表了工具理性的一脈偏大，不能不引起我們的高度警惕和反省。

我們是否應(yīng)該回到形而上的根源來重新面對(duì)現(xiàn)實(shí)，展開各種深度的批判性思考呢？人類的發(fā)展是否需要掌握一個(gè)衣食住行的適宜的“度”，然而“度”又從何處產(chǎn)生呢？所謂“度”，中國古人的思想世界是有不少討論的。簡(jiǎn)單舉一個(gè)例子，宋儒講天地和人欲的關(guān)系，便是一個(gè)彈性的結(jié)構(gòu)，不是枯死僵硬的概念，是生活世界應(yīng)該恰到好處地把握尺度，有著天道性理即體即用的原型來源。朱熹說：“飲食者，天理也；美味者，人欲也?！笔裁唇小帮嬍痴?，天理也”？就是要生存、要發(fā)展，要吃，甚至吃好一點(diǎn)，當(dāng)然是天理，因?yàn)樗确先诵郧笊姘l(fā)展的大義，也契合天道流行創(chuàng)化的要求。我經(jīng)常講，我們點(diǎn)四菜一湯，一個(gè)人享用，仍然是天理，符合李澤厚先生“吃飯哲學(xué)”的要求。但一個(gè)人包一桌酒席，一萬塊錢一桌酒席，你只能吃一點(diǎn)，胃口有限，其余全都浪費(fèi)，恐怕就不是天理，違背了天德惜物愛物的要求，遠(yuǎn)離了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，應(yīng)該依據(jù)天理的原則進(jìn)行批判了。

因此，我認(rèn)為大家固然要講衣食住行，但仍有必要追問如何才是評(píng)判衣食住行合理的度。自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、藝術(shù)的生命力、宗教的生命力，我們是否能做到有欲望又超越欲望，將欲望上升為天理（不是取消或壓抑欲望）？或者說是超越動(dòng)物性的物欲滿足的層次，獲得有利于身心健康的更高層次的精神性滿足。這就需要建構(gòu)一個(gè)將自然法則、天道本體、人文理想等合為一體的文化體系來匡正人類與衣食住行有關(guān)的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的方向，承認(rèn)道德、哲學(xué)、宗教存在的合理性，看到辯證綜合與靈動(dòng)解讀合一的把握的重要，否則便會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難。貪污、腐敗、放縱、淫樂、奢靡、霸道、擴(kuò)張，都可宣稱是為了衣食住行或性健壽娛！強(qiáng)占別人的資源來發(fā)展我的衣食住行，剝削別人的勞動(dòng)成果來滿足我的性健壽娛，犧牲別人的利益來謀取自己的利益，榨取別人的血汗來實(shí)現(xiàn)自己的安逸，恐怕早已是過往歷史屢見不鮮的事實(shí)，也大有問題，必須抵制，實(shí)際都是人欲氣焰的囂張，后面往往有一套庸俗化的生存競(jìng)爭(zhēng)哲學(xué)。這便是理性的非目的化或工具化。憑借著野獸般的自然生命的沖動(dòng)去掠奪別人，最極端的結(jié)果便是戰(zhàn)爭(zhēng)，兩次世界大戰(zhàn)已是很好的證明。因此，人類如果不找到一個(gè)共同的形上本體，人類精神如果沒有向上之機(jī)的提升和開展，心智長(zhǎng)期為世俗知見所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，離開了對(duì)人類根本利益的真知灼見，將形而上的天道拉落到形而下的世間，一切都始于世俗又終于世俗，僅僅以世俗的“用”來衡量世俗的“用”，表面上有體，實(shí)際是無體，體已實(shí)用化、世俗化、庸俗化，就難免不發(fā)生災(zāi)難，至少現(xiàn)在已有了看得見的精神危機(jī)。所以我對(duì)澤厚先生的體用說始終有很深的擔(dān)憂。我想哲學(xué)家要為人類前途謀福祉，他的思考還應(yīng)不斷拓展價(jià)值深度，要勇于修正自己的觀點(diǎn)，目的則是為了真理，為了人類的根本前途。現(xiàn)實(shí)人生多有顛倒，價(jià)值不斷錯(cuò)位，是非經(jīng)?；煜軐W(xué)家的工作就是重新復(fù)位，敢于扭轉(zhuǎn)乾坤。人當(dāng)然要生活在現(xiàn)實(shí)中，但也有必要從現(xiàn)實(shí)生活中翻轉(zhuǎn)出來，尋找自我的超升之道，實(shí)現(xiàn)人人共認(rèn)共識(shí)的價(jià)值理想。哲學(xué)家如果自己在精神上都沒有價(jià)值理想，又如何能為民眾作出身教與言教的示范呢？

第二、澤厚先生認(rèn)為美學(xué)將成為人類的第一哲學(xué)，我想似乎可以再拓寬。我認(rèn)為21世紀(jì)人類生活將發(fā)生極大的改變，精神哲學(xué)可能成為第一哲學(xué)。相比之下美學(xué)的范疇仍狹窄了一點(diǎn)，精神哲學(xué)可以把它拓展得更宏廣，不但包括美學(xué)、藝術(shù)，而且還可以涵蓋宗教、哲學(xué)，尤其是人的日常倫理實(shí)踐、道德人格的挺立、生活意義的追求，生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，最高的層面則是形而上的探問，安身立命問題的解決——既重視人的理性存在和理性生命，也關(guān)心人的感性存在與感性生命。通過面向?qū)嶋H人生的精神哲學(xué)，立足于人的情理交融的生命結(jié)構(gòu)的提升和完善，我們可以把各大文明系統(tǒng)中有關(guān)真善美的一切資源都包括進(jìn)來，特別是中國文化重視心性工夫，強(qiáng)調(diào)精神修煉，關(guān)心生命境界的提升，可供挖掘利用的資源非常豐富。西方的宗教和思想中也有大量類似的資源，他們也有強(qiáng)烈的超越的追求和沖動(dòng)，形成了頗有哲理說服力量的各種思想主張或理論系統(tǒng)。這些都足以喚醒人類最深層的精神自覺，重新建構(gòu)自己詩意地棲居的家園。因此，我認(rèn)為21世紀(jì)，人類不可避免地要面對(duì)各種機(jī)遇和挑戰(zhàn)，但其中最明顯的一個(gè)趨勢(shì)，仍是勞動(dòng)時(shí)間的減少或閑暇時(shí)間的增多。人類只要不喪失創(chuàng)造性的活力，便必然有真善美的價(jià)值追求，希望能擁有更多的歸屬于自己的積極自由，享受生活的意義給自己帶來的快樂。積極自由是精神創(chuàng)造的前提，創(chuàng)造的極致便是儒家所重視的“樂境”的呈現(xiàn)。閑暇時(shí)間當(dāng)然要娛樂化，但更重要的是要精神化，即更多地用來提升人的境界和素養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)儒家“君子不器”的價(jià)值理想，也就是步入康德所說的“目的王國”。精神生活便可能成為人類的第一生活，而精神哲學(xué)理所當(dāng)然也應(yīng)成為第一哲學(xué)。人類現(xiàn)在盡管危機(jī)重重，但相應(yīng)的精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向已日漸清晰地顯現(xiàn)了。人富裕以后，應(yīng)該做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？我們是否有必要更上一層樓追求精神，在精神上也真正富裕起來？物質(zhì)文明日益發(fā)達(dá)，市場(chǎng)產(chǎn)品供過于求，人類的大多數(shù)人已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)上富裕起來以后，文化建設(shè)上也應(yīng)有新的進(jìn)境，精神上的富裕就成為未來發(fā)展的一大目的。人類社會(huì)歷史如果真要有光明和前途，就不能被物欲裹挾卷走而喪失自己的主體性，就不能迷失在經(jīng)驗(yàn)的叢林中而忘記了超驗(yàn)的自由，就必須有追求理想的心靈活動(dòng)的主動(dòng)介入和參與，就不能不回歸自己的心性重建真實(shí)的主體性，就必須重建與真實(shí)心性合為一體的主體性自由。心靈既承載著理性，也飽含著情感，它必然要在生活中開辟出精神的天地，實(shí)現(xiàn)人生的真理，完成生命的意義。這是心靈的意志，精神的邏輯，不能不自己為自己開辟路徑，不能不轉(zhuǎn)化為存在本身應(yīng)具有的生命和生活的自由。換句話說，它不但凝聚起一切真善美的價(jià)值，成為生命的創(chuàng)造力量，而且也維護(hù)有死的人的尊嚴(yán)，最大化地實(shí)現(xiàn)人的各種潛能。

第三、我想簡(jiǎn)單地介紹一下儒學(xué)革命思想與近代革命思想之間的一些關(guān)系。我們?nèi)绻P(guān)注近代歷史，便不難發(fā)現(xiàn)，近代革命思潮的興起是一個(gè)普遍的國際性的現(xiàn)象——包括更早的法國大革命，后來的俄國革命和中國革命，它們相互之間已構(gòu)成了一系列的歷史性的事件鏈條。革命主義和相應(yīng)的革命話語是一個(gè)非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激進(jìn)的方式煽起人們的熱情，在情緒化的潮漲潮落中卷走作為個(gè)體的人的命運(yùn)。在本土革命思潮的背后或中國式的革命語境中，我們看見傳統(tǒng)的儒家思想對(duì)一系列的革命活動(dòng)或暴力事件，或多或少都產(chǎn)生了非常重要的提供資源的作用。簡(jiǎn)單的舉證，康梁變法維新，他們的后面便有今文經(jīng)思想；章太炎主張革命，他的后面也有古文經(jīng)思想；青年毛澤東的思想盡管很混雜，但毫無疑義他早期也受到儒家思想的影響，接受了心學(xué)或陸王學(xué)的一些主張。有些人據(jù)此認(rèn)為儒學(xué)的革命思想和現(xiàn)代的革命行為完全是一回事，我則認(rèn)為二者之間有相近的一面，也有不盡相同的一面。相近的一面與不盡相同的一面相較，似乎后者更為重要。簡(jiǎn)單舉幾個(gè)例證，儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚書》言及“湯武革命”；孟子認(rèn)為無論成湯放桀或伐紂，都只是誅一獨(dú)夫。我們分析儒家的革命思想，它是把制度層面的設(shè)計(jì)與暴力的濫用作為兩個(gè)層面分開的。既然政權(quán)已經(jīng)喪失了合法性，革命所針對(duì)的便是政權(quán)中的暴力因素，它已極端納粹，極端專制，是暴力主義或獨(dú)裁主義。把暴力或獨(dú)裁因素剔除，解決不了就要革命，人民在君主完全喪失合法性的前提下，是可以擁有革命權(quán)的。但是“革”字同時(shí)兼有革命和改革兩義，激烈的變革與溫和的變革都可以容攝其中；在新舊事物如水火般極端對(duì)立沖突，不能不革命的同時(shí)，儒家尚有一極為重要的損益思想，也可說是制度建構(gòu)觀?？鬃釉缇驼f：“周因于殷禮，所損益可知，殷因于夏禮，所損益可知。其所不易者，雖百世可知也?！痹谥贫燃軜?gòu)層面上，儒家恰恰認(rèn)為不能革命，制度較之權(quán)力有相應(yīng)的獨(dú)立性，不能像政治一樣施加以道德或不道德的批評(píng)，因此，只能憑借理性的反思的方式進(jìn)行損益，損益就是改良或改革，就意味著依據(jù)正道不斷漸進(jìn)，就象征著舊與新的轉(zhuǎn)換式變革或變通，就有可能作到《易·革卦》所說的“已曰乃孚，元亨，利貞，悔亡”。即使革命擁有了刻不容緩的取代改革的正當(dāng)性，也不能摧殘無辜的生命，更不能消滅文化或打倒文化；否則便脫離了革命本該有的“正道”，喪失了民心民意的認(rèn)同，向相反的方向轉(zhuǎn)化了，違背了《易經(jīng)》“文明以說，大亨以正，革而當(dāng)”的要求。革命的最終目的仍然是謀求事物的合理性轉(zhuǎn)化，必須以高度的辯證法智慧來促進(jìn)有利于絕大多數(shù)的福祉的文明秩序的健康發(fā)展?？梢娙寮业牧?chǎng)觀點(diǎn)與西方自由主義思想，包括康德對(duì)革命的看法是相通的，并非像現(xiàn)代革命一樣，一定要砸碎一個(gè)舊世界，建設(shè)一個(gè)新世界，新舊兩個(gè)世界完全分裂對(duì)立；也不是毫無原則化約式地提倡造反有理，不分時(shí)機(jī)或?qū)ο髼l件地繼續(xù)革命、不斷革命，結(jié)果是基本的秩序也完全喪失，危害的仍然是包括每一個(gè)體在內(nèi)的社會(huì)整體。

康德怎么說呢？康德主張社會(huì)革命，他認(rèn)為嚴(yán)格意義上的革命只能是社會(huì)革命，不能在法律制度、管理制度層面上搞革命。法律制度是超越于國家民族之上的，任何國家都有自己長(zhǎng)久穩(wěn)定的法律制度，絕不能用暴力來推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，總統(tǒng)也好，百姓也好，民眾也好——都必須遵守法律制度。但是憲法或法律可不可以修改呢？當(dāng)然可以修改。修改就是損益，通過損益達(dá)致完善。完善的過程就是進(jìn)步的過程，目的在于確保管理的合理化有效運(yùn)作及公平、正義、和平的實(shí)現(xiàn)。制度的完善和健全永遠(yuǎn)都是人類的一大追求，但革命卻使我們遠(yuǎn)離了追求的目的。儒家從來都認(rèn)為，在制度層面上，我們只能搞漸進(jìn)主義，搞改良主義。漸變才是社會(huì)人類的常態(tài)，突變則是社會(huì)人類的非常態(tài)。但如果皇權(quán)暴力達(dá)致極點(diǎn)，已經(jīng)完全喪失了合法性，當(dāng)然也可以推翻，革命便有了替天行道的正當(dāng)性。所以站在儒家的立場(chǎng)上看，歷史上真正意義的革命主要有兩次或三次——“湯武革命”和“陳涉起義”。《易傳·革卦》說“天地革而四時(shí)成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大義矣”。湯武革命既有形上超驗(yàn)的天道創(chuàng)化萬物的正當(dāng)性依據(jù)，也有形下經(jīng)驗(yàn)的民心民意普遍認(rèn)同的合法性來源，完全是一種大公至正的行為，在創(chuàng)制垂新和繼世守成兩方面都樹立了典范。陳涉起義是下層民眾首先發(fā)起的革命，開創(chuàng)了漢代布衣為天子的政治格局，有著代表天道重新實(shí)行社會(huì)公正的形上來源的正當(dāng)性，目標(biāo)所向當(dāng)然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陳涉起義，讀一讀司馬遷的《史記》便不難知道，儒家也從來都沒有將其過分地道德化和理性化，對(duì)革命過程中的不人道行為，非理性場(chǎng)景尤其是楚漢相爭(zhēng)中劉邦一方的流氓無賴，項(xiàng)羽一方新的暴力傾向，也抱持嚴(yán)正的批判態(tài)度，是一種實(shí)錄的史家筆法反映了歷史大變動(dòng)時(shí)期的復(fù)雜吊詭。儒家認(rèn)為推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一統(tǒng)的制度仍要繼承。車同軌、書同文，以及郡縣制等等都不能推翻，也不應(yīng)推翻。中國歷史上，以激進(jìn)主義的方式進(jìn)行變革的只有王莽變法。王莽變法失敗以后，儒家總結(jié)試錯(cuò)的經(jīng)驗(yàn)，再也沒有推行過激進(jìn)主義的制度革命。激進(jìn)主義的革命產(chǎn)生在什么地方呢？往往在下層社會(huì)，在儒家傳統(tǒng)之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不斷發(fā)生的白蓮教運(yùn)動(dòng)，主要憑借的是佛教和道教的資源。近代的太平天國到處毀損孔廟，也明顯地具有了膚淺的基督教教義背景，是中國文化的一次嚴(yán)重歧出。上一世紀(jì)是邊緣群體大為活躍的世紀(jì)，暴力和暴力革命之所以不斷發(fā)生，除了外來的思想學(xué)說及外來的奪權(quán)模式的啟示外，也是與其過份地和一些邊緣文化，特別是法家文化結(jié)合起來大有關(guān)系。

儒家還有一“二王后”思想，即政權(quán)完全喪失了合法性，皇帝已經(jīng)是法西斯了，我們當(dāng)然要起來推翻。但當(dāng)下的皇帝喪失了合法性，應(yīng)該將他們從國家權(quán)力體制及象征符號(hào)中剝離出去，以前的皇族卻沒有喪失合法性，皇帝的家族不一定都有罪，這就不能不區(qū)別對(duì)待。政權(quán)變易，國家長(zhǎng)在。國家可以永恒，政權(quán)不一定永恒，與國家合為一體的制度，或作為客觀架構(gòu)的法律管理體系，仍不能一概否定，應(yīng)依據(jù)中庸的運(yùn)作原則，有損有益，前后相續(xù)，在穩(wěn)定中不斷調(diào)整改進(jìn)，確保社會(huì)（相對(duì)意義上的）正義和公平的實(shí)現(xiàn)。試問前朝舊統(tǒng)怎么處理呢？答案是必須善待以前擁有統(tǒng)緒的帝王，承認(rèn)過往政權(quán)的合法性，不能完全廢除過去的舊統(tǒng)，所以才有“二王后”思想的產(chǎn)生，不是像俄國革命把尼古拉全家殺掉，更非法國革命只要是怨恨的對(duì)象便統(tǒng)統(tǒng)都上斷頭臺(tái)。辛亥革命開始時(shí)滿清皇室是優(yōu)待的，是養(yǎng)起來的，后來才廢掉。溥儀盡管成了漢奸，仍然沒有被殺掉。我們說清朝晚期的慈禧太后喪失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政權(quán)都沒有喪失合法性，他們的后代子孫仍要優(yōu)待，不能一概作為革命的對(duì)象打倒，虛無主義地將他們?nèi)佳Щ?。他們盡管是政治上的失敗者，但未必都是必須懲治的敵人，即使是玩弄權(quán)力的作惡者，也有可能對(duì)公共利益做過貢獻(xiàn)。過分激烈的革命或擴(kuò)大化的革命，也有可能走向喪失合法性和正當(dāng)性的反面。所以保留國統(tǒng)不限于前朝一代，甚至包括更早的朝代，都應(yīng)該承認(rèn)它們?cè)械暮戏ㄐ?。這是對(duì)歷史文化的尊重，表示天下為公非任何利益集團(tuán)所能專有，不能入主出奴只承認(rèn)當(dāng)下政權(quán)的合法性，更不能一味強(qiáng)調(diào)所謂“今王”才享有至尊至高的地位。

儒家所承認(rèn)的革命，必須有形上天道來源的正當(dāng)性，天道的本質(zhì)是大公，是大化流行般的創(chuàng)生發(fā)展，能夠通過春、夏、秋、冬四時(shí)的更迭變易來成就一切生命，可以經(jīng)由民意人心的社會(huì)化表現(xiàn)形態(tài)獲得經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)，終極的目標(biāo)是秩序的和諧化與完善化。因此，應(yīng)盡可能地限制革命的范圍，減少暴力因素可能導(dǎo)致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內(nèi)容兩方面都真正作到“順乎天而應(yīng)乎人”。更直接地說，是非常人性化的革命。即而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是寬容大度；不是以無道代無道，而是以有道伐無道；不是非理性無限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以專制反專制，而是以小暴去大暴，以開明反專制。羅素說：“成功的革命對(duì)它的信仰者是鼓舞的”，但同樣重要的是我們必須始終警惕革命可能造成的各種災(zāi)難；認(rèn)為儒家要為近代革命所造成的災(zāi)難負(fù)責(zé)，或只是歷史的具體性的倒置或錯(cuò)位。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)