[美] 安樂哲、賈晉華編《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》出版暨導(dǎo)論
《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》出版暨導(dǎo)論
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書名：《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》
作者：[美] 安樂哲，賈晉華 編
出版社：上海人民出版社
出版時間：2017-08-01
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【內(nèi)容簡介】
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李澤厚被譽為當代中國較具原創(chuàng)性的思想家之一。他的思想和研究融會古今，貫通中西，立足歷史，關(guān)注現(xiàn)實，在哲學(xué)、美學(xué)、康德哲學(xué)研究、馬克思主義理論研究、思想史、中國文化和社會研究等諸多領(lǐng)域建樹非凡，提出了一系列新穎獨到而又振聾發(fā)聵的理論。
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面對如此豐富的李澤厚哲學(xué)思想，普通讀者要如何進行提綱挈領(lǐng)的把握？本書就從李澤厚與儒學(xué)現(xiàn)代化、李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)的重新闡發(fā)、李澤厚的美學(xué)理論與儒學(xué)的關(guān)系三個角度，對李澤厚哲學(xué)思想進行了深度解讀。本書揭示了李澤厚如何創(chuàng)造性地研究、吸收和重新闡發(fā)儒學(xué)思想傳統(tǒng)，并將其與西方哲學(xué)話語相融合，從而發(fā)展出他自己深刻的哲學(xué)洞見和原創(chuàng)理論的思想過程，并試圖回答高更三問：“我們從哪里來？我們是誰？我們向何處去？”或者如李澤厚所重述的相似的三重問題：“人類如何可能？人是什么？命運的哲學(xué)是什么？”
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【作者簡介】
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安樂哲（RogerT.Ames），倫敦大學(xué)亞非學(xué)院博士，現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授，孔子研究院特聘專家及山東省儒學(xué)大家。曾歷任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授、夏威夷大學(xué)和美國東西方中心亞洲發(fā)展項目主任、《東西方哲學(xué)》（PhilosophyEastandWest）及《國際中國書評》（ChinaReviewInternational）主編等。研究領(lǐng)域為中西比較哲學(xué)、美國實用主義哲學(xué)等。主要成果為:《論語》、《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《淮南子》、《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《中庸》等譯著，及《孔子文化獎學(xué)術(shù)精粹叢書?安樂哲卷》（華夏出版社2015年版）,ConfucianRoleEthics:AVocabulary(ChineseUniversityofHongKongPress,2011),TheDemocracyoftheDead：Dewey,Confucius,andtheHopeforDemocracyinChina(UniversityofHawaiiPress,1999),AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture(SUNY,1998),ThinkingThroughConfucius(StateUniversityofNewYorkPress,1987),ThinkingfromtheHan:Self,Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture(SUNY,1995),andTheArtofRulership:AStudyinAncientChinesePoliticalThought(SUNY,1983)等專著。
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賈晉華，廈門大學(xué)文學(xué)碩士，科羅拉多大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為香港理工大學(xué)中國文化教授，哈佛大學(xué)神學(xué)院客座研究員，美國全國人文中心院士（Fellow），普林斯頓高等研究院院士（Member）。已出版《融合之跡:佛教與中國傳統(tǒng)》（上海人民出版社2017年版）、GenderingChineseReligion:Subject,Identity,andBody(StateUniversityofNewYorkPress,2014)、《古典禪研究：中唐至五代禪宗發(fā)展新探》（牛津大學(xué)出版社2010年版；上海人民出版社2013年修訂版）、TheHongzhouSchoolofChanBuddhisminEighth-throughTenth-CenturyChina(StateUniversityofNewYorkPress,2006)、《香港所藏古籍書目》（上海古籍出版社2003年版）、《唐代集會總集與詩人群研究》(北京大學(xué)出版社2001年版；2015年第2版)、《唐五代文學(xué)編年史：五代卷》（遼海出版社1998年版；2013年第2版）、《皎然年譜》（廈門大學(xué)出版社1992年版）等十多部著作，《初唐詩》等三部譯著，及一百多篇中英文論文。
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【目錄】
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導(dǎo)論
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安樂哲（RogerT.Ames?，美國夏威夷大學(xué)、北京大學(xué)）
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賈晉華（香港理工大學(xué)）
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答高更（PaulGauguin）三問
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李澤厚
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第一部分?李澤厚與儒學(xué)現(xiàn)代化
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李澤厚與現(xiàn)代儒學(xué)：一種新全球文化的哲學(xué)
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羅亞娜（JanaS.Ro?ker）斯洛文尼亞盧布爾雅那大學(xué)
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“西體中用”：李澤厚關(guān)于傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的思想
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卜松山（Karl-HeinzPohl）德國特里爾大學(xué)
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儒學(xué)現(xiàn)代化：李澤厚對此未竟之業(yè)的展望及其啟示
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顧明棟美國達拉斯德州大學(xué)
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李澤厚的決定論與個體自由問題
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安德魯?蘭伯特（AndrewLambert）美國紐約城市大學(xué)
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世界看起來應(yīng)該如何？李澤厚、孔子、康德和世界觀察者
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詹姆斯?加里森（JamesGarrison）英國布里斯托大學(xué)
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第二部分?李澤厚對儒學(xué)哲學(xué)的重新闡發(fā)
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李澤厚《論語今讀》書評
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戴梅可（MichaelNylan）美國加州大學(xué)伯克利分校
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李澤厚對儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡述
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賈晉華香港理工大學(xué)
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李澤厚之“情本體”與儒學(xué)哲學(xué)
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鄭炳碩（Byung-seokJung）韓國嶺南大學(xué)
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李澤厚與實用主義
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林琪（CatherineLynch）美國東康涅狄格州立大學(xué)
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李澤厚的實用理性觀
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王柯平?中國社會科學(xué)院
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第三部分?李澤厚的美學(xué)理論與儒學(xué)
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李澤厚美學(xué)：循康德、馬克思和儒學(xué)前行
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劉再復(fù)香港科技大學(xué)
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李澤厚、康德和達爾文：積淀說
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千孟思（MartheChandler）美國迪堡大學(xué)
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李澤厚美學(xué)和中國文化積淀的儒學(xué)之“體”：關(guān)于重新闡釋儒學(xué)的探索
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石井剛（TsuyoshiIshii）日本東京大學(xué)
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以跨文化的方法對李澤厚“積淀”理論和榮格“原型”說的批判性比較
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沈德亞（TéaSernelj）斯洛文尼亞盧布爾雅那大學(xué)
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作為一種認知形式的李澤厚美學(xué)
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拉法爾?班卡（RafalBanka）波蘭雅蓋隆大學(xué)
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附錄 ?李澤厚生平及著述簡介
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黃晨曦澳門大學(xué)
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【導(dǎo)論】
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安樂哲（RogerT.Ames，美國夏威夷大學(xué)、北京大學(xué)）
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賈晉華（香港理工大學(xué)）
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2014年10月，世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會（The World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大學(xué)舉行了以“儒學(xué)價值觀與變革中的世界文化秩序”為主題的首屆會議。其中一個小組宣讀了數(shù)篇專門討論當代杰出哲學(xué)家李澤厚著作的文章，我們由此產(chǎn)生了編撰本文集的念頭。2015年10月，在世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會的支持下，集中研討李澤厚哲學(xué)的“李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)”的后續(xù)會議又在夏威夷大學(xué)舉行。
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第一次會議的目標是批判性地探討在新出現(xiàn)的世界文化秩序中儒學(xué)文化的意義和價值。會議討論了如下問題：何為“儒學(xué)”文化的當代模式？儒學(xué)文化的歷史缺失和局限是什么?它能給新出現(xiàn)的世界文化秩序作出什么貢獻？如果要成為推動積極變革的世界性資源，在我們這一代儒學(xué)文化必須如何革新？由“李澤厚小組”成員所作的四篇報告通過研究李澤厚的著作探討了這些問題，其后其中的幾篇論文共同構(gòu)成了《東西方哲學(xué)》的一個特刊（Philosophy East and West，第66卷第3期，2016年7月）。
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次年，世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會啟動了一個系列會議的計劃，以研究那些對儒學(xué)哲學(xué)作出貢獻的著名思想家。鑒于此前對李澤厚的著作已有初步探討，聯(lián)合會組織了題為“李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)”的小型會議，借以深化討論、充分評價當代中國最重要的哲學(xué)家之一的李澤厚。包括李澤厚自己在內(nèi)的20位學(xué)者與會。講一口流利英文、不時迸發(fā)哲學(xué)銳思的李澤厚是活躍的參與者，在會議上作了五次非正式發(fā)言。會后，李澤厚同意將這些發(fā)言整理成題為“答高更（Paul Gauguin）三問”的對談錄。我們從是次會議論文里選出15篇文章，構(gòu)成本文集三個相互關(guān)聯(lián)的部分；每一部分包括結(jié)構(gòu)平衡的五篇文章。文集最后附有李澤厚生平及著述簡介。
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本文集題為“李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)”而非“儒學(xué)哲學(xué)家李澤厚”，首先是因為儒學(xué)對作為一名中國學(xué)者的李澤厚的思想影響至深，其次在于李澤厚的全部著作肯定能成為儒學(xué)哲學(xué)在當代持續(xù)演進的思想資源。但是，我們想進一步指出，首先同時也最重要的是，李澤厚是一位具有廣闊的全球興趣的、自成一格的哲學(xué)家，不應(yīng)被削足適履以求符合任何現(xiàn)有的中國或西方派別。要探索作為世界哲學(xué)家（或許可說“具有中國特色”）的李澤厚的著作，我們首先需要一些歷史和哲學(xué)的背景以建立闡釋脈絡(luò)。
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盎格魯—歐洲哲學(xué)是20世紀及21世紀初期專業(yè)哲學(xué)的主流，在北京、東京、首爾、德里、內(nèi)羅畢和波士頓如此，在倫敦、巴黎和法蘭克福也無二致。也就是說，在它們各自的文化地域里，東亞、南亞、非洲，以及包括美洲在內(nèi)的各地本土哲學(xué)，已經(jīng)在很大程度上被占據(jù)主導(dǎo)地位的盎格魯—歐洲分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)傳統(tǒng)所邊緣化了，這種傳統(tǒng)繼承了早期現(xiàn)代哲學(xué)敘述的英國經(jīng)驗主義和歐陸理性主義。我們就是試圖在這一歷史框架內(nèi)去理解作為當今時代偉大哲學(xué)家之一的李澤厚的原創(chuàng)性貢獻。而要做到這點，我們必須注意以下幾個詞的重要區(qū)別：“中國哲學(xué)”（Chinese philosophy)、“中國思想”（Chinese thought）、“在中國的哲學(xué)”（philosophy in China）和“世界哲學(xué)”（world philosophy）。
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在一些學(xué)術(shù)圈里，“在中國的哲學(xué)”和“中國思想”史之間的重要區(qū)別自19世紀末以來即有所表現(xiàn)，當時的中國人以日人西周所造外來詞“哲學(xué)”指代在中國教授的西方哲學(xué)，而以漢語原有詞匯“思想”指代中國“哲學(xué)”之歷史。后者被用來闡釋中國哲學(xué)經(jīng)典，并一直是中國哲學(xué)系和文學(xué)系課程的組成部分。因此，要將獨立于“在中國的哲學(xué)”（即西方哲學(xué)）的20世紀“中國哲學(xué)”抽離出來并加以討論，我們需要進而辨析作為中國哲學(xué)闡釋史的“中國思想”和中國哲學(xué)自身。在中國的學(xué)術(shù)機構(gòu)里，以“在中國的哲學(xué)”形式出現(xiàn)的西方哲學(xué)課程，其本土傳統(tǒng)在很大程度上被忽略；而對中國“思想”的闡釋史經(jīng)常被講授于“中文”和文學(xué)系，并往往被認為沒有必要參考西方哲學(xué)。同時，數(shù)十載以來，中國哲學(xué)家隊伍中的一些重要成員，有意識地通過借用西方哲學(xué)經(jīng)典，尤其是德國唯心主義及馬克思主義哲學(xué)，來形成關(guān)于他們自己的傳統(tǒng)的思想和著作。這些以西方哲學(xué)為資源來“哲學(xué)化”中國傳統(tǒng)的既原創(chuàng)又混血的中國“比較”哲學(xué)家，其中的佼佼者后來被稱作“新儒家”。新儒家這一名稱出現(xiàn)于20世紀80年代中期，指一場肇始于20世紀初并延續(xù)至今的哲學(xué)“運動”。盡管中國哲學(xué)的這一仍然持續(xù)的新儒家運動與李澤厚的全球性哲學(xué)思辨有某種關(guān)聯(lián)，他不僅并非其中一員，而且在很多方面他實際上可能最好作為他們的對立面來理解。
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大略言之，中國哲學(xué)，尤其是儒學(xué)，從最初開始的決定性特征之一為可滲透性。當儒學(xué)在漢代（公元前206—公元220）崛起為后來一直延續(xù)至20世紀的國家正統(tǒng)思想時，它已經(jīng)從作為競爭對手的“百家”學(xué)派如道家、墨家、兵家、名家、法家等汲取了諸多營養(yǎng)并鞏固自身。在早期中國的哲學(xué)生態(tài)中，作為入侵物種的印歐學(xué)術(shù)的影響，開始于2世紀時南亞佛教哲學(xué)的輸入和消化。這第一波西學(xué)浪潮對于中國本土哲學(xué)敘事的影響是如此之深重，以至于要理解玄學(xué)和理學(xué)的演變，就必須參考這兩種本土傳統(tǒng)對強大而極具啟發(fā)意義的佛教思想力量的回應(yīng)。同時，最初自域外移植而來的東亞佛教哲學(xué)，在與中國本土的思想系統(tǒng)及儒、道宇宙觀的互動過程中，轉(zhuǎn)化得如此之徹底，以至于作為它后來表現(xiàn)形式的天臺、華嚴和禪宗哲學(xué)，都與中國自身的哲學(xué)土壤有密切關(guān)系。因為有此綜合過程，在現(xiàn)代之前出現(xiàn)的“三教為一”這一傳統(tǒng)說法經(jīng)常被援引來描述中國哲學(xué)的混合構(gòu)成：這是一種互相包含的、滲透性的傳統(tǒng)，跟亞伯拉罕式宗教和神學(xué)傳統(tǒng)互不聯(lián)屬的、排他性的自我理解形成了鮮明對比。
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更近期的西學(xué)浪潮帶來了中國哲學(xué)的第二次巨變，使傳統(tǒng)的“三教為一”恰當?shù)馗?、修正成了“四教為一”（儒學(xué)、道教、佛教及西學(xué)）。第二波西學(xué)進入，早在16世紀末隨著耶穌會傳教士的到來即已開始。他們除了宗教經(jīng)典以外，也帶來了奧古斯丁和阿奎那的柏拉圖和亞里士多德，以及全套西方古典哲學(xué)文獻。隨著新教傳教士接踵而至進入中國，尤其是大量醫(yī)學(xué)、天文、數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)的西方著作被譯為中文，過去數(shù)百年里西學(xué)逐漸滲透入中國世俗教育中。而在哲學(xué)方面，隨著革新派學(xué)人如嚴復(fù)（1853—1921）、譚嗣同（1865—1898）對后達爾文主義西方哲學(xué)家，尤其是赫胥黎和斯賓塞的引介，其變化步伐在19世紀末急劇上升。
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在1949年新中國成立之前的一個半世紀里，中國一直備受西方帝國主義的蹂躪。在達爾文和馬克思思想先后進入中國以前，這些西方思想家已經(jīng)在自己的國家推動了革命運動，在最根本的層面上挑戰(zhàn)了那些作為歐洲學(xué)界全部學(xué)科基礎(chǔ)的、行之已久的前提。在中國，進化倫理學(xué)的流行，一如后來對馬克思社會主義思想的借用，在很大程度上由實際的社會需求所驅(qū)動，其中學(xué)術(shù)哲學(xué)的專業(yè)動機則很微弱。還有，由革新思想家在這些域外革命運動和自身傳統(tǒng)的哲學(xué)感悟之間找到的共鳴，提供了一種改革中國哲學(xué)的方法，使其能有效地應(yīng)對步步緊逼、可能威脅中國文化完整性——如果不是影響其生存的話——的西方侵略。最終，這些面貌各異的中國哲學(xué)家，因為共同肩負復(fù)興中國文化的使命，并以他們對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的多種修正，來為其文化傳統(tǒng)因受四面攻擊而受的損傷止血，被當代中國哲學(xué)史家統(tǒng)一歸稱為“新儒家”。新儒家認為自己是活動于中國哲學(xué)道統(tǒng)的代際傳承中的中國哲學(xué)家，這一自我理解是其身份認同的基礎(chǔ)。
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有鑒于多個世紀以來可滲透性和同步性一直是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的不變特征，我們就不應(yīng)把帶著所有混雜成分的20世紀中國哲學(xué)視為與其早期歷史的斷裂。實際上，我們可作如是觀：中國哲學(xué)這一哲學(xué)匯聚體持續(xù)地整合外來成分，由此補充、豐富并最終強化了它自身所傳承不息的哲學(xué)感悟。為此，“儒”一詞雖然可以追溯到三千多年前商朝那個“審美化”的社會階層，在始終處于變通中的中國哲學(xué)里，它卻能繼續(xù)被用來稱呼那種表面上很新而實際仍舊熟悉的潮流。
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梁漱溟（1893—1988）常被視為第一位新儒家，這相當恰當。在他最早期的著作里，梁氏提出了一種“逆黑格爾敘述”(“reverse Hegelian narrative”）的哲學(xué)發(fā)展階段說，并在此后漫長的職業(yè)生涯中對其進行了潤飾和擴充。也即是說，哲學(xué)的第一階段是西方階段，在此階段人類意志能夠通過改造我們生存其中的環(huán)境滿足人類的基本需要。第二階段是中國階段，使人類意志與自然環(huán)境和諧共處，這樣的協(xié)調(diào)帶來了欣悅的智慧和滿足。第三階段也是最后一個階段，即直覺地否定自他分別的佛教哲學(xué)，提供通過自我修養(yǎng)的程序以達到真正的精神實現(xiàn)的可能。
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在很多方面，梁漱溟自己的創(chuàng)造性哲學(xué)是王陽明（1472—1529）心學(xué)的延伸，而陽明心學(xué)則深受佛教瑜伽行派唯識觀念的影響。跟王陽明一樣，梁漱溟的哲學(xué)傾向于哲學(xué)和宗教并重，是一種對儒學(xué)體悟的存在主義的、充滿期望的尋求，而非試圖對某種假定的客觀實在建立一種系統(tǒng)的闡述。
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對于新儒家里最杰出并且實際上最有希望的一支，學(xué)者們似乎已有共識，即新儒家的創(chuàng)建者和導(dǎo)師熊十力（1885—1968）及其兩位著名弟子牟宗三（1909—1995）和唐君毅（1909—1978）。熊十力哲學(xué)的形成，所受的最大外來影響是第一波西學(xué)浪潮——佛教哲學(xué)，而歐洲哲學(xué)經(jīng)典他只是捎帶涉獵。熊十力對人類經(jīng)驗本質(zhì)的最深刻洞見，可能出自《易經(jīng)》。在構(gòu)成儒學(xué)和道家哲學(xué)感悟的宇宙論基礎(chǔ)的經(jīng)典中，該書是最早的一部。
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為了集中了解熊十力對新儒家的持久影響，我們先簡要地說明一下他的“體用不二”這一核心觀點。他的基本看法，是“體”和“用”乃解釋性的、非分析性的詞匯，用以描述人類經(jīng)驗引人注目的、無休無止的展開。例如，“我們?nèi)绾嗡伎肌币约啊拔覀兯伎际裁础笔峭贿B續(xù)過程的兩個毗連層面。經(jīng)驗充滿活力的、創(chuàng)造性的持續(xù)性可由一個共同來源（即“體”）來解釋，而經(jīng)驗的多種變化和多種意義可由事物持續(xù)的轉(zhuǎn)化來解釋（即“用”）。在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界和隱藏其下的活力來源之間，并無本體論區(qū)別?，F(xiàn)象世界的知識給我們提供了習(xí)慣性的、可計算的理解（即“良知”），讓我們能夠辨識事物，區(qū)分異同，但是本然的理解（即“性質(zhì)”）則給我們直覺的智慧以理解經(jīng)驗并使其充分道德化。前一種知識是由西學(xué)最為有效地提供的科學(xué)，后一種知識則是由中國本土傳統(tǒng)最為有力地提倡的哲學(xué)洞見。鑒于完整的經(jīng)驗包括人心和對世界的體驗，熊十力以《易經(jīng)》的自然宇宙論作為人類自我修養(yǎng)的模式。也就是說，人的創(chuàng)造性和宇宙意義的提升是同一實在不可分割的部分。
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熊十力最著名的兩位學(xué)生牟宗三和唐君毅延續(xù)了這一儒學(xué)世系。他們翻譯并切實地改造了他們所最稱賞的外國哲學(xué)，使之成為與他們自己的前提相一致的詞匯。對于牟宗三，康德是開始認識道德的真實本質(zhì)的西方哲學(xué)家。的確，牟宗三為康德所迷倒，以至于采用他的超越語言來闡釋中國哲學(xué)的獨一無二特性。牟宗三十分清楚地指出，中國古典思想中他解釋為“超越”的東西既非獨立于自然世界也非神學(xué)。根據(jù)牟氏的解說，與西方超越模式的二元性相去甚遠，古典的中國世界秩序完全是“此世的”。
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文化哲學(xué)概論是唐君毅對世界哲學(xué)最重要的貢獻，而這讓一些學(xué)者明確地把他跟黑格爾唯心主義聯(lián)系了起來。但是，通過進一步的考察，從唐君毅提出的一系列作為中國文化獨特性基礎(chǔ)的不同尋常的假想中，我們可以看出他遠離了德國唯心主義以及啟蒙目的論和普世主義。唐君毅一再堅持指出，儒學(xué)與封建主義、專制主義及歷史上與之相關(guān)聯(lián)的宗法制等政治形式的任何可能的傳統(tǒng)聯(lián)系，都是次要的和暫時的。對于中國自然宇宙觀的特征，他忠實于其師熊十力，以對實際經(jīng)驗之實在性和自足性的肯定為開端，而不尋求對其超越。
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唐君毅將此自然宇宙觀應(yīng)用于他關(guān)于人性的大量著作之中。他把中國古典哲學(xué)家關(guān)于人性意義的對話跟當代心理科學(xué)脫鉤，認為后者存在著一種將人類當作客觀現(xiàn)象對待的傾向。對于唐君毅來說，本能而主觀的存在意識是儒學(xué)“人性”概念的根本性突出特征。實際上，創(chuàng)造性變化的不確定性，正是唐君毅所確定的情境化的、原初的人類傾向的最顯著特征。人性中與生俱來的、最重要的是成長、修養(yǎng)和提升。此處的要點在于，唐君毅宣稱儒學(xué)應(yīng)強調(diào)“第二人性”，以其作為文化重心以及未來世代文化適應(yīng)的資源。
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20世紀與新儒家哲學(xué)的發(fā)展有關(guān)的另外三位重要人物，大多屬于更為傳統(tǒng)的儒學(xué)哲學(xué)史學(xué)派和注疏派：馮友蘭（1895—1990）、錢穆（1895—1990）和徐復(fù)觀（1904—1982）。參照上述背景，我們可以簡單地說，當代思想家李澤厚作為一位中國哲學(xué)家并不屬于新儒家世系。相反，不論根據(jù)他的自我理解還是大家的廣泛認同，他都是一位在哲學(xué)最寬廣范圍內(nèi)汲取自己哲學(xué)思辨資源的世界哲學(xué)家。他大量汲取儒學(xué)、康德和馬克思，但他是以“哲學(xué)家李澤厚”而非儒學(xué)者、康德主義者或者馬克思主義者的身份來使用這些資源的。
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同時，跟康德和馬克思在他們自己的歐洲歷史背景中一樣，李澤厚是當代中國最知名的社會批評家之一。例如，他的康德述評，是他反對唯意志論（即相信“人定勝天”）的不可缺少的基本部分。唯意志論并不新鮮，它出自傳統(tǒng)的儒學(xué)立場并跟其保持一致，即人的自我實現(xiàn)有賴于直接的道德意志的轉(zhuǎn)化性力量。對于李澤厚來說，對道德意志不加制約的信心——這種信心在改革開放前變成了意識形態(tài)驅(qū)使下的大眾運動——應(yīng)對中國近現(xiàn)代從被西方殖民化直至“大躍進”和“文化大革命”的重重危機負責(zé)。
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這種主張，簡單地說即是自古典時期以來，中國哲學(xué)家們在人類與自然環(huán)境之間所發(fā)現(xiàn)的一致性，由“天人合一”這句話所表現(xiàn)。但是，這種一致性經(jīng)常被誤解而損害了自然科學(xué)。它并非主觀與客觀之間的一致，既尊重人類群體建設(shè)性地改造其生存環(huán)境的能力，又承認自然界對于這種人類改造的反抗；相反，占據(jù)其主導(dǎo)地位的是相信道德主體對于具有無限可塑性的自然界擁有絕對的改造力量。它變成了某種粗糙的主觀主義，將人類在科學(xué)技術(shù)方面集體努力的需求打了折扣；這種努力是“人化”自然及在主客觀之間建立創(chuàng)造性關(guān)系之所需，而李澤厚認為這種主客關(guān)系是人類自由的前提。
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康德的思想體現(xiàn)在哪里？李澤厚認為康德面對的是跟當代中國知識分子相似的問題。在康德自己的世界里，他面對的哲學(xué)挑戰(zhàn)是如何協(xié)調(diào)兩個方面，一方面是牛頓式機械論科學(xué)、教會教條以及萊布尼茲理性主義，另一方面是盧梭的人文主義自由。而在馬克思主義的中國，挑戰(zhàn)則是如何在“決定性”的科學(xué)發(fā)展和作為其政治表述的社會主義與人類自由之間取得調(diào)和。
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在認識論方面，康德認為科學(xué)的形式和范疇不能獨立于人類而存在，而是構(gòu)成了人類心靈的活躍結(jié)構(gòu)。既然心的這種先驗結(jié)構(gòu)綜合了我們的經(jīng)驗并且建構(gòu)了我們科學(xué)認識的世界，康德認為科學(xué)的認識不會跟人類自由的可能性發(fā)生沖突，而是這種自由的表達。
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李澤厚利用了康德的這種人類認識的“范疇”概念，但是通過對其歷史化和特殊化而完全重新構(gòu)想了它們的構(gòu)成和內(nèi)容。他是如何做到的呢？首先，與馬克思主義的被動“反映”論相反，中國在傳統(tǒng)上肯定和接受“心”是主動的觀念，表現(xiàn)為知識的行動性和“本體性”力量。李澤厚擴展了這一觀念，提出共時的、歷時的和發(fā)展的“積淀”論，亦即文化心理結(jié)構(gòu)。人類認識的“結(jié)構(gòu)”（李澤厚實際上喜歡用更體現(xiàn)發(fā)展過程的“formation”一詞來翻譯“結(jié)構(gòu)”）并非由先驗賦予，而是動態(tài)的和發(fā)生的，這是人類具有歷史性和文化特殊性的共同經(jīng)驗的功能。隨著人類改造了各種各樣的環(huán)境，被改造的環(huán)境也形成了他們認識的范疇。
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積淀是一種持續(xù)的社會記憶的聚積，通過它人類個體被社會化并且適應(yīng)某種文化。正如莊愛蓮（Woei Lien Chong）所指出的，積淀開始于人類設(shè)計和制作工具的階段：
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自然的人化有兩種方式：人類將外在自然人化使之適于人類生存，同時，這些努力也越來越讓他們?nèi)游锘赃m應(yīng)在組織起來的社會里的生活，從而使自己的身體和思想人化了。［1］
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李澤厚堅持認為中國學(xué)者在形成關(guān)于中國未來的看法時必須依靠自己的傳統(tǒng)資源，此處他的論點已從作為類的人轉(zhuǎn)移到了具體的文化地區(qū)和經(jīng)驗。莊愛蓮將她和李澤厚的對談簡括如下：
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說到文化重建，李澤厚認為中國人應(yīng)回歸自己的文化遺產(chǎn)而不是以來自西方的世界觀如基督教、自由主義和弗洛伊德主義的前提為開始。……李澤厚認為這些西方前提無法在中國的集體意識中扎根，因為后者的基礎(chǔ)截然不同。［2］
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簡?卡維爾（Jane Cauvel）在探討李澤厚的藝術(shù)哲學(xué)時，概括出積淀的三個而非兩個維度：
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我們每個人都有“物種積淀”（全人類共有的形式）、“文化積淀”（我們的文化所共有的思維和感受方式）以及“個體積淀”（那些我們從自身的生活經(jīng)歷所積累的觀察世界的方式）。［3］
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李澤厚確乎是一位世界哲學(xué)家，而非一位新儒家。但他是一位具有明確中國特色的世界哲學(xué)家。李澤厚運用其積淀理論，如同康德一樣調(diào)和因果科學(xué)和人類自由。但是李澤厚的調(diào)和是以從中國的視角反對康德的心理形而上學(xué)的方式而進行的。李澤厚早期對康德的述評，后來轉(zhuǎn)化成與儒學(xué)傳統(tǒng)的潛在前提相一致的哲學(xué)，以之釋放中國龍，使之充滿新的活力，永不氣餒地持續(xù)發(fā)展?？档碌姆懂牪⒎亲鳛樘峁┌l(fā)現(xiàn)普遍觀念的基礎(chǔ)，而是成為表述和尊重文化差異的動態(tài)過程。這標志了李澤厚對儒學(xué)審美傳統(tǒng)的持續(xù)注重，他相信文化積淀的最高形式表現(xiàn)于藝術(shù)。
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在此簡短的導(dǎo)論中，我們無法充分討論李澤厚哲學(xué)生涯的貢獻。即使是這部出自真正國際化的知名學(xué)者之手的文集，我們最多只能期待它考察這位真正的原創(chuàng)思想家的某些最突出貢獻。鑒于中國在當今時代正在經(jīng)歷歷史上最重要的變革，融合的中國哲學(xué)將被目前雖然尚不清楚，但肯定會推動中國生活和思考方式劇烈轉(zhuǎn)化的一些事件所影響?？梢钥隙ǖ氖?，李澤厚無疑是，并將繼續(xù)是這場大戲里的顯著角色。但是，可能更為重要的是李澤厚作為世界哲學(xué)家所產(chǎn)生的影響。在一個我們見證了世界經(jīng)濟和政治秩序經(jīng)歷了天翻地覆變革的時代里，我們可以期待李澤厚成為形塑這一變化中的世界文化秩序的突出重要力量。
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現(xiàn)在來談?wù)劚疚募兴珍浀恼撐?。第一部分的核心主題是李澤厚與儒學(xué)的現(xiàn)代化。百余年來，中國內(nèi)外的學(xué)者一直在堅持不懈地推動儒學(xué)現(xiàn)代化。這種努力意義重大，不僅在于它對中國自身現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化性影響，也在于它對人文主義的進一步發(fā)展及普遍意義上的世界文化秩序重建所作的貢獻。這一仍在進行中的事業(yè)目前已經(jīng)收獲數(shù)量龐大的重要貢獻，其中李澤厚的著作屬于最值得注意、影響也最廣泛的貢獻，對中國現(xiàn)代化的持續(xù)性進程已經(jīng)產(chǎn)生了深刻影響。
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此部分以羅亞娜（Jana S.Ro?ker）對李澤厚和現(xiàn)代儒學(xué)的討論開篇。她觀察到李澤厚對中國現(xiàn)代化所持的觀點，跟上述現(xiàn)代新儒家學(xué)者一樣，都建立于這種轉(zhuǎn)化不等于西化的信念的基礎(chǔ)之上。羅亞娜將李澤厚思想跟這場對話中的其他觀點比較，就李澤厚哲學(xué)體系的具體特點作了概括性評價，重點關(guān)注他創(chuàng)造性地修正馬克思主義理論和改革中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的努力。該文對這種方法帶來的許多跨文化方法論問題作了批判性審視。李澤厚哲學(xué)盡管在試圖綜合植根于不同參考框架的思想體系時出現(xiàn)了一些顯而易見的困難，但仍然具有高度的創(chuàng)新性，對于全球范圍的當代哲學(xué)論爭作出了重要貢獻。羅亞娜視李澤厚著作為重新發(fā)現(xiàn)和更新儒學(xué)思想傳統(tǒng)的持續(xù)努力，由此不僅能在未來的物質(zhì)和精神發(fā)展之路上助中國一臂之力，而且對世界哲學(xué)也是一種獨特的、珍貴的貢獻。
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卜松山（Karl-Heinz Pohl）的研究專注于李澤厚的“西體中用”說，這種說法顛倒了19世紀末流行于中國洋務(wù)運動中的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”說。傳統(tǒng)中國學(xué)者堅持中國應(yīng)保持自己的儒學(xué)意識形態(tài)，以之作為中國敘述的“體”，但同時以西學(xué)為“用”來發(fā)展基礎(chǔ)建設(shè)和經(jīng)濟。李澤厚以他對“體”和“用”的新解以及他所認為的中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間最有建設(shè)性的關(guān)系，顛倒了這一組合。卜松山將這些問題放在從19世紀末至今的多次爭論的背景中進行探討，指出李澤厚關(guān)于“一種物質(zhì)文明，多種精神文明”的論題重申了他自己的觀點，即一方面所有與“中學(xué)”和“西學(xué)”有關(guān)的思考必須以物質(zhì)福利為基礎(chǔ)，另一方面與傳統(tǒng)理學(xué)的“理一分殊”的洞見相一致。
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顧明棟考察一個世紀以來儒學(xué)現(xiàn)代化的思想運動，觀察到這場運動盡管投入了大量努力，卻仍是未竟之業(yè)——最多只能說是仍在進行中的事業(yè)。它的這種未完成狀態(tài)跟許多因素有關(guān)，包括歷史的、政治的、經(jīng)濟的、思想的、文化的因素以及儒學(xué)自身的性質(zhì)。顧明棟認為，儒學(xué)現(xiàn)代化仍未完成的主要原因，是因為在現(xiàn)代化進程中，儒學(xué)飽受多種意識形態(tài)的、思想的和美學(xué)的競爭性議程的影響。他發(fā)現(xiàn)李澤厚對倫理學(xué)的哲學(xué)探索具有極大的價值，而他的儒學(xué)研究也富于啟發(fā)意義。顧明棟考察了李澤厚的視野、見地以及他對儒學(xué)研究的主要派系的批評，其結(jié)論為李澤厚對儒學(xué)性質(zhì)的看法非常重要，是更完整地理解儒學(xué)的關(guān)鍵，也可以作為重建的起點，幫助將這項現(xiàn)代化事業(yè)進行到底，取得最大收獲。在李澤厚的視界、方法以及研究的啟發(fā)下，顧明棟將儒學(xué)分成兩大類別：狹義儒學(xué)以及廣義儒學(xué)，并進行了一個實驗，為盡可能廣義地建設(shè)儒學(xué)構(gòu)造了一個框架。他還以“儒體他用”為原則，提出了“全球化儒學(xué)”的說法，以便從世界上的“百家”思想中汲取思想和精神資源。
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安德魯?蘭伯特（Andrew Lambert）研究李澤厚思想中的決定論和個體自由之間的張力。他首先指出，李澤厚對馬克思主義思想進行改造后產(chǎn)生的概念，例如“文化心理結(jié)構(gòu)”、“積淀論”等，其中暗含著社會決定論。接著他探討了李澤厚著作對個人主義和自由的論述，指出這些論述可為當前人們對更多自由、更多人權(quán)尊重的期待提供哲學(xué)正當性。其中一些論述，特別是那些援引康德關(guān)于理性和意志的著作的論述，可能是成問題的，但是李澤厚的美學(xué)著作的確提供了對于自由的新鮮見解和一種有價值的帶有儒學(xué)特色的個人主義形式。這種自由將欲望和情感導(dǎo)向共同的目標和經(jīng)驗，讓欲望與其產(chǎn)生美、愉悅及安適等美的事物的能力充分地結(jié)合起來。這種自由由修養(yǎng)而形成，不只是作為權(quán)力而被擁有；它出現(xiàn)于各種由修養(yǎng)而成的心理反應(yīng)中，并根源于穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系。最后，蘭伯特評估了李澤厚關(guān)于美學(xué)自由的論述，指出這一論述結(jié)合了儒學(xué)傳統(tǒng)的決定性特征及其在中國現(xiàn)代化的微妙而重要的地位。
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詹姆斯?加里森（James Garrison）通過李澤厚的“主觀性”和“主體性”觀念，將其看作“世界觀察家”。加里森認為，李澤厚運用康德主義、馬克思主義和儒學(xué)的假設(shè)前提，描述了身體的、禮儀的自覺意識如何通過社會力量而出現(xiàn)，以及無意識的社會力量反過來如何在他稱為“主體性”的形成過程中通過自我禮儀技術(shù)的歷史積淀而形成。李澤厚的“主體性”討論傳統(tǒng)如何隨著時間流逝既累積意義又變得不再熟悉自身，由此而說明物種層面的積淀以及集體無意識的發(fā)展。另一方面，“主體化”的觀念將重點放在自我意識的個體發(fā)展上。主體性要求歷史的世界觀察視角，而世界觀察者的視角又帶出其他要求，如開闊的關(guān)于物種進步的美學(xué)視角和關(guān)于人類發(fā)展的溫和樂觀主義。這反過來可能給主觀自我意識的困境帶來真正的希望，而在某種程度上這一希望在人類社會和政治生活的無意識歷史積淀中是可以接近的。因此，李澤厚將自身放在世界觀察者的位置上，并提出了一個長期以來儒學(xué)圣王在其獨特位置上玩味的問題：“世界應(yīng)該如何？”
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本文集的第二部分探討李澤厚對儒學(xué)哲學(xué)的重新闡發(fā)，與第一部分的儒學(xué)現(xiàn)代化主題緊密銜接。為了將儒學(xué)現(xiàn)代化并使之轉(zhuǎn)化為積極變革的世界性資源，李澤厚重新闡釋和思考古典儒學(xué)中的主要思想和觀念，包括對整部《論語》的精彩重讀，其中充滿他自己的哲學(xué)思考以及對人類未來的深切關(guān)注。同時，李澤厚試圖將此重新闡發(fā)的儒學(xué)與其他中國和西方思想傳統(tǒng)結(jié)合起來。
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此部分第一篇文章是戴梅可（Michael Nylan）對《論語今讀》的評價，討論李澤厚將《論語》譯為現(xiàn)代漢語并加上大量注解的優(yōu)點及缺點。她認為，李澤厚想讓讀者重新注意這一儒學(xué)經(jīng)典著作，以探索《論語》在哪些方面可與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重要思想結(jié)合起來，更好地參與解決中國本身及更普遍的人類整體在當前所面臨的問題。對于李澤厚來說，重要的是并不存在單一的儒學(xué)傳統(tǒng)，而是眾多的相互競爭的傳統(tǒng)。與中國帝制晚期盛行的宋明理論相比，《論語》、《孟子》和《荀子》中的古典儒學(xué)教義，只要能被調(diào)整以適應(yīng)于今天的世界，就具有更高的內(nèi)在價值。戴梅可認為，李澤厚在其著作中評估中國各種傳統(tǒng)之間的一致和分歧，反映他多年對《論語》的嚴肅思考。該書是對《論語》的最佳中文介紹，值得在歐美讀者中更為廣泛地傳播。
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賈晉華的研究集中關(guān)注李澤厚對儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡發(fā)。李澤厚為其倫理學(xué)創(chuàng)造了“情理結(jié)構(gòu)”一詞，它強調(diào)感性和理性之間平衡的、整體的結(jié)構(gòu)，基本上是儒學(xué)倫理學(xué)和康德理性主義的創(chuàng)新性結(jié)合。他運用“情本體”的觀念對古典儒學(xué)倫理學(xué)的核心思想和價值觀進行重新闡釋。賈晉華首先介紹李澤厚對以“仁”為中心的儒學(xué)倫理學(xué)的情感基礎(chǔ)的闡述。她接著對“情”字作出新的解釋，并考察其在郭店出土的儒學(xué)文獻中的重要意義，借以探討戰(zhàn)國時期儒學(xué)情感倫理學(xué)的發(fā)展，對李澤厚的觀點提供進一步的支持。最后，她討論李澤厚的“情理結(jié)構(gòu)”理論，指出其可能為重建人文主義和世界文化秩序提供啟發(fā)和貢獻。
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鄭炳碩（Byung-seok Jung）從另一不同視角探討了李澤厚的情本體觀念。他首先介紹李澤厚哲學(xué)的基本觀點，指出歷史本體論是其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，而情本體則構(gòu)成歷史本體論的軸心。鄭炳碩分析情本體的內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)樂感文化和“一個世界”的理論是其核心，而這反過來更新了我們對儒學(xué)哲學(xué)史的理解，這不僅是對儒學(xué)現(xiàn)代化而且也是對當下所急需的世界哲學(xué)新領(lǐng)域的創(chuàng)造性貢獻。鄭炳碩還特別注意李澤厚對“命運的哲學(xué)”和“哲學(xué)的命運”所作的區(qū)分，前者強調(diào)了哲學(xué)必須關(guān)注人類的終極命運，而后者則詢問“哲學(xué)向何處去”的重要問題。他認為李澤厚的情本體觀念尋求修正哲學(xué)的走向，從而直接關(guān)注人類和他們的生活經(jīng)驗。
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林琪（Catherine Lynch）的論文考察李澤厚和實用主義的關(guān)系。她將李澤厚與從約翰?杜威（John Dewey）到謝里爾?米薩克（Cheryl Misak）、尼克拉斯?雷舍爾（Nicholas Rescher）的北美實用主義思想家進行比較，認為李澤厚在這場運動里有自己的獨特位置，并是其中最有創(chuàng)造性的倡導(dǎo)者之一。此前已有對傳統(tǒng)儒學(xué)思想與杜威實用主義的比較研究，而李澤厚也主要從古典儒學(xué)的思想和實踐中發(fā)展出自己的“實用理性”理論。跟所有實用主義思想家一樣，李澤厚試圖向我們揭示通過人類經(jīng)驗和實踐所認知的世界，但是他的哲學(xué)遠遠超出認識論的范疇。李澤厚的獨特貢獻在于他堅持認為使用、制造工具是最初的人類實踐，認為從這里開始，通過漫長的積聚、沉淀的歷史過程，形成最終超越個別的實踐而運行的文化心理結(jié)構(gòu)。在回答“為什么人類可能”的問題時，李澤厚向我們闡述了他的人類學(xué)歷史學(xué)本體論。李澤厚認為從使用和制造工具的人文種子開始，經(jīng)過實用理性和人類能力的持續(xù)演變發(fā)展，這一過程解釋了人性的本質(zhì)及人類得以繁盛的能力，并賦予個體存在以意義。林琪的結(jié)論指出，盡管李澤厚的歷史本體論符合實用主義的范疇和目的，但它還將實用主義扭轉(zhuǎn)到新的、富有成效的方向。
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王柯平的研究呈現(xiàn)了李澤厚實用理性的另一維度。王柯平注意到，李澤厚一直非常關(guān)注中國的現(xiàn)實以及普遍的人類狀況，試圖勾勒出一幅簡潔但極具策略性的藍圖，討論在中國以及全球背景下的社會文化問題和人類“形成”的可能性。這些想法部分地體現(xiàn)在李澤厚的實用理性之中，并主要通過兩方面的論述來展開。第一方面主要取自儒學(xué)，他考察了一些核心要素如有用性（usefulness）、道德感，情感和理性的不可分割性和歷史意識。第二方面的論述展示李澤厚的獨立觀察，例如他的工具—社會本體和情本體的概念，與他對心理本體和文化心理結(jié)構(gòu)的分析一致。王柯平從跨文化的視角來重新思考實用理性的首要因素，試圖通過李澤厚的實用哲學(xué)和美學(xué)的形成來打通這兩方面的論述。
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李澤厚的美學(xué)被普遍認為是他對世界哲學(xué)的卓越貢獻之一。他的美學(xué)理論是《諾頓理論和批評選集》（Norton Anthology of Theory and Criticism，2010）美學(xué)部分所收的唯一非西方著作。本文集的第三部分從多種視角重新探討李澤厚的美學(xué)理論，論文的作者們同樣在李澤厚的美學(xué)理論和儒學(xué)哲學(xué)之間發(fā)現(xiàn)了密切關(guān)聯(lián)。
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本身也是當代中國著名思想家的劉再復(fù)，在其論文中討論了李澤厚美學(xué)的總特征和貢獻。劉再復(fù)認為李澤厚的美學(xué)理論是一位到達了恢宏的哲學(xué)和歷史深度的哲學(xué)家的產(chǎn)物。從“美是如何發(fā)生的，美是如何可能的”問題出發(fā)，李澤厚探索了美的本源和普遍性。他考察伴隨人類起源的美的起源，并將之定義為“自然的人化”。接著李澤厚聚焦于人性的哲學(xué)，強調(diào)以情本體建造一種新感性，進一步解決了“人類的美感如何可能”的問題。劉再復(fù)然后描述李澤厚如何批判性地接受康德和馬克思并超越他們，從而形成自己的創(chuàng)新理論。劉再復(fù)將李澤厚的美學(xué)與曹雪芹在其偉大小說《紅樓夢》里隱含的美學(xué)進行比較，并分析李澤厚的《華夏美學(xué)》，由此在李澤厚的美學(xué)和儒學(xué)哲學(xué)之間建立起動態(tài)的發(fā)展聯(lián)系。
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千孟思（Marthe Chandler）在其題為“李澤厚、康德和達爾文：積淀論”的文章中指出，與杜威和米德相似，李澤厚以一種與達爾文相一致的方式解釋康德。李澤厚主張主體性不僅包括意識和理性，也包括我們的物質(zhì)實踐、社會狀況以及進化發(fā)展。李澤厚認為康德有助于我們理解人類的心理—精神發(fā)展，但是他批評康德幾乎完全把注意力放在主體性的智識層面，而忽略了人類的歷史性、進化性的發(fā)展。李澤厚的積淀論提供了跟達爾文一致的對康德的歷史闡釋，從而修正了這一錯誤。錢德勒打消李澤厚理論是基于進化論心理學(xué)家所經(jīng)常被批評的“搖椅人類學(xué)”而產(chǎn)生的某種“假設(shè)故事”的疑問，根據(jù)人類學(xué)、社會認知研究以及語言發(fā)展研究領(lǐng)域的最新發(fā)現(xiàn)，探討了李澤厚的積淀理論。她認為李澤厚的積淀理論不但與人類學(xué)和社會心理學(xué)的很多方面吻合，而且李澤厚認為“大我”（集體意識）比“小我”（個體意識）更為本質(zhì)的看法對當代理論界是一種頗有幫助的增益。錢德勒在文章最后對李澤厚關(guān)于“美是自由的實踐”的說法作了批評性評價。
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石井剛（Tsuyoshi Ishii）通過研究李澤厚的美學(xué)和中國文化積淀的儒學(xué)之“體”，發(fā)現(xiàn)既有必要也有可能對儒學(xué)進行重新闡釋。石井剛認為李澤厚的“自然的人化”是馬克思歷史理論和康德道德普遍主義的混合物，這幫助李澤厚將中國美學(xué)史看作儒學(xué)文化機體的整合或者中國文化心理結(jié)構(gòu)的主體。李澤厚把馬克思歷史主義與中國思想遺產(chǎn)結(jié)合，他對馬克思進行的康德式闡釋最終為新千年中國大陸的儒學(xué)復(fù)興作了準備。同時，李澤厚的積淀論稀釋了革命的歷史重要意義，并代之以一個從古代開始的、美學(xué)的中國歷史實踐的和諧過程。石井剛通過重讀李澤厚關(guān)于美的觀念的語源學(xué)研究，還尋求將其儒學(xué)美學(xué)進行其他闡釋的可能。
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沈德亞（Téa Sernelj）的論文對李澤厚的積淀論和榮格的原型理論進行批評性比較。沈德亞首先分析李澤厚的積淀論，然后將之與榮格的原型觀念進行對比。通過對這兩種理論及其思想背景的比較分析，呈現(xiàn)了兩者之間的不同，而這種不同也揭示了在中、西方思想之間存在的某些話語或者范式的不同。一些學(xué)者認為在李澤厚的積淀的精神形式和榮格的原型心理學(xué)概念之間存在著相似之處，但是這種流于表面的比較會導(dǎo)致對李澤厚美學(xué)思想的嚴重誤解，及對中西思想可能的融合提出某種成問題的假設(shè)。沈德亞在結(jié)論中指出，西方分類的靜止性質(zhì)經(jīng)常阻礙對文化證據(jù)的多樣性做出徹底考察，而李澤厚的復(fù)雜而十分開放的體系，可被視為未來對共同美學(xué)、倫理學(xué)和認識論的跨文化討論的貢獻。
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拉法爾?班卡（Rafal Banka）將李澤厚的美學(xué)看成一種認知形式。李澤厚的美學(xué)理論認為，人的發(fā)展包括通過美學(xué)完成的人類心智形塑，而美學(xué)則是在人類生活中追求和實現(xiàn)美的活動。因此，美學(xué)并不僅僅屬于藝術(shù)范疇，它也可以被看作組織人類經(jīng)驗的方式。李澤厚理論中的美學(xué)活動和經(jīng)驗是透過傳統(tǒng)中國哲學(xué)（尤其是儒學(xué)哲學(xué)）的棱鏡來觀察的。除此之外，考察作為自我修養(yǎng)的手段和量尺的美學(xué)如何處理人類的認知以及我們與世界的互動，也非常有意思。這一視角顯示李澤厚將美學(xué)看成我們經(jīng)驗中與現(xiàn)實的媒介和認知。因此，班卡在他的文章中參照經(jīng)驗的組織來討論李澤厚的美學(xué)理論，借以決定何種根據(jù)使得這一理論可被具體理解為人類心智的形成，以及隨后會出現(xiàn)何種認知結(jié)果。最后，班卡提到杜威和威爾士相應(yīng)的美學(xué)理論，以討論在何種程度上李澤厚的美學(xué)經(jīng)驗可與認知聯(lián)系在一起的問題。
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這15篇論文的作者們體現(xiàn)出真正的國際性，他們來自十個不同的國家和地區(qū)，包括東亞、北美和歐洲。雖然學(xué)術(shù)背景和研究領(lǐng)域各不相同，他們卻一致地高度評價李澤厚，指出他不僅為發(fā)展中的儒學(xué)哲學(xué)，也為世界哲學(xué)作出重要貢獻。盡管每篇論文分別處理一個具體論題，合起來此三部分15篇論文形成連貫一致的敘述，揭示李澤厚如何創(chuàng)造性地研究、吸收和重新闡發(fā)儒學(xué)思想傳統(tǒng)，并將之與西方哲學(xué)話語相融合，從而發(fā)展出他自己深刻的哲學(xué)洞見和原創(chuàng)理論的思想過程。同時，為了重建新的世界文化秩序，他對儒學(xué)進行了現(xiàn)代化改革。在探索這些主題時，這些論文的作者們也試圖回答高更（Paul Gauguin）的三重問題：“我們從哪里來？我們是誰？我們向何處去？”或者如李澤厚所重述的相似的三重問題：“人類如何可能？人是什么？命運的哲學(xué)是什么？”
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我們希望這部文集有助于廣大讀者理解李澤厚哲學(xué)思想的復(fù)雜性，其與儒學(xué)哲學(xué)的緊密聯(lián)系，及其對世界哲學(xué)的重大貢獻。我們希望讀者們能從這部文集得到啟發(fā)，以思考當前歷史時期變革中的世界文化秩序，特別是思考人類的未來命運。
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(趙凌云譯)
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注釋
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［1］Woei Lien Chong,“Mankind and Nature in Chinese Thought:Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism”,China Information 6.2—3(Autumn-Winter 1996),p.150.
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［2］Ibid.，p.141.
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［3］Cauvel,Jane,“The Transformative Power of Art:Li Zehou’s Aesthetic Theory”,Philosophy East and West 49.2(1999),p.158.
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責(zé)任編輯：姚遠?
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