【劉洪瑋】和合大同與人類命運共同體學(xué)術(shù)研討會講解稿
和合大同與人類命運共同體學(xué)術(shù)研討會講解稿
作者：劉洪瑋
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿八日丙子
耶穌2017年12月15日
各位儒家同道、老師：
大家好，我發(fā)言的題目是《從五經(jīng)義理當下的傳承與發(fā)展看道學(xué)》，分為三個部分，主要選自拙著《冀言》《蘄照閣文集》，少數(shù)選自《四書集注申義》《共和史》《劉氏宗譜》，經(jīng)史子集比較全面，都是純文言，并不適合用來發(fā)言，所以我準備了相應(yīng)的講解稿。在講解稿前三部分后，我又臨時添加了第四部分，這是到河北邢臺開會前研究出來的“新成果”，以前并沒有這樣的認識。
一、讀經(jīng)教育之探討與詩詞、道學(xué)之地位
經(jīng)學(xué)的范疇比較大，船山先生四歲開始跟著他的兄長讀書，七歲就讀完《十三經(jīng)》，中國古代士人讀書一般都是背誦，更準確地說是吟誦，這樣背誦的效率更高，像昭明太子五歲能背誦五經(jīng)，所以船山先生是很厲害的。我從小沒有環(huán)境、條件培養(yǎng)出這樣的背功，但也是誦讀過很多古詩文的，切身體會到從誦讀到理解，是有一個長年累月優(yōu)游涵泳的過程。
關(guān)于誦讀內(nèi)容，《禮記章句》中說，古代的書籍闕失，教育方法泯滅，老百姓大率把周興嗣千字文、李瀚蒙求作為孩子們的啟蒙讀物，讀書人知道沒有用處就舍棄了，剛剛教育孩子，就教授他們小學(xué)、孝經(jīng)等書籍，這些書的字詞語句參差不齊，往往不能像詩句那樣整齊、押韻，家長強行填鴨，孩子苦不堪言，又怎么能讓孩子樂意學(xué)習(xí)呢？程子曾經(jīng)想寫詩概括灑掃、應(yīng)對、事長的禮節(jié)，這種想法是很好的。總而言之，就是要容易誦讀，便于蒙學(xué)教育。《朱子家禮》中說，今人或教女子以作歌詩，執(zhí)俗樂，殊非所宜也。又說，觀書皆通，始可學(xué)文辭。船山先生說不管俗間教孩子讀千字文、蒙求等蒙書，還是士大夫之家教孩子小學(xué)、孝經(jīng)都不可取。從民間到官方，今天教孩子們讀蒙書、純讀經(jīng)，還有創(chuàng)作詩詞文辭諸問題，其實都不是很符合禮節(jié)的，這促使我們回到船山先生提供的折中方案尋求答案。王應(yīng)麟《三字經(jīng)》把《朱子家禮》講的誦讀內(nèi)容貫穿起來，李毓秀《弟子規(guī)》的內(nèi)容、形式可能更符合程子的想法。
關(guān)于誦讀方法，我放在了“詩詞、道學(xué)之地位”一節(jié)的最后，因為我認識到的誦讀方法大多出于道學(xué)，比如《冀言》引述的張子“讀書必須成誦”，《近思錄?致知》有詳細解釋，大概有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的意思。
書須成誦。精思多在夜中，或靜坐得之，不記則思不起。但通貫得大原后，書亦易記。所以觀書者，釋己之疑，明己之未達。每見每知新益，則學(xué)進矣。于不疑處有疑，方是進矣。
《六經(jīng)》須循環(huán)理會。義理盡無窮，待自家長得一格，則又見得別。
循環(huán)理會，義理無窮，正是張子對經(jīng)學(xué)的態(tài)度，也正好符合本次會議所選的分論題。近年來對《太極圖說》《通書》《正蒙》等書的誦讀，更加自覺地認識到誦讀或者吟誦，并不是單純的背誦，還有存養(yǎng)省察、精思力踐融合在這個過程之中。所以讀經(jīng)更應(yīng)該認識到道統(tǒng)，但是單純讀經(jīng)可能會溺于訓(xùn)詁，不明白五經(jīng)義理，未必能認識，道統(tǒng)是道學(xué)對經(jīng)學(xué)的發(fā)明，因為有了道學(xué)，我們對道統(tǒng)的認識才明確起來，《論語》《孟子》《近思錄》等圣賢書的最后一篇都有這樣的表述。
我學(xué)宗張橫渠、王船山，《周易內(nèi)傳》的主旨是合羲文周孔于一軌，而且要正人心，息邪說。王輔嗣罪浮于桀紂，《周易注》本身就是以老莊解經(jīng)，是異端邪說；朱子《周易本義》單純講卜筮，又不讓學(xué)者學(xué)習(xí)周易。船山先生把易學(xué)提升到正人心、息邪說的高度，《周易外傳》中說：“情以御才，才以給情，情才同原于性，性原于道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節(jié)者也?！睂η椴判缘赖霓q證關(guān)系，船山先生的認識相當獨特，通過切身體察，這種認識顯然比一般理學(xué)家深刻。
《尚書注疏》是我較早通讀的注疏，要心大才能讀，蘄照閣《尚書》會講是從《禹貢》開始的，也因為今年年初我一位無錫朋友的先祖著有《禹貢山川郡邑考》，這位朋友囑咐我作序，所以今年主要研究的是《禹貢》?！队碡暋贰罢碌胤ā?、“載地圻”，《洪范》“象天則”、“垂天憲”，正史發(fā)展出來的，前者是地理志，后者是五行志或者叫災(zāi)異志，明韓苑洛先生有《禹貢詳略》《洪范圖解》，舞夏兄把這兩篇并列提出來，誠不我欺。
《詩經(jīng)》是比較特殊的一部經(jīng)書，最初讀《毛詩注疏》，繁瑣的訓(xùn)詁反而使性情汩沒了，后來再去讀毛詩小序，很是契合讀詩誦詩的心境。古人讀詩誦詩就像今天的通俗歌曲那樣直白，或許拋下繁瑣的訓(xùn)詁負累不接觸任何詩經(jīng)注釋，單純誦讀白文，更能真切體會到詩人的喜怒哀樂。有些人說古典詩詞和詩教并沒有關(guān)系，詩言志，詩以道性情，古之愚也直，溫柔敦厚，興觀群怨，事父事君，鳥獸草木之名，乃至風(fēng)雅頌的內(nèi)容，賦比興的手法，都是一脈相承，并沒有改變。船山先生指明訓(xùn)詁家不能領(lǐng)悟《詩經(jīng)》之妙就是這個原因吧。
《周禮》是和《尚書》一樣，需要心大才能讀的，這樣的職官設(shè)置、文章結(jié)構(gòu)，規(guī)模都非常大。子曰：如有王者，必世而后仁。這就是說三十年禮樂必興，達到為仁的極致，但還是要從現(xiàn)在做起，三年能達到綱紀法度有成，不是說等到三十年后再去做。等到三十年后再著手去做就是管子的邪說了。船山先生指明“衣食足而后禮義興”邪說的本質(zhì)。
僖十八年：冬，邢人、狄人伐衛(wèi)。公羊傳：狄稱人者，善能救齊，雖拒義兵，猶有憂中國之心，故進之。不于救時進之者，辟襄公，不使義兵壅塞。
僖二十年：秋，齊人、狄人盟于邢。公羊傳：狄稱人者，能常與中國也。
關(guān)于《春秋》，我有必要說明幾點，中國從漢朝以上，沒有把少數(shù)民族當做人的，也就是狄人不可書人而邢人、齊人書人，就是邢人、齊人與狄人是同類，都是夷狄了。所以《春秋》有貶華夏為夷狄，并沒有進夷狄為華夏。如果專以禮教為標準，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，那么北魏、金、蒙元、滿清甚至比漢族君主更重視禮教，它們都可以是中國。到了今天，中國臺灣、美國等世界各地每年舉行釋奠禮、祭孔大典，可能比中國大陸還要正式、規(guī)范，有些楊朱派以美國為華夏的觀點即是根源于此。但是對待戕殺烝報、無道之極的華夏諸侯，《春秋》并沒有貶斥為夷狄，歷史上的漢族王朝，不論朝政是多么黑暗、暴虐、腐敗，士大夫也沒有把秦、漢、隋、唐、宋、明和匈奴、突厥、契丹、女真、蒙古等少數(shù)民族混同，把他們當成夷狄。船山先生說：“楚之末世，保奸棄賢，以至人心離玩，卒為吳破，于此征矣。夷狄之興，恒以駤戾橫行天下。及其數(shù)傳，乃更假竊禮文，為從容巽愞之習(xí)，盡失其長，而終不能肖中國禮義之實，遂至瓦解魚爛，一旦暴亡，金、元之滅，若出一轍。易曰：小人而乘君子之器，盜思奪之。信夫！”這與上面的觀點正好互相印證。
詩詞、道學(xué)，這是我從小就開始的學(xué)術(shù)趨向，我也在不同場合說明過這點。人類的喜怒哀樂、一言一動都和這一學(xué)問密切相關(guān)，所以才有甫讀詩詞膽戰(zhàn)心驚就能樂虛心以承大道之聲，擔心自己結(jié)識的不是朋友，不是同道，這和下面講的異端也很有關(guān)系，就像我們和楊朱派對國家的立場不一致，和他們結(jié)識交往，小到受到侮辱，沒有了好的名聲，大到有生命危險，甚至導(dǎo)致社會動亂，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，這當然也有修己治人、綱常名教的成分在里面。
惡不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。
對于仁，《正蒙?中正篇》比《論語?里仁篇》說得更為精確明白。我在《四書集注申義》中講明，志于仁方能用力于仁，好仁惡不仁方能用力于仁。這也是前幾個月我與托風(fēng)子先生辯論的分歧。船山先生舉了兩個例子說明徒好仁而不惡不仁的危害，荀彧稀里糊涂就成了亂臣賊子的黨羽，而司馬君實不知道怎么選擇朋友卻盲目與蘇子瞻交往。
二、異端之批判與專制中國之辯誣
《讀通鑒論》中說：“原于天之仁，則不可無父子；原于天之義，則不可無君臣。均是人而戴之為君，尊親于父，則旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以勢為從違而不知恥，生人之道蔑矣?！痹趯Ξ惗诵罢f的批判上，我們還是要站在五經(jīng)的高度，有了仁義禮智，或者說仁智勇，就不會被迷惑，更加篤信好學(xué)，守死善道，可以明確了解它們不會給中國帶來萬世太平，從中國近代以來的試驗和美國的混亂現(xiàn)狀都能看出來，因為沒有君臣父子、仁義禮樂，一時一地的平安穩(wěn)定都是問題。所以孔子接著說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！敝挥泻V信好學(xué)、守死善道的人才能做到這點，也只有這樣的君子才懂得怎樣選擇出處行藏，治世有可以推行的大道，亂世有可以堅守的氣節(jié)，“打破資本主義精神鎖鏈，斬斷其剝削觸手”，笑非先生這句話，我非常喜歡。因為有君臣父子、仁義禮樂，比較低級的專制、民主在中國不可能適用。
古代的三公師、傅、保比天子還要尊貴。治理天下必須宰相得其人，堯得舜，舜得大禹、皋陶。周禮沒有宰相這個官職。秦朝開始設(shè)丞相，很快就改成了丞相、太尉、御史大夫三公。唐宋以來，名稱不一樣，有的稱為尚書令，有的稱為中書令，有的稱為平章，有的稱為同三品，有的稱為大學(xué)士。雖然都是宰相的職務(wù)，大約都是二三人并任，不單獨任職，不是專門的官員。專門的官員單獨任職的，后漢是曹操，魏朝是司馬師、司馬昭兄弟。又有黃鉞大將軍、大丞相、諸大將軍等，都是專門的官員單獨任職，也沒有授予過別人，只有宋、齊、梁、陳、隋諸臣將要接受禪讓就擔任，除此之外只有桓溫、王敦、侯景，加丞相的官職。不可以專門任職也是比較明白的，按照周禮六官之外是沒有官的，那么宰相除了六官還有誰能做呢？黃帝得到六相的輔佐而天下得到治理，六相就是六官。周禮天官稱為冢宰，那就是把宰相的職權(quán)給了天官了，但是專門任職又擔心會權(quán)力過重，所以讓天官的職權(quán)等同于其他五官。后世如果能真正效法周官的意思，用六官作為六相，冢宰起到權(quán)要的作用，其他五官襄助成事，而天子在上位親自決定萬機，這樣既沒有專擅的嫌疑，也沒有紛擾的禍患。天下受到設(shè)置宰相的好處，而不受到設(shè)置宰相的害處。古代天官冢宰相當于后世的吏部。古代的太宰，掌管國家的六典，以輔佐天子治理國家，六典是治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。偏言的話是專任一個職務(wù)，統(tǒng)言的話是包括了六個職務(wù)，就像四德的仁，可以把四端、萬善都概括進去了。宰相可以不設(shè)立，吏部不可偏于一個事務(wù)，專門做選事，就相當于一個郎官了?？梢苑抡展糯Ｔ?，事權(quán)雖然分別由六官掌管，而權(quán)要卻由冢宰負責，這樣就差不多沒有專權(quán)的過失，也么有渙散的弊端。在《周禮》的設(shè)置中，我們可以看到，從上到下，都在防止專權(quán)、渙散兩種極端，最終的目的就是以為民極，就是要立這個中。雖然秦漢以下，不可能與三代相提并論，但還是有三代制作遺意的。
三、治天下之本與太和之道
治天下之本在于修身，進一步說就是修身齊家，這個是根本，做不好就是平定了天下都有問題，歷史上的例子還是很多的，沒有管好自己管好家室，身死國滅為天下笑的還少嗎？但是普通人都是很急功近利，家庭之外的事情很有面子、很有排場，當了大明星，升官發(fā)財了，即使家里的事情一塌糊涂，甚至道德上都有很大的問題，都認為是成功人士。
太和是橫渠先生《正蒙》首篇。中和、太和是我經(jīng)常說的，所以在最后一節(jié)我特意加入了太極圖。太極是實有的，動靜陰陽二氣，金木水火土，講無極沒有形質(zhì)只是理，是不對的，太虛即氣，太極本無極，就是這個道理，我們認識到人固有一死，但并不會散盡無余。《易經(jīng)》不談天地萬物為有或為無的問題。要談有談無，是佛老等異端的狹隘不足處。不談有無，也不談生滅，要談的是往來、屈伸、聚散、幽明。張橫渠、王船山等道學(xué)家認為理氣是實有的。幽明的幽就是講我們雖然看不見聽不到，但并不意味著什么也沒有。老莊把那些自己看不見聽不到的東西說成沒有，這是很鄙陋的。乾坤兩卦不是沒有陰或者陽，陰或者陽只是看不見聽不到而已，乾中藏坤，坤中藏乾，所以船山先生講乾坤并建，其他卦象也不是陽多陰少或者陰多陽少，也只是顯現(xiàn)多少的問題，比如屯蒙中藏鼎革，需訟中藏晉明夷。這里涉及兩個關(guān)于陽明心學(xué)的小故事。據(jù)說一次王陽明與朋友同游南鎮(zhèn)，友人指著巖中花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”王陽明回答說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你既來看此花，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外?！蓖蹶柮骰卮鹂雌饋砗苡性娨猓顭o數(shù)人為之傾倒，但是從哲學(xué)方面深究起來，這就是把看不見的東西說成沒有。王陽明早年因為格了七日七夜的竹子，希望能夠格出竹子之理，但沒有成功，自己也病倒了，從此對朱子的格物致知產(chǎn)生深刻懷疑。就是流于表象而自己內(nèi)心不能貫通朱子所說的圣人之道，反而說沒有圣人之道，并發(fā)展出以無善無惡為良知的學(xué)說，良是無不善的意思，怎么能說無善無惡呢？這更是由淺入妄?！爸T子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也?！彼哉f老莊、淮南、姚江，都是很淺妄的。朱子的生死觀傾向于異端，不符合孔子、張子的觀點。流行之氣，參差不齊，聚合成為形質(zhì)，所以生成人物的種種不同，消散而返歸太虛，氣還是那個氣，人固有一死，但并不會散盡無余，所以說死而不亡。
四、橫渠先生、船山先生論鬼神
周易者，天道之顯也，性之藏也，圣功之牖也，陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之而神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁義之大用興焉，治亂、吉兇、生死之數(shù)準焉，故夫子曰，“彌綸天下之道以崇德而廣業(yè)”者也。（《張子正蒙注序論》一二頁）
鬼神者，二氣之良能也。
陰陽相感，聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于絪緼者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無心之感合，成其往來之妙者也。凡陰陽之分，不可執(zhí)一言者，類如此；學(xué)者因所指而詳察，乃無拘滯之失。若朱子死則消散無有之說，則是有神而無鬼，與圣人所言“鬼神之德盛”者異矣。（《太和篇》三三、三四頁）
鬼神之實，不越二端而已矣。
一噓一吸，一舒一斂，升降離合于太虛之中，乃陰陽必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來；動而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時，而盡性以存神，則天命立于在我，與鬼神合其吉兇矣。（《太和篇》三五頁）
天不言而四時行，圣人神道設(shè)教而天下服，誠于此，通于彼，神之道與！
觀之象曰“神道設(shè)教”，非假鬼神以誣民也，不言而誠盡于己，與天之行四時者順理而自然感動，天下服矣。天以化為德，圣人以德為化，惟太和在中，充實誠篤而已。（《天道篇》六七頁）
鬼神，往來屈伸之義；張子自注：神示者，歸之始；歸往者，來之終。
始終循環(huán)一氣也，往來者屈伸而已。（《神化篇》七八頁）
故天曰神，地曰示，人曰鬼。
天之氣伸于人物而行其化者曰神，人之生理盡而氣屈反歸曰鬼；地順天生物，而人繇以歸者也，屈伸往來之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之間，以昭示夫鬼神之功效者也。（《神化篇》七九頁）
谷神不死，故能微顯而不掩。
“谷”，當作“鬼”，傳寫之譌也。神陽，鬼陰，而神非無陰，鬼非無陽，祭禮有求陰求陽之義，明鬼之有陽矣。二氣合而體物，一屈一伸，神鬼分焉；而同此氣則同此理，神非無自而彰，鬼非無所往而滅，故君子言往來，異于釋氏之言生滅。屈伸一指也，死生一物也，無間斷之死滅，則常流動于化中；而察乎人心，微者必顯，孰能揜之邪?。ā渡窕钒怂捻摚?/p>
鬼神常不死，故誠不可揜；人有是心，在隱微必乘間而見。
鬼神無形聲而必昭著于物，則茍其實有，有不待形而見，不待聲而聞。一念之善惡動于不及覺之地，若或使之發(fā)露，葢氣機之流行，有則必著之也。（《神化篇》八四頁）
知神而后能饗帝饗親，
不知神而以為無，是不得已而姑饗之也，則亡乎愛；以為有，是以山妖木魅饗之也，則亡乎敬。
見易而后能知神。
易卦非錯則綜，互相往來。神伸而生，生則向于鬼；神屈而死，死則返于神；錯綜往來不息之道也。
是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣。
天以神為道，性者神之撰，性與天道，神而已也。禮樂所自生，一順乎陰陽不容已之序而導(dǎo)其和，得其精意于進反屈伸之間，而顯著無聲無臭之中，和于形聲，乃以立萬事之節(jié)而動人心之豫。不知而作者，玉帛鐘鼓而已。此章言明有禮樂，幽有鬼神，皆自無而肇有；唯窮神者兩得其精意，以鼓舞天下而不倦，故以鬼神興禮樂，以禮樂求鬼神者，從其類也。（《神化篇》九四、九五頁）
凡物能相感者，鬼神施受之性也；
魄麗于形，鬼之屬；魂營于氣，神之屬，此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各為一物，而神氣之往來于虛者，原通一于絪緼之氣，故施者不吝施，受者樂得其受，所以同聲相應(yīng)，同氣相求，琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。（《動物篇》一〇五頁）
不能感者，鬼神亦體之而化矣。
成形成質(zhì)有殊異而不相喻者，亦形氣偶然之偏戾爾。及其誠之已盡，亦無不同歸之理。葢其始也皆一氣之伸，其終也屈而歸于虛，不相悖害，此鬼神合萬匯之往來于一致也。存神者與鬼神合其德，則舞干而苗格，因壘而崇降，不已于誠，物無不體矣。如其驕吝未化，以善惡、圣頑相治而相亢，誠息而神不存，則可感者且相疑貳，而況不能相感者乎！（《動物篇》一〇五、一〇六頁）
賢才出，國將昌；子孫才，族將大。
神氣先應(yīng)之也。于此可征鬼神之不揜。（《動物篇》一〇八頁）
知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nèi)爾。
知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，則性與天道通極于一，健順相資，屈伸相感，陰陽鬼神之性情皆吾所有事，而為吾職分之所當修者矣。（《誠明篇》一二〇頁）
莫不性諸道，命諸天。敔按：性諸道，言人物之性莫非道；命諸天，言人物之命莫非天。
上智下愚，有昏明而無得喪；禽獸于人，有偏全而無違離。知其皆性諸道，故取諸人以為善，圣不棄愚；觀于物以得理，人不棄物。知其皆命諸天，則秩敘審而親疎、上下各得其理，節(jié)宣時而生育、肅殺各如其量。圣人所以體物不遺，與鬼神合其吉兇，能至人物之命也。（《誠明篇》一二五頁）
易無思無為，受命乃如響。
全體乎吉兇悔吝之理，以待物至而應(yīng)之，故曰“易廣矣大矣”。圣人之知無不通，所以合于鬼神。（《中正篇》一八五頁）
酬酢不倚，則鬼神合吉兇。
應(yīng)天下以喜怒刑賞，善善惡惡各如其理，鬼神之福善禍淫無成心者，此爾。故鬼神不可以淫祀禱，君子不可以非道悅。（《至當篇》一九六頁）
言形則卜如響，
言形，謂可明言所疑，使卜人正告鬼神，無暗昧不可言之隱。（《有德篇》二五五頁）
曲盡鬼謀，故“可以佑神”。
佑，助也。鬼神之謀，奚能喻于人；而易曲盡以著其忠告，是贊助乎神也。（《大易篇》二八三頁）
“朕志無疑，人謀僉同”，故無所用卜；鬼神必依，龜筮必從。
幽明無二理。（《樂器篇》三三三頁）
交鬼神異于人，故夫婦而同幾。
人道則夫婦有別，交祖考者以神道，神則陰陽合德而資生，孝子慈孫以其精意感神于漠，即己之志氣而神在焉。己為考妣合一之身，不得有陰陽男女之異，鬼神無嫌，不必別也。（《王禘篇》三四三頁）
故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。
事鬼神而歸本于天，乃窮理以盡人事之至。淫祀者以鬼事鬼，不當于禮，其黷甚矣。（《王禘篇》三四四頁）
此鬼神所以體物而不遺也。
鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之！此言天下富有之物，皆神之所流行，理之所融結(jié)，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人，頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質(zhì)氣皆淪浹其中，與為屈伸。葢天包地外而入于地中，重泉確石，天無不徹之化，則即象可以窮神，于形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老莊有生于無之陋說，而示學(xué)者不得離皆備之實體以求見性也。（《可狀篇》三五九頁）
大學(xué)當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。
天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也。圣人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。（《可狀篇》三六九頁）
大率知晝夜陰陽，則能知性命。能知性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體驗之，而淫于邪說。故聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎！
未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲無生。陰陽晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！
易且不見，又烏能更語真際！
易，感之神也。真際，性之體也。
舍真際而談鬼神，妄也。
其言鬼神也，無異于淫巫之陋。（《可狀篇》三七四頁）
在最后一部分，我選錄了《張子正蒙注》中關(guān)于“鬼神”的內(nèi)容。鬼神之為德，其盛矣乎。經(jīng)典證明，鬼神是實有的。鬼神可以說是最實在、最具體的儒學(xué)復(fù)興，《正蒙》：“是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣?！贝较壬尨嗽疲骸肮室怨砩衽d禮樂，以禮樂求鬼神，從其類也?！睆墓砩裆峡?，儒家與唯物主義有根本區(qū)別，與唯心主義又有明顯界線。橫渠先生談鬼神用以抵制佛老之學(xué)，船山先生更是評論“近世洋夷利瑪竇之稱天主，敢于褻鬼倍親而不恤也”。在今天，堅定儒家文化自信，防范儒學(xué)宗教化，抗衡基督教、伊斯蘭教等宗教，借以批判自由主義、資本主義的思想武器，也很有必要談鬼神。我們不是舍真際談鬼神，而是從晝夜陰陽性命上談鬼神，最終指向的就是圣人之道、三綱五常、仁義禮樂，有因革，有損益，但歷世不可變，終古不可弊。
主要參考文獻：
朱子、古清美《近思錄今注今譯》臺灣商務(wù)印書館
船山先生《船山全書》岳麓書社
呂永輝《國朝近思錄》華東師范大學(xué)出版社
章炳麟《章太炎全集》上海人民出版社
【作者簡介】
劉洪瑋，字道瓌，號芥齋，別署蘄照閣主人。1984年生，山東武城人。蘄照閣山長、公眾號主編、滄溟詩社社長。學(xué)宗張橫渠、王船山。著有《古今樂論纂述》《四書集注申義》《通鑒音注勘誤》《共和史》《劉氏宗譜》《近思錄釋》《冀言》《芥齋隨筆》《王船山先生連珠注解》《蘄照閣制度》《蘄照閣文集》《蘄照閣詩集》《晚晴詞》《敢學(xué)齋詩詞稿》《敢學(xué)齋曲鈔》等。
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