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文明和宗教視域中的亞洲主義及其省思

作者：盧冶（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院講師，文學(xué)博士）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十二日庚寅

          耶穌2017年12月29日

內(nèi)容提要：本文主要討論19世紀(jì)末到二戰(zhàn)前后亞洲主義思潮在文明、文化意義上的總體現(xiàn)象和內(nèi)在邏輯。不同于作為軍事、政治的侵略策略的“大東亞主義”，亞洲主義曾經(jīng)是一個(gè)與“民族國家”和“啟蒙與救亡”模式相抗衡的“文明論”和“文明國家”的敘事脈絡(luò)，融合吸收了儒、釋、道等東方傳統(tǒng)的“虛靜”“空性”精神，試圖逆反“文明/野蠻”的價(jià)值判斷。本文認(rèn)為，必須深入剖析部分亞洲主義者在政治選擇和文化選擇之間的關(guān)聯(lián)，特別是通過章太炎等“亞洲和親會(huì)”的宗旨、京都學(xué)派的“絕對無哲學(xué)”，宮崎滔天等人的“亞洲-中國革命”思路，以及周作人、三島由紀(jì)夫、胡蘭成等人在宗教、文明和國家之間設(shè)置的“亞洲主義轉(zhuǎn)喻鏈”，才能回答以“東方文明自身的現(xiàn)代選擇”為旗幟的“亞洲主義”思想，如何會(huì)被“帝國主義”“國家主義”吸收乃至利用的問題。

關(guān)鍵詞：文化亞洲主義；宗教-文明-國家；絕對無哲學(xué)；一與多；空與有；

一、亞洲主義的文明、宗教與國家觀

19世紀(jì)末到二戰(zhàn)前后，亞洲主義曾作為“東方文明”的表征物，數(shù)度以反現(xiàn)代、回歸傳統(tǒng)、超國家主義和平民主義姿態(tài)，試圖成為西方現(xiàn)代民族國家模式之外的“另類選擇”。這是“另類現(xiàn)代性”或“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”視域內(nèi)的問題：在進(jìn)入帝國主義階段之前，亞洲主義曾得到亞洲各國革命者和思想家的廣泛認(rèn)同，原因就在于以國家聯(lián)合乃至階級聯(lián)合的旗號來反現(xiàn)代、反西方的宗旨。兩次世界大戰(zhàn)前后都有過近似的思潮，與西方現(xiàn)代性引發(fā)的“文明危機(jī)”相伴。以法國大革命之后的制度和價(jià)值體系為基準(zhǔn)的民族國家模式所帶來的種種問題，在20世紀(jì)的第一個(gè)十年就已經(jīng)被感知到了。日本美術(shù)家岡倉天心在其1903年面向西方世界的名文《東洋的理想》[1]中的首句“亞洲是一體的”，與福澤諭吉的“脫亞入歐”背道而行，是彼時(shí)廣為流傳的名言。將西方式的民族國家視為本源之毒的泰戈?duì)栐?910-1920年代的訪日和訪華之行曾引起東西方世界的關(guān)注，也影響了各國內(nèi)部關(guān)于“文明”和“世界危機(jī)”“人類前途”的討論。在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，中國的周作人、章太炎、胡蘭成，日本的小泉八云、永井荷風(fēng)、谷崎潤一郎，從戰(zhàn)中持續(xù)到戰(zhàn)后的“日本浪曼派”（原文如此），都曾是積極的文明論者和亞洲主義者——與其說在政治、軍事上作為稱霸政策的“大亞細(xì)亞主義”“大東亞主義”之外，還存在著一條較為溫和的文化亞洲主義的脈絡(luò)——莫如說，最初的“亞洲主義”就是在更接近“文明”“文化”的維度中提出來的。

“文明論”既是西方列強(qiáng)施行殖民和壓迫的工具，又是許多后發(fā)現(xiàn)代性國家重塑國族觀念時(shí)的武器?！拔拿鳌鼻『檬且粋€(gè)大于“國家”小于“世界”的概念，而早期亞洲主義者的思路里，從一開始就包含著某種超克國家邊界的意味。瑞貝卡·卡爾從晚清政治思想當(dāng)中區(qū)分出了兩種不同的民族主義：“國家的民族主義”和“民族的民族主義”。前者的主旨是爭取國家的政治主權(quán)，使社會(huì)隸屬于國家，其代表是梁啟超，主要的文本是《新民說》，后者則是以民族而非國家為基點(diǎn)的民族主義，最終強(qiáng)調(diào)民族間的聯(lián)盟，其代表是辛亥革命時(shí)期的章太炎，組織上的形態(tài)就是亞洲和親會(huì)。[2]1907年3到4月，章太炎等在東京發(fā)起“亞洲和親會(huì)”。[3]同時(shí)，章太炎在《民報(bào)》第13號上發(fā)表文章，將中、日、印三國比作一把扇子：“吾三國其猶折扇耶？印度其紙，支那其竹格，日本其系柄之環(huán)繩也”。[4]僅僅一年多就不得不停止活動(dòng)的“和親會(huì)”留給后人的，當(dāng)然不是它實(shí)際的歷史價(jià)值，而是其中包含的復(fù)雜的國家、文明和宗教邏輯。

首先，“文明聯(lián)合論”是一個(gè)讓我們看到“國家”的裝置。柄谷行人和汪暉都認(rèn)為，現(xiàn)代民族“國家”的功能從其自身內(nèi)部是難以察覺的。[5]亞洲和親會(huì)正是在一個(gè)“能見者”的精神性位置上傳達(dá)這樣的烏托邦期望：國家在法權(quán)意義上的平等，與它們在文明覺悟的意義上自然形成的差序狀態(tài)，是可以相互支撐的。

其次，宗教性思想在其中的重要位置。與福澤諭吉傾向于西方啟蒙主義的文明/野蠻論不同，章太炎對“文明”的認(rèn)同建立在佛教式的“覺悟”觀基礎(chǔ)上。他通過“真常唯心論”等思想體系的建設(shè)，將帶著佛學(xué)色彩的文明論植入國家和社會(huì)理念中。在他那里，國家或民族是否文明，其標(biāo)準(zhǔn)來自對絕對與相對之真理（所謂“真俗二諦”）的領(lǐng)悟程度?！罢妗背搅松鷾绗F(xiàn)象，俗諦則是對現(xiàn)象世界無量差別的相對性的理解，是對他者的包容，也就是章氏所謂“不齊而齊”的齊物論，其理想是在不以自己的“文明”意識(shí)侵凌他者的情況下，不同文明程度的國家會(huì)在“主權(quán)平等”的保護(hù)下相安無事，甚至彼此合作。亞洲和親會(huì)《規(guī)章》中的“扇子說”即是這個(gè)原則的演繹：“扇子”象征著亞洲作為一個(gè)文明形態(tài)的整體性，而“扇骨”“扇紙”“扇繩”的功能之別，則是由它們各自所擁有的宗教文化意義上的歷史和現(xiàn)實(shí)的自然狀態(tài)決定的。它們在整體中“缺一不可”，在功能上相互補(bǔ)足，如印度佛教可治中國入世儒者的功利心，而印度人好談玄義、不擅“經(jīng)國之術(shù)”的“弱項(xiàng)”則可以中國“體國經(jīng)野”之術(shù)補(bǔ)之。[6]

在康有為那里，孔教是可以超越民族國家的、具有普遍價(jià)值的體系，而從《大乘佛教緣起考》[7]等文章看來，章太炎的“亞洲論”祭起的大旗卻是佛教。這并非個(gè)人偏好問題：很多亞洲主義者都與大乘佛學(xué)相親近，因其以無我姿態(tài)化身萬物救渡眾生的菩薩道思想，既滿足了傳統(tǒng)的出世與入世的辯證性思維，也為轉(zhuǎn)型中的亞洲知識(shí)階層接納無政府主義和新興的社會(huì)主義思潮提供了接口。在日本宣揚(yáng)“五無論”這一激進(jìn)革命觀的時(shí)候，章太炎就被幸德秋水的社會(huì)主義宣傳所吸引?？梢哉f，以釋道為主的東方哲學(xué)，是當(dāng)時(shí)的社會(huì)主義者、無政府主義者、虛無主義者共有的理論資源。亞洲主義理論另一個(gè)重要的組成部分，是京都學(xué)派西田幾多郎等人的“絕對無”哲學(xué)。[8]西田以“有”和“無”這兩種對“實(shí)在之根本形態(tài)”的認(rèn)識(shí)來界定東西方文化的差異，稱“東方”與“西方”不共的特色，乃是大乘佛教的“無”或“空”的本體論。西田因此被稱為日本近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，[9]而禪學(xué)者鈴木大拙在西方的宣傳，更使東方思想的“空無虛靜”在世界范圍內(nèi)成為一種常識(shí)而固化下來。按照佛教的觀點(diǎn)，“無我”方能容納萬物。鈴木大拙將之表述為日本人的禪美學(xué)：一在多中而不失其為一，多在一中而不失其為多；周遍含容，一多無礙。[10]影響過周作人的希臘籍日本學(xué)者小泉八云也受到這種思路的感召，認(rèn)為以日本為代表的東方世界是無窮多的精神生活體現(xiàn)于一個(gè)人中，西方人的“靈魂”是單體的，而東方佛教性的“神識(shí)”則是復(fù)合體。[11]這種“一”與“多”的辯證關(guān)系與“和親會(huì)”非常近似。在時(shí)間的意義上，亞洲主義還利用佛教反對線性時(shí)間觀。三島由紀(jì)夫的長篇小說四部曲《豐饒之?！酚梅鸾涛ㄗR(shí)學(xué)的輪回說描述“日本現(xiàn)代史”，對抗西方式的線性史觀敘述，這與章太炎的“俱分進(jìn)化論”乃至周作人的“現(xiàn)代的業(yè)報(bào)”符合若節(jié)。

第三，正因此，我們看到了亞洲主義者、佛教與日本之間某種奇特的親近性。有學(xué)者稱“日本的文化亞洲主義其實(shí)是儒學(xué)回歸主義”[12]的結(jié)論值得商榷。就與日本社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活結(jié)合的緊密程度而言，日本社會(huì)從未將儒教作為文明之正統(tǒng)，被判為日本精神象征的“武士道”是儒學(xué)、禪學(xué)以及此前的貴族佛教混合的產(chǎn)物，儒學(xué)并不占據(jù)最主要的地位，而佛教卻曾經(jīng)長期地主宰過日本的歷史。佛教在亞洲主義理念中突顯出來的另一個(gè)原因，就是東方文明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題。事實(shí)上，文明、宗教和國家是現(xiàn)代性問題中一體三面的棱鏡。甲午海戰(zhàn)后的中國知識(shí)群體促成了“人間佛教”“居士佛教”的短暫復(fù)興，不僅是儒教社會(huì)結(jié)構(gòu)崩解的結(jié)果，它還是國家沖突中被擠壓出來的一個(gè)癥候。1924年在日本神戶發(fā)表的關(guān)于“大亞洲主義”的著名演講中，孫中山在那些“恢復(fù)亞洲之前的地位，中日要加強(qiáng)聯(lián)絡(luò)”的外交辭令之后，并未忘記提點(diǎn)他的日本友人們毋以霸道代替王道——畢竟，中國式的仁義道德才是亞洲聯(lián)合的基礎(chǔ)。[13]

基督教徒孫中山仍自然地以儒教倫理來安放中國在亞洲的精神領(lǐng)袖的位置，與其相反的是，盡管明治之前一直在進(jìn)行“排佛”運(yùn)動(dòng)，日本學(xué)者仍不斷以佛教文化作為“日本是亞洲核心”的依據(jù)。西田幾多郎強(qiáng)調(diào)，必須要在日本文化這樣的存在之中才能尋找到大乘佛教的真意。[14]岡倉天心在“亞洲是一體的”論斷之后，緊接著提出了“喜馬拉雅山山脈分割了兩個(gè)強(qiáng)大的文明，即孔子共同社會(huì)主義的中國文明和吠陀個(gè)人主義的印度文明”，其醉翁之意卻是暗示日本所擁有的文明形態(tài)能夠“橫跨”喜馬拉雅山的屏障：“日本是亞洲文明的博物館，甚至比博物館還要豐富”，[15]而《東洋的理想》通篇提供的支持依據(jù)，主要是日本所擁有的佛教文化的痕跡。章太炎和蘇曼殊曾將梵文推崇為代表世界文明的最高語言，與岡倉天心在一分為二的“地理-文明”框架中建立日本-佛教-亞洲的普遍聯(lián)系的意圖，可謂相映成趣。前者并無“國家”的負(fù)擔(dān)，后者卻飽蘸著“國家”的焦慮，因?yàn)楫?dāng)以“儒教”來涵蓋東亞文明圈時(shí)，日本的邊緣地位就難以改變。

在某種意義上，中日兩國不同的政教結(jié)構(gòu)乃是文明聯(lián)合的亞洲主義失敗的深層次的原因。正如亨廷頓所指出的，在一個(gè)極端上，文明和政治實(shí)體可能恰好重合。[16]韓國學(xué)者白永瑞認(rèn)為，中國所創(chuàng)造的儒教國家的文化結(jié)構(gòu)”一旦將其它民族和地域統(tǒng)一進(jìn)去，則不會(huì)輕易承認(rèn)它們的分離；相反，“日本在追求近代化的初期，就提出了與西方相區(qū)別的、強(qiáng)調(diào)內(nèi)在獨(dú)特性的‘東洋’概念，將中國視為東洋的一個(gè)國民國家而使之相對化，從而形塑了日本的主體性。這一思想傾向，就是日本所謂的亞細(xì)亞主義”。[17]或許可以這樣理解：當(dāng)中國要提出“中國”時(shí)，想到的是超越主權(quán)國家的普遍主義的“文明”，而日本提到“亞洲”的時(shí)候，它在暗示自己。易言之，日本確立現(xiàn)代自我的路徑都是在建立一種以普遍主義為核心的特殊性，它需要不斷地建立不同的參照系來實(shí)現(xiàn)，其邏輯秩序與中國的“特殊到普遍”的認(rèn)識(shí)秩序正好相反。美國學(xué)者盧西思·派伊曾有一個(gè)精辟論斷：中國“是一個(gè)裝扮成一個(gè)國家的文明”，日本則“既是一個(gè)國家又是一個(gè)文明?！盵18]如何理解？舉例來說，孫中山最主要的支持者之一宮崎滔天曾經(jīng)遺憾于自己不是一個(gè)中國人。[19]這是一個(gè)意味深長的表述，如野村浩一所說，中國革命賦予他的任務(wù)，必須是以日本人的身份、以日本人的自我認(rèn)同才能完成的，如果他只滿足于作一個(gè)中國革命的協(xié)助者，就不會(huì)對中國有這種異乎尋常的欣慕之情了。[20]

以日本人的身份將中國視為亞洲革命的象征，這種邏輯是如何形成的呢？越三十年，經(jīng)歷了中日戰(zhàn)爭的竹內(nèi)好以西田幾多郎的“絕對無”為基礎(chǔ)，在哲學(xué)層面回應(yīng)了這個(gè)問題。他把西田的本體之“無”建設(shè)成一個(gè)能夠突破“東/西”“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的癥候點(diǎn)，來建構(gòu)魯迅、孫中山、中國革命、亞洲之間的換喻性關(guān)系。在那篇名著名文章里，竹內(nèi)祭出了他的著名公式：關(guān)于“東洋/西洋”“前進(jìn)-后退”的否定之否定的辯證法。他指出，說中國革命失敗了，明治維新成功了，乃是西方進(jìn)化論式的霸權(quán)邏輯。亞洲，可以作為超克近代的方法。[21]

隨著早文明聯(lián)合一步步變質(zhì)為帝國主義，“亞洲主義”已經(jīng)是一個(gè)令人掩鼻的概念。然而在冷戰(zhàn)時(shí)代，竹內(nèi)等人仍試圖以“火中取栗”的態(tài)度從這一被歷史拋棄的領(lǐng)域中打撈價(jià)值，其背后顯然有特別的哲學(xué)和文化的歷史邏輯。他們的思考其實(shí)是20世紀(jì)50-70年代世界范圍內(nèi)的文化革命風(fēng)潮的一部分。中國“文化大革命”、日本反安保條約運(yùn)動(dòng)與1968年巴黎“五月風(fēng)暴”乃是在同一幅反資本主義的世界圖景中，讓“東西方文明”的異同再一次成為問題。這一復(fù)雜的歷史圖景表明，如果不在政治哲學(xué)和文化哲學(xué)的意義上深入探討宗教、文明和國家的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，就難于解開“亞洲主義”的歷史執(zhí)念，歸根結(jié)底，也會(huì)使我們難于看清自身的、當(dāng)下的問題。要進(jìn)入這個(gè)荊棘叢生的場域，或許要把原本在同一個(gè)問題意識(shí)中、卻被“那場戰(zhàn)爭”隔絕的那些個(gè)體對象重新聚集在一起才行。

二、中道、日本和希臘：周作人的“亞洲主義轉(zhuǎn)喻鏈”

在亞洲主義思路上，周作人是與其師章太炎最接近的一位。盡管曾“謝本師”，他的“雜學(xué)”思想?yún)s與章氏的“齊物論”和“真常唯心論”相通，試圖建立一種“通學(xué)”意義上的認(rèn)識(shí)論體系。周氏喜談大乘佛教“悲智雙運(yùn)”的菩薩道精神，且特別強(qiáng)調(diào)“化身萬物”這一點(diǎn)。他認(rèn)為，菩薩能看到眾生的“我執(zhí)”：只有在所有的“我”都不想遭受傷害的意義上，眾生才是絕對平等的。這就是他定義的人道主義：“并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟(jì)眾’的慈善主義，乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義。這理由是，第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個(gè)人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關(guān)的緣故”。[22]

這同樣是以“一”來定義“多”的態(tài)度，既不同于五四思潮中的個(gè)人主義、啟蒙主義、左翼思想以“集體”詢喚“個(gè)人”，又不同于黑格爾式的“以人觀物”的“人類中心史觀”。它在知識(shí)論上的體現(xiàn)，即周氏所謂的“雜學(xué)”。在1944年那一組具有總綱性質(zhì)的散文《我的雜學(xué)》中，作者明確表示，他的糅合了儒釋道和希臘哲學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)等諸多資源的“雜”，其實(shí)有一個(gè)統(tǒng)一的態(tài)度貫穿其中，那就是中道。[23]中道是大乘佛教的根本思想，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)正是“一”與“多”的相即性關(guān)系。在文章中，他認(rèn)為理想的儒釋道關(guān)系是“一氣化三清”，聲明自己的本色思想是儒，只不過“與漢以后尤其是宋以后的儒教顯有不同”，其異見就在于反對儒學(xué)的神化和體制化，即所謂“偽道學(xué)”或“道士化的儒家”。他認(rèn)為真儒“疾虛妄，重情理”，而偽儒則將一切外來的好思想都腐為甜俗。在他看來，中道是一種“既不保守，也不急進(jìn)”的認(rèn)識(shí)和倫理態(tài)度。[24]1944年，他為現(xiàn)代中國人的心理建設(shè)正式提出了所謂中道式的建議：以“倫理之自然化”與“道義之事功化”之雙翼，呼吁摒棄腐儒式的想象和仙道修行的“迷信”，體察萬物自然的規(guī)律，對自然時(shí)序變化的感知而能用于人倫，真正地“天人合一”。[25]

理解周作人在宗教思想和“雜學(xué)”之間設(shè)置的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是解讀其對日本態(tài)度的前提。周氏于1906年到1911年留學(xué)日本，比起一般中國學(xué)生面對“崛起的日本”的心理震撼，他更加懷念在日本感受到的“原鄉(xiāng)情調(diào)”?！拔覀冊谌毡镜母杏X，一半是異域，一半?yún)s是古昔，而這古昔乃是健全地活在異域的”，[26]“日本生活中多保存中國古俗”，而周氏自言是民族主義者，“凡民族主義必含有復(fù)古思想在里邊”，[27]對于日本的懷念，也是“發(fā)思古之幽情”。此外，他認(rèn)為日本在轉(zhuǎn)化他國文化時(shí)有一種“創(chuàng)造的模擬”，具有“別擇”的能力，“唐時(shí)不取太監(jiān)，宋時(shí)不取纏足，明時(shí)不取八股，清時(shí)不取雅片”，這種能力使日本沒有因?yàn)榻瓚魰r(shí)代的“閉關(guān)鎖國”而失去文化上的活力，在明治以后模仿西洋的流弊中也起到了中和的作用。[28]正是這一點(diǎn)，使他“深覺到日本的東亞性”。[29]他并且不止一次地暗示，這一復(fù)古和別擇的文化特性，與佛教的包容精神有關(guān)。特別是周氏最迷戀的江戶時(shí)代，和歌、物語、川柳等文學(xué)和藝術(shù)形式皆依托平民化的佛教世界觀而成熟、絢爛，他認(rèn)為這些藝術(shù)中有著豐富的想象、幽默的人情和浮世的哀傷，是日本文化最優(yōu)秀的一面，也是“道士化的儒家”所缺乏的。他在江戶文學(xué)和中國文學(xué)之間的對比，常常會(huì)微妙地過渡到對腐儒的批判，認(rèn)為“中國在文學(xué)與生活上都缺少滑稽分子，不是健康的征候，或者這是偽道學(xué)所種下的病根歟?！盵30]

認(rèn)為日本能夠體察他者文化，并將之轉(zhuǎn)化為共通的人情物理，是周作人著名的亞洲主義表述“東洋的悲哀”的主要成分。他強(qiáng)烈地認(rèn)同永井荷風(fēng)所謂哀傷和溫情的日本浮世繪版畫與充滿強(qiáng)者意味的西方油畫的不同之處。[31]這種差異并非以“西方”為他者而建立“東方同質(zhì)主義”，而是具有抹平“東/西”二元對立的激進(jìn)性和某種世界主義的階級論色彩。在1944年的一些文章中，周氏先是談及“亞細(xì)亞是一個(gè)”的觀點(diǎn)，又強(qiáng)調(diào)在人類都能感知的“共苦”的意義上，需要審視“衰落的古老文明”。[32]周氏特別提倡希臘性。他的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)就是在日本和希臘之間建立一種思想上的關(guān)聯(lián)。作為歐洲文明的“搖籃”，希臘在現(xiàn)代的衰落是亞洲國家“映照自我”的鏡子。1821-1829年希臘脫離土爾其的獨(dú)立革命運(yùn)動(dòng)和英國詩人拜倫支援希臘的浪漫義舉，先經(jīng)過日本知識(shí)界的譯介，后經(jīng)梁啟超、蘇曼殊的小說和譯詩的渲染而進(jìn)入中國。他們感嘆希臘的衰落乃是歐洲之不義，一如中國之于亞洲的境遇。[33]稱亞洲諸國都欠了中國的債，[34]是彼時(shí)中國學(xué)界一種較普遍的文化心態(tài)，但周作人心中“亞洲的希臘”卻是日本。[35]他將希臘犬儒派作家的文集與江戶平民文學(xué)的經(jīng)典之作視為晚年翻譯生涯中最重要的工作，因?yàn)樗鼈儭皼]有宗教與道學(xué)偽善，沒有從淫逸發(fā)生出來的假正經(jīng)”。[36]

視日本為“小希臘”，是1910年代左右一個(gè)相當(dāng)流行的說法，如和辻哲郎就認(rèn)為“日本人比希臘人還希臘人”。[37]周作人則希望，日本之于亞洲要如希臘之于歐洲一般，讓精神是精神，國家是國家，更讓精神超越國家。在《文藝復(fù)興之夢》里，[38]他稱希臘是歐洲的公產(chǎn)，無有國族的旗幟和影子，而盡管“我們（中國）希望文藝復(fù)興是整個(gè)的”，卻不能接受把“中國文化”和作為一個(gè)主權(quán)國家的中國分開來看待。這種看法與上文美國學(xué)者派伊關(guān)于中國和日本在“文明”和“國家”的組合方式上的論斷有所交通。易言之，周作人對希臘的關(guān)注點(diǎn)與梁、蘇等人的差異，在某種意義上，也正是民族國家論者與文明國家論者的差異。對后者來說，“希臘”和“晚明”一樣關(guān)乎“國喪”之痛，在“民族國家”的浪漫主義詩學(xué)里消彌了其各自的特征，而在周作人的詮釋中，英國人拜倫參戰(zhàn)的真正意義不在于希臘的民族獨(dú)立，而是保存希臘的“中道”精神。

并不是說，周作人眼中的希臘精神沒有民族的影子，他所質(zhì)疑的是“民族精神”話語的構(gòu)成。在1935年保家衛(wèi)國的聲浪日漲的氛圍里，他卻大談文天祥的愛國主義是一種不自然的、超驗(yàn)的理念模型，而真正的英雄只是為了生存而進(jìn)行了本能的、合理的反抗，比如斯巴達(dá)戰(zhàn)爭中守溫泉峽的三百士兵及其首領(lǐng)，對于戰(zhàn)亂中的生死和敵我對立沒有夸飾，只有直接和本能的行動(dòng)，認(rèn)命而達(dá)觀，正如荷馬史詩的精神一樣，“‘依照他們的規(guī)矩躺在此地’，如墓志銘說，這是何等中正的精神，毫無東方那些君恩臣節(jié)其他作用等等的渾濁空氣”。[39]

我們從周氏對直接的行動(dòng)主義的贊揚(yáng)中，看到了和日本武士道的心學(xué)思路相仿佛的東西。有趣的是，周氏認(rèn)為日本傳統(tǒng)武士道精神在軍國主義的時(shí)期并沒有進(jìn)步，反而是衰退了。[40]聲稱真正的武士道不是軍國主義，正如聲稱真正的愛國主義不是國家主義一樣，他一直致力于厘析這種觀念上的細(xì)微而致命的差別，也知曉這種差別的界限很難把握，且必然被緊張的民族危局所忽略。在1940年代的抗戰(zhàn)中，他稱“文藝復(fù)興”應(yīng)該“是整個(gè)的”和“全體的”，立春之后的夢雖虛妄，卻愿得好夢。[41]與竹內(nèi)好的“火中取栗”一樣，這篇名為《文藝復(fù)興之夢》的文章，幾乎是超民族國家的亞洲主義迷思的一個(gè)縮微模型?，F(xiàn)代希臘的民族主義斗爭是其順應(yīng)“主權(quán)國家“時(shí)代的必然選擇，而周作人宣揚(yáng)的希臘精神的普遍性，是否要以其“去國家化”為代價(jià)，這種邏輯是否為西方霸權(quán)意識(shí)所占用，顯然是他的“文明論”所無法回答的。

三、亞洲主義者的“精神應(yīng)和”

周作人的思想中還有另一組對比，即希臘與基督教。他稱“古代已有斯多噶派伊壁鳩魯派那樣的高尚的道德宗教，勝過基督教多矣，可惜后來中絕了”。[42]這一觀點(diǎn)大有擁躉：叔本華、克爾凱郭爾、尼采、瓦格納、海德格爾等人的“希臘崇拜”，乃至于后來福柯的“譜系學(xué)”，正是沿著“反柏拉圖-基督教-笛卡爾-現(xiàn)代性”的道路而伸延的。[43]總體來說，周氏這一套東西方宗教哲學(xué)與中國、日本、希臘之間的轉(zhuǎn)喻性鏈條，在亞洲主義群體里具有代表性，特別是與戰(zhàn)后逃亡日本的胡蘭成和戰(zhàn)后崛起的日本作家三島由紀(jì)夫（1925-1970）有著驚人的一致性。他們都是既反現(xiàn)代、又反西方的文化保守主義者、并多少受了“絕對無”哲學(xué)的影響，在他們的思想譜系中，希臘-基督教、儒學(xué)-佛教、希臘-日本這幾組關(guān)系，有著共通的抵抗和同盟結(jié)構(gòu)。

20世紀(jì)50-70年代，胡蘭成在日本以東方哲學(xué)為基礎(chǔ)勾勒了一整套“文明-禮樂方案”，以反對西方現(xiàn)代資本主義“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”、樹立“華學(xué)”為宗旨，討論世界各國古文明的生滅現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)政治文化的關(guān)聯(lián)。他稱“印度人將日本和中國視如東方諸佛世界”，并引用溫庭筠“照花前后鏡，花面交相映”[44]來形容中、日、印文明之間的關(guān)系。在此期間，他更一度與亞細(xì)亞研究會(huì)過從密，并且發(fā)起組織孫文蓮會(huì)，冀望成立太平洋協(xié)會(huì)，[45]試圖從文明和宗教的角度來詮釋孫中山所代表的中國革命。這些活動(dòng)在某種意義上也是對章太炎思路的一種應(yīng)和。此外，他與“日本浪曼派”的代表人物走得很近。這一文學(xué)流派以反諷戰(zhàn)時(shí)浪漫主義為武器，主張抵抗追逐西方的“現(xiàn)代危機(jī)”。年輕的日本作家三島由紀(jì)夫亦是此派成員。戰(zhàn)前他曾在周作人的好友谷崎潤一郎影響下追求純?nèi)毡镜墓诺渲髁x，[46]戰(zhàn)后廢墟上的人們?nèi)绱搜杆俚馗S美國式“民主主義”，以遺忘和刪除的方式對待剛剛過去的戰(zhàn)爭，讓他產(chǎn)生強(qiáng)烈的荒謬感，并由是反思現(xiàn)代性的癥結(jié)。他認(rèn)為現(xiàn)代性的問題在于重新發(fā)明了一種以“傳統(tǒng)回歸”來屏蔽傳統(tǒng)的方式，國家化的民族浪漫主義是這種方式最主要的載體。[47]由是而言，三島的古典主義是對浪漫主義的一種反撥。作為尼采的信徒，他聲明“肯定現(xiàn)世的希臘悲劇”與浪漫主義所宣傳的希臘精神有著本質(zhì)的不同，后者的源頭是基督教，而尼采“讓肯定現(xiàn)世的希臘悲劇同否定現(xiàn)世的基督教對立，并批評后者的卑劣”。[48]在古希臘，美即是生存的倫理，基督教及其現(xiàn)代浪漫主義形式卻把兩者分開了，將美作為超越于經(jīng)驗(yàn)之外的表達(dá)，這構(gòu)成了“現(xiàn)代國家主義”的神學(xué)基礎(chǔ)。

這是典型的亞洲主義者試圖從民族主義中撈取別樣意義的“概念辨析”。在這種辨析中，日本和希臘都是以“無”納“多”的精神容器，在“多=具體性=感受性”的意義上，周作人、三島和胡蘭成都認(rèn)為希臘人明亮而無陰影；[49]胡蘭成特別稱揚(yáng)周作人的希臘風(fēng)，稱“希臘風(fēng)的明快是文藝復(fù)興時(shí)代的生活氣氛，也是五四時(shí)代的氣氛，也是俄國十月革命的生活氣氛?！盵50]三島稱日本的道德觀是“徹底屬于希臘的類型”，沒有基督教刻意制造的“形而上深度”，而是一種對刺激做出直接反應(yīng)的“機(jī)能性”的文化。[51]胡蘭成認(rèn)為日本缺乏中國“學(xué)問化”能力，其直覺卻是明快的，沒有西方的神學(xué)“巫魘”。西洋的宗教是神創(chuàng)論，神對于人是壓迫性的，而東洋的人與神（佛）卻分享著同一個(gè)悟識(shí)。

這一切為日本作為亞洲的精神象征提供了某種合法性。三島鼓吹越是古老的日本藝能，“其背后就越搖曳著更多的、廣泛的、全亞洲的影子?！盵52]胡蘭成亦在給唐君毅的信中屢次強(qiáng)調(diào)研究日本文化之于戰(zhàn)后中國的意義，稱日本的容受性具有將“傳統(tǒng)”激活的能力，是以“學(xué)問的朝氣在日本”。[53]

如上的轉(zhuǎn)喻鏈條，似乎都在聲稱日本的主體性是一個(gè)“空集合”，而“空”正是“亞洲性”之所在。這種邏輯甚至延續(xù)到了對“日本投降”的看法。三島不無自豪地認(rèn)為，戰(zhàn)敗也是日本文化的“無我”的受容性特質(zhì)的宿命；[54]在胡蘭成看來，日本的“民主主義”其實(shí)是國家主義在“和平時(shí)期”的另一種延伸，唯有“日本投降”的那一刻才體現(xiàn)了日本“無”思想的精華：“那停戰(zhàn)詔書，無悲憤，無抱歉，無辯明，真是心無一物?！盵55]

四、“空”的迷狂：割裂“一”與“多”

然而，亞洲主義轉(zhuǎn)換為帝國主義的邏輯亦與此“無”有關(guān)。岡倉天心、西田幾多郎、內(nèi)藤湖南等人都以日本為亞洲精神“儲(chǔ)存庫”的理由，直接或間接地支持了戰(zhàn)爭的思路。與帝國主義使用著同一種東方哲學(xué)資源，這是歷史的精神分裂，它深深地刻印在亞洲主義者的思想歷程中。1937年，周作人在《國文周報(bào)》最后一篇“管窺日本”的文章里，宣稱結(jié)束他的“日本研究小店”，因?yàn)椤叭毡久褡宓拿墁F(xiàn)象”已經(jīng)成為自己一個(gè)“大的疑情”，它就聚焦于日本鄉(xiāng)村神社祭祀“出會(huì)”時(shí)抬神輿的場面”。文章繼而說，“我想假如我能夠懂抬神輿的壯丁的心理，那么我也能夠了解日本的對華行動(dòng)的意思了吧?？上也荒??！盵56]

木山英雄在《北京苦住庵記》中寫道，在距離盧溝橋事件只有20多天的時(shí)候，周氏將抬神輿作為結(jié)束中日文化溝通之嘗試的理由，是非常具有反諷意味的：因?yàn)槟鞘亲鳛榕c中國人完全相反的東西提出來的。[57]“抬神輿”在周氏后半生的記述中反復(fù)出現(xiàn)，并成為偽北大就職后一次演講的主題。如果說他對日本文化的好感來自于它的“緣情體物”，那么這一場景則標(biāo)志著他所厭惡的迷狂的一面，用佛教的術(shù)語來說，就是偏執(zhí)于“空”。

周作人喜歡“緣”“業(yè)”這樣的佛教詞匯，它們讓人想到俗世生活的細(xì)密多結(jié)，而日本人把“空”也拿出來供奉的迷狂則突破了他的“中道”底線。如果說，成就亞洲主義文明理想的，是“一”與“多”、空與有的相即性思路，那么兩者的割裂就是其失敗的象征。從政治哲學(xué)的角度來看，周作人的直覺是極其敏銳的。丸山真男、子安宣邦等人都曾分析，日本國家神道的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是將“空”作為國家的自我，將佛教、神道、儒學(xué)都轉(zhuǎn)化成“忠魂”，其最典型的對象物，就是以一柄日本刀為本體，吸聚了二百四十六萬靈魂的靖國神社。[58]

日本的民族革命和反現(xiàn)代性抗?fàn)幰远嘣髁x、世界主義的面貌出現(xiàn)，國家主義卻又如黑洞一般吸收這一切，這是日本的精神悲劇。像周作人因宗教而疏離了他的“日本論”一樣，晚年，宮崎滔天皈依了新興宗教——大宇宙教，也意味著他與亞洲-中國革命的徹底告別。

周作人的“抬神輿”是在中日戰(zhàn)爭的序幕，三島由紀(jì)夫?qū)Α疤褫洝钡年P(guān)注則代表了“戰(zhàn)后”。[59]在他那里，行列中平民青年的迷狂眼神是一個(gè)階級之謎：戰(zhàn)爭是由“肉體”的民進(jìn)行的，卻是由“精神”的領(lǐng)導(dǎo)者所發(fā)動(dòng)的，這兩者如何能合一？這是兩個(gè)亞洲主義者站在同一場戰(zhàn)爭的不同時(shí)空側(cè)面，對同一個(gè)宗教性意象進(jìn)行的思考，如果我們注意到這同樣是一個(gè)“民俗學(xué)”視野中的場景，就不難理解這種巧合了。美國學(xué)者瑪里琳·艾維指出，周作人和三島都曾在柳田國男的民俗學(xué)奠基之作《遠(yuǎn)野物語》中找到了同樣的矛盾，那就是“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的雙重性?！懊袼讓W(xué)”既是反現(xiàn)代化的，又是被現(xiàn)代所規(guī)訓(xùn)的學(xué)科，柳田國男本人的努力也是分裂的：他想通過保留宗教、神話、信仰的地方性來抵御國家集權(quán)式的、現(xiàn)代的整一化，然而這種為“國民的宗教和思想”作紀(jì)念碑的努力，又早已將這門學(xué)科被吸收進(jìn)那個(gè)“中心”之內(nèi)。同樣的矛盾也發(fā)生在參與了民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的井上圓了、章太炎和蔡元培身上。[60]

這些“反現(xiàn)代”的思想家所面對的悖論，就是他們的努力總是內(nèi)在于被“現(xiàn)代”改變了的話語結(jié)構(gòu)中。因此可以說，三島在策劃“為天皇殉死”的腳步加快之時(shí)回顧《遠(yuǎn)野物語》和抬神輿是深具意味的。他知道戰(zhàn)后的天皇制只是美國為日本保留的“傳統(tǒng)”活化石，并非他夢想復(fù)興的那個(gè)希臘-日本的武士道，只是為了要彼時(shí)一心邁向經(jīng)濟(jì)騰飛的日本人認(rèn)識(shí)到對歷史的多重遺忘，作為右翼主義者，他的觀點(diǎn)卻是對竹內(nèi)好思想的一種應(yīng)和：日本沒有“戰(zhàn)后”，而是“一直在戰(zhàn)敗”，因?yàn)樗恢备S著“西方”——不論在戰(zhàn)前還是戰(zhàn)后都是如此。

在這重意義上，三島的殉死不是基于國家主義的命令，而是亞洲主義者們一直想要表達(dá)的反現(xiàn)代理念的“具現(xiàn)化”。現(xiàn)代的不可思議的特征，不是感受性，而是理性容易引導(dǎo)人走向狂信。[61]要讓這個(gè)問題突顯出來，他本人僭居了一個(gè)最狂熱的帝國主義者的立場。這讓我們再一次想到，王德威在《抒情與背叛：胡蘭成戰(zhàn)爭與戰(zhàn)后的抒情政治》一文中提醒我們注意的胡蘭成的“背叛”邏輯：“當(dāng)絕大部份中國文人與知識(shí)分子抱著愛之深責(zé)之切的心情，以激烈反傳統(tǒng)的方式表達(dá)他們對國家民族的認(rèn)同時(shí)，胡蘭成反其道而行，宣稱他對中國傳統(tǒng)的感情如此濃烈，甚至超過了現(xiàn)代民族/國家主義的界限。他指出，現(xiàn)代民族或國家主義的概念其實(shí)源自西方，因此那些口口聲聲‘愛國’的分子，愛的其實(shí)是西方定義下的‘國’，而華夏文明博大精深，又那里可以用這般舶來的、狹窄的‘國’來定義？”[62]由此再去閱讀周作人于淪陷區(qū)時(shí)期的“一說便俗論”和那首著名的述心之詩“流水斜陽太有情”，[63]也會(huì)別有一番滋味。

五、歷史的反復(fù)：“批判佛教”的省思

周作人、胡蘭成等人與日本人的關(guān)系，可以說是尼采、瓦格納、海德格爾與納粹的關(guān)系的東方版本，這不僅是個(gè)人必須承擔(dān)的國族倫理和道德倫理的負(fù)債，也是宗教哲學(xué)、文學(xué)和美學(xué)自身的負(fù)債。20世紀(jì)的人文學(xué)者因此而反思“知”與“行”的斷裂：看上去“圓融”的理論，如何會(huì)導(dǎo)致相反的實(shí)踐？

在這里，需要提及另一個(gè)“歷史的反復(fù)”：20世紀(jì)20年代，以歐陽竟無為代表的“現(xiàn)代唯識(shí)學(xué)三系”之一的南京支那內(nèi)學(xué)院，曾對知識(shí)界的“佛教救國”思潮中佛教哲學(xué)的濫用現(xiàn)象發(fā)起過抗議，特別是對民國志士的“狂行”表示擔(dān)憂，稱之為陽明心學(xué)、禪宗末流，“滿街圣人”，“籠統(tǒng)真如，顢頇佛性”。他們表示，濫用佛理的危險(xiǎn)性，就在于以“空性”“即空即有”“煩惱即菩提”等理論為一切狂行惡行制造借口。無獨(dú)有偶，近一甲子之后，20世紀(jì)80年代末、90年代初的日本，也掀起了一場由佛教界內(nèi)部發(fā)動(dòng)的批判思潮。既是佛教徒、又是哲學(xué)家的松本史朗和袴谷憲昭等人，針對“絕對無”思想及受其影響的現(xiàn)代學(xué)者和作家——包括“日本浪曼派”成員、川端康成、竹內(nèi)好、三島由紀(jì)夫和梅原猛在內(nèi)，對所有“利用了佛教為戰(zhàn)爭服務(wù)”的傳統(tǒng)主義者、亞洲主義者和文明論者進(jìn)行了一場批判。[64]袴谷認(rèn)為，“絕對無”是一種“場所哲學(xué)”或“場所佛教”，以超越時(shí)間的“本覺”或“場所”成就一種自我肯定的權(quán)威主義，強(qiáng)調(diào)言語道斷的神秘體驗(yàn)。由此發(fā)展的“山川草木皆有佛性”乃是以“自然為中心的”偽佛教，其直接后果就是使二戰(zhàn)中的日本佛教界為軍國主義唱贊歌，是佛教史上抹不去的污點(diǎn)。

這與歐陽竟無對民國思想者的批評如出一轍。袴谷等人還將場所哲學(xué)解釋為一個(gè)貫穿古今中西的龐然系統(tǒng)，這是對整個(gè)思想史的一次價(jià)值切割，以莊禪思想為代表的中國和日本佛教、以維柯為先導(dǎo)的西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”后的結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義，都成為了被批判的對象；而與之相反的“正方”即所謂的“批判性佛教”，則有釋迦的“原始佛教”（主要是小乘教）、孔子和笛卡爾的哲學(xué)。

這一價(jià)值分判，與本文上述周作人等人的“亞洲主義轉(zhuǎn)喻鏈”中反基督教的尼采主義的線索正好對立。表面上是宗教內(nèi)部的派系之爭，實(shí)際上也可以說是啟蒙主義與后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)識(shí)論之間的爭議，它揭示了以“國族”為中心的現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐和哲學(xué)、宗教之間的緊密關(guān)聯(lián)。然而，正是在談?wù)搰鍐栴}的時(shí)候，哲學(xué)內(nèi)部的價(jià)值分配的意義就又變得復(fù)雜起來：阿多諾、霍克海默等人在反思現(xiàn)代波及全球的戰(zhàn)爭悲劇時(shí)，正是從啟蒙主義與國家主義的關(guān)系開始追溯，認(rèn)為追求自由平等的啟蒙最初就具有自反性的一面，法國大革命中的血腥暴力與后來的納粹國家意識(shí)形態(tài)有著近似的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)不是來自于外部的、非理性的瘋狂，而正是從基督教神學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、從理性的、科學(xué)的、資本的邏輯內(nèi)部開始的。[65]

由是而言，哲學(xué)自身的認(rèn)識(shí)論邏輯，是可以被政治意識(shí)形態(tài)隨時(shí)修改的。以上兩種哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論軌跡對文明傳統(tǒng)或國家主權(quán)的捍衛(wèi)，都可能在不同的意義上被“國家主義”的狂熱所吸收，這是現(xiàn)代性所生產(chǎn)的“歷史的怪獸”。章太炎、周作人等人試圖通過對“我”的絕對肯定，來解構(gòu)以“群體淹沒個(gè)人”的二元論式的憲政體系，岡倉天心、西田幾多郎等人卻將那個(gè)“我”直接等同于日本。柄谷行人指出，在西田、鈴木等人的佛教哲學(xué)作為對抗西方的原理被重新發(fā)現(xiàn)之際，其實(shí)已經(jīng)脫離了自古以來的佛教，而具有內(nèi)化國家主義的傾向了：“日本的哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)佛教當(dāng)中存在一種動(dòng)向，那就像叔本華所代表的，從佛教中尋找超越近代西方思想局限的鑰匙。如果是這樣，為了對抗近代西方，把佛教拿來就可以了。這種情況下，禪最為適合?！麄儯▽鶄}天心和辻哲郎）所說的佛教傳統(tǒng)已經(jīng)是近代意識(shí)，而且只不過是從美學(xué)的想象力中被發(fā)現(xiàn)的”。[66]亦如野村浩一所說：“在二戰(zhàn)以后的日本，依然——不管什么樣的思想也好，意識(shí)也好，從右翼到左翼，在真正意義上能突破這一近代國際秩序觀念束縛的人，事實(shí)上一個(gè)也沒有。這一近代國際秩序的觀念，恰像是一張巨大的網(wǎng)，將人們的思想全部束縛在其中。確實(shí)，正如章太炎所說的那樣，帝國日本不能革帝國主義自己的命?！盵67]

章太炎本人早已認(rèn)清了，充滿佛教思想的日本顯然不能像真正的佛教徒那樣“無我”，并在抗戰(zhàn)前夕發(fā)表宣言斥責(zé)日本，而周作人、胡蘭成卻繼續(xù)做著“文藝復(fù)興的夢”。他們沒有發(fā)覺，像陽明心學(xué)末流“滿街狂禪”的道德失怙一樣，多元主義、平等主義的呼喚，同樣隨時(shí)可能閉合其“多”的無限之通道，而走向“一”的規(guī)訓(xùn)。