【馬騰】墨家“節(jié)用”之法新詮
墨家“節(jié)用”之法新詮
作者：馬騰（廈門大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿一日己巳
耶穌2018年2月6日
內(nèi)容提要：“節(jié)用”諸義作為墨子背離儒門之初衷，于墨學(xué)形成堪稱首義，“貴儉”品格亦為墨學(xué)留予它派及史家之印象。究“節(jié)用”之義：首先，揭明事物之利，尊奉圣王之法，顯露回歸事物本質(zhì)之哲理及實(shí)利原則。其次，強(qiáng)調(diào)溫飽需求優(yōu)先于娛樂享受，提倡以人為本、尚質(zhì)貴儉之理念。再次，關(guān)注基本生存權(quán)利，批判奢侈等級(jí)特權(quán)，表達(dá)國家整體化與君官民權(quán)益協(xié)調(diào)之旨趣。最后，主張開源節(jié)流，自強(qiáng)興利，勾繪福利共享、慈善和諧之圖景?？梢?，“節(jié)用”論已然構(gòu)建一套調(diào)處基本物品與衍生功能、物質(zhì)需求與精神文化、基本權(quán)利與等級(jí)特權(quán)、公平分配與社會(huì)互助關(guān)系的正義原則與制度原理。墨家“節(jié)用”之法不但在戰(zhàn)國亂世堪稱符合公眾利益的救世良方，而且是一種培養(yǎng)社會(huì)公眾恪守躬行以使個(gè)體、社會(huì)、國家共同達(dá)致和諧理想的德性，于人類文明亦富有普世價(jià)值。
關(guān)鍵詞：墨家；節(jié)用；貴儉；節(jié)葬；非樂；
中國軸心時(shí)代諸子之爭鳴，始于儒墨分道。墨子學(xué)于儒門，而后獨(dú)辟門戶，自創(chuàng)墨學(xué)之緣由，據(jù)《淮南子·要略》云：“以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事?！笨梢?，“節(jié)用”“節(jié)葬”理念作為墨子背離儒門之初衷，于墨學(xué)之形成堪稱首義。此后，《莊子·天下》論墨，首言“節(jié)用”“非樂”；《荀子·非十二子》批墨，斥之“上功用”、“大儉約”、“僈差等”?！秴问洗呵铩彿钟[·不二》贊其“貴廉”；《韓非子·顯學(xué)》講其“節(jié)儉”“節(jié)葬”；《淮南子·要略》謂其“興民利”“節(jié)財(cái)”“薄葬”；《史記·太史公自序》稱其“強(qiáng)本節(jié)用，則人給家足之道也，此墨子之所長，雖百家弗能廢也”。《漢書·藝文志》亦云“貴儉”。[1]古人言墨，非“兼”即“儉”，如果說“兼愛”為墨學(xué)之本，則“貴儉”為墨學(xué)留予它派及史家之直觀印象。貴儉節(jié)用似有道術(shù)大小之分，小者為經(jīng)濟(jì)治術(shù)，大者為立國之道。從《墨子》之《魯問》（下引僅注篇名）來看，節(jié)用貴儉乃針對(duì)疲弱之國的專門藥方、經(jīng)濟(jì)治術(shù)，“國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命”；然以《辭過》篇視之，節(jié)用貴儉不止于救貧扶弱之道，乃關(guān)乎國家興亡，蔚為立國之道，即所謂“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”。
與儒家禮樂精神相左，墨學(xué)體系中貫穿一種批判繁文縟節(jié)，重歸社會(huì)公平的旨趣。墨家“貴儉”的品格體現(xiàn)于“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”諸論，往往被弘揚(yáng)者簡單理解為一種社會(huì)資源可持續(xù)發(fā)展的觀點(diǎn)，亦常常被批判者目為一種反對(duì)文化藝術(shù)與精神文明的原始粗鄙觀念。其實(shí)，“節(jié)用”諸論乃“兼愛”根本精神于社會(huì)制度之觀照，具有一種關(guān)乎人類社會(huì)公平分配與良性發(fā)展的宏旨。墨子“節(jié)用”固有其特定的歷史語境，是反對(duì)王公大人奢侈浪費(fèi)的時(shí)代強(qiáng)音。主張將有限的財(cái)富、緊缺的資源轉(zhuǎn)移到社會(huì)民生層面，具有平等化傾向而符合人民大眾的利益，對(duì)社會(huì)穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)發(fā)展富有積極意義。吳毓江曰：“昔人論墨家者，多誤解節(jié)用之義，僅舉其去無用之消極一面，而遺其尚加用之積極一面。大圣宏規(guī)，晦霾千古，滋可慨已?！盵2]然其更深刻之普世意義在于，節(jié)用貴儉是一種調(diào)處生產(chǎn)與消費(fèi)矛盾、統(tǒng)合道德與經(jīng)濟(jì)的倫理規(guī)范，也是一種培養(yǎng)社會(huì)公眾恪守躬行以使個(gè)體、社會(huì)、國家共同達(dá)致和諧理想的德性。它厘清、啟示文明時(shí)代的政治社會(huì)中如何審思基本物品與衍生功能、物質(zhì)需求與精神文化、基本權(quán)利與等級(jí)特權(quán)、公平分配與社會(huì)互助的關(guān)系，為文明社會(huì)的基本資源分配勾勒大致輪廓，蘊(yùn)涵一種永恒的政治德性與普世的制度理念。[3]
一、基本屬性與實(shí)用原則
《節(jié)用》篇開宗明義，展現(xiàn)古者圣王節(jié)用之法：“是故古者圣王制為節(jié)用之法曰：‘凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能’，曰：‘凡足以奉給民用，則止?！T加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為?！弊裱ネ豕?jié)用之法度，墨子要求王公大人“節(jié)于身，誨于民”。（《辭過》）從節(jié)約資源、滿足民利出發(fā)，節(jié)用貴儉、以身示范、教誨民眾，全面推行節(jié)用治國之道，形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，富國利民。墨子對(duì)下層民眾也提出同樣要求，倡導(dǎo)社會(huì)“節(jié)用、節(jié)葬”之風(fēng)。節(jié)用非惟口號(hào)，而是詳備其法。圍繞節(jié)用主張，墨子舉凡之事物規(guī)范與圣王之法，涵蓋飲食、衣服、宮室、劍甲、舟車、倍人、喪葬幾大方面：
【飲食之法】足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)、芬香之和，不致遠(yuǎn)國珍怪異物。（《節(jié)用中》）
【衣服之法】冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺绤之衣，輕且凊，則止。（《節(jié)用中》）
【宮室之法】室高足以辟潤濕，邊足以圉風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露，宮墻之高，足以別男女之禮。（《辭過》）
【劍甲之法】古者圣人為猛禽狡獸，暴人害民，于是教民以兵行，日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲為衣則輕且利，動(dòng)則兵且從，此甲之利也。（《節(jié)用中》）
【舟車之法】車為服重致遠(yuǎn)，乘之則安，引之則利；安以不傷人，利以速至，此車之利也。古者圣王為大川廣谷之不可濟(jì)，于是制為舟楫，足以將之，則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾，此舟之利也。（《節(jié)用中》）
【倍人之法】丈夫年二十，毋敢不處家。女子年十五，毋敢不事人。（《節(jié)用上》）
【喪葬之法】衣三領(lǐng)，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不發(fā)泄則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。（《節(jié)用中》）
從上述引文可以看出，墨子談圣王之法，主貴儉節(jié)用，專言最基本的生活應(yīng)用，大人好聚之“珠玉、鳥獸、犬馬”則被置于基本物質(zhì)需要的對(duì)立面。在這一意義上，“節(jié)用”即“歸本”，攏合世間萬象至于最基本層面，衍生的功能屬性與附加的價(jià)值追求都被擱置否棄。析言之，起源在一定程度上意味著本質(zhì)，依循追溯事物歷史起源與發(fā)明功能的敘述邏輯，墨子揭明事物之利、探尋圣王之法的言辭始終蘊(yùn)涵一種探求事物本質(zhì)的哲理，強(qiáng)調(diào)應(yīng)遵循物品的基本屬性與功能加以認(rèn)識(shí)、運(yùn)用，亦遵循基本限度標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)利原則調(diào)整關(guān)系，規(guī)范事務(wù)。對(duì)于這些用品或事務(wù)，“圣王之法”對(duì)人們?nèi)粘Ｓ闷放c基本事務(wù)的陳說，都不超出滿足基本需求、維系生存、符合人道的意義。雖然后期墨家認(rèn)識(shí)到物品價(jià)格不在本身，而于市場(chǎng)價(jià)格理論有所意識(shí)，但是墨家洞識(shí)物品稀缺性之外還有其它因素，特別強(qiáng)調(diào)“欲不欲”，既可解釋為買賣雙方交易需求，也指明市場(chǎng)主體欲望的關(guān)鍵意義。[4]墨家“節(jié)用”始終以回歸事物本質(zhì)，抹除過度附加價(jià)值，勸導(dǎo)世人瞧破那些纏繞人欲的過度消費(fèi)迷霧，最典型者蓋如今日全世界之鉆石消費(fèi)。
在墨子看來，任何時(shí)代治理國家與淳化世風(fēng)的難題，都應(yīng)回歸到就各種特定事物已然設(shè)定的相應(yīng)行為規(guī)范，而不是相反地去附載制造更為復(fù)雜化的需求、功能與規(guī)范?！胺驄D節(jié)而天地和，風(fēng)雨節(jié)而五谷熟，衣服節(jié)而肌膚和”（《辭過》），“節(jié)”是天地自然與社會(huì)人事的普遍道理，回歸本質(zhì)本身就具有正當(dāng)性。
而現(xiàn)代性問題，抑或現(xiàn)實(shí)的普遍情況是，人們對(duì)生活基本物品的認(rèn)識(shí)與使用往往存在超出一般功能，虛假需求膨脹的情形。在當(dāng)時(shí)文明演進(jìn)的情態(tài)中，尤以王公貴族在繁復(fù)禮制習(xí)染中激起的紛紜欲求，對(duì)奢侈品的追逐遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過事物原有的基本屬性與應(yīng)有功能。這種普遍的人類文明中的過度消費(fèi)或消費(fèi)異化現(xiàn)象，源于對(duì)事物認(rèn)識(shí)的嚴(yán)重扭曲。有鑒于此，墨子倡導(dǎo)節(jié)儉消費(fèi)的宣言，注重實(shí)用祛除華美的準(zhǔn)則，無不蘊(yùn)涵著回歸事物基本屬性的思路。因此，墨子在界定衣、食、住、行、用等最基本用品之余，提出“凡其為此物也，無不加用而為者”（《節(jié)用上》），即要求人們對(duì)事物的生產(chǎn)、認(rèn)識(shí)、使用，都應(yīng)當(dāng)依循該“物”內(nèi)在的基本屬性與功能。司馬談稱道墨子“強(qiáng)本節(jié)用”，又指出“儉而難遵”“不可篃循”之癥結(jié)，實(shí)則毋寧承認(rèn)人類歷史的墮落與現(xiàn)實(shí)普遍的人欲弱點(diǎn)。
依照事物本質(zhì)屬性與基本功能加以認(rèn)識(shí)與運(yùn)用，就自然形成人們對(duì)事物的使用方法與消費(fèi)規(guī)范，以事物基本屬性與功能檢驗(yàn)既有的消費(fèi)現(xiàn)象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多行為與習(xí)慣完全缺乏正當(dāng)性?；貧w事物的基本屬性與功能重塑消費(fèi)的行為規(guī)范，才符合消費(fèi)的道德倫理。這是墨子對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之全面人格的追求，“為經(jīng)濟(jì)與倫理的結(jié)合揭開了共生點(diǎn)”。[5]諸如此類行為規(guī)范，遍及文明生活一切方面，盡為回歸事物之“實(shí)”，優(yōu)化事物之“用”，即實(shí)用原則。因而，即便分別關(guān)乎人之生死的“倍人之法”與“喪葬之法”，在墨子看來亦仍應(yīng)以制度手段實(shí)現(xiàn)生殖資源的最大化與后事成本的最小化。提升到治國治民的層面，便是開篇“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”這一歸旨公共利益的節(jié)用總綱。（《節(jié)用中》）于是，墨子節(jié)用貴儉之道對(duì)圣王之法與事物本質(zhì)的回歸，實(shí)乃一種以實(shí)用原則推行社會(huì)變革的訴求。有觀于人們以黑為白、熟視無睹的習(xí)慣秉性，墨子指出既存事實(shí)可能存在的不合理性，例如在“節(jié)葬”問題上，對(duì)于厚葬久喪的普遍行為與社會(huì)風(fēng)俗，“此所謂便其習(xí)、而義其俗者也”，踐行主體因路徑依賴而遮蔽義利考量。而墨子卻對(duì)該問題有文化人類學(xué)之分析視角，他旋即列舉一些明顯非人道的喪葬習(xí)俗，從而闡明，某些為地方或族群接受認(rèn)可踐行的習(xí)俗規(guī)范并不見得符合人們利益，更不必然正當(dāng)而為“仁義之道”。（《節(jié)葬下》）回歸事物本質(zhì)、重新權(quán)衡利益，始終應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)治理與變革所秉持之實(shí)用原則的內(nèi)在思路，并進(jìn)而外化為具體法令及違制懲罰。[6]
或以為墨子“蔽于用而不知文”“不及人文”“次于人文”，一切復(fù)古，對(duì)文明進(jìn)化與觀念變遷置若罔聞。墨子若真“不及人文”，則“宮室之法”無有“別男女之禮”的功能?；蛞詾槟印百|(zhì)勝文則野”，一味尚質(zhì)，對(duì)事物功能衍化不予承認(rèn)?！肮?jié)用”亦非“不知文”的鄙陋之見，而是依據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)講求功利實(shí)效，從而以“質(zhì)”為先。[7]“興利除害”是道德行為和道德評(píng)價(jià)的根本尺度，[8]墨子并非完全否棄任何物品的非原始屬性，只是要認(rèn)清基本屬性并優(yōu)先實(shí)現(xiàn)滿足，故曰：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。為可長，行可久，先質(zhì)而后文，此圣人之務(wù)?！保ā墩f苑·反質(zhì)》）可見，“先質(zhì)后文”可以體現(xiàn)為先飽后美、先暖后麗、先安后樂等，符合人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。如衣服固然有其“榮耳目”“為觀好”之屬性功能，但“適身體、和肌膚”確為最基本功能。若“寒者不得衣”在社會(huì)中仍隨處可見，有何理由反駁墨子對(duì)衣服基本屬性與功能的重申與要求？
二、物質(zhì)精神與需求層次
人類社會(huì)、國家治理所需的事物隨歷史文明演進(jìn)與日俱增，事物的本質(zhì)亦可發(fā)生相比起源之際的顯著變化。墨子非昧于人類的歷史發(fā)展與文明成就，其所主節(jié)用貴儉之道亦非復(fù)古倒退，實(shí)乃其立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基本狀況，主張分階段、分層次地實(shí)現(xiàn)從物質(zhì)到精神的文明追求?！豆?jié)用》《節(jié)葬》《辭過》諸篇對(duì)事物功能的指陳與行為規(guī)范的約束也都應(yīng)作如是解。當(dāng)這一問題涉及物質(zhì)與精神兩方面在人們的日常滿足乃至文明發(fā)展的意義時(shí)，則墨子絕不含糊地以物質(zhì)為先，該旨趣于“非樂”論最為顯著。儒家有樂治之說，墨家則以樂害于政。
關(guān)于那些“樂合同”的曼妙樂治論說，墨子不以為意。對(duì)于“樂”這種精神享受，[9]墨子認(rèn)為：“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利?！保ā斗菢飞稀罚┸髯玉g曰：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂?！保ā盾髯印氛摗罚┢鋵?shí)，墨子“非樂”所批判的不是藝術(shù)本身，只要保持在一定限度，依照事物基本屬性，“然則當(dāng)用樂器譬之若圣王之為舟車也，即我弗敢非也”。（《非樂上》）否則，也難以解釋墨子本人作為一位吹笙能手的事實(shí)。（《呂氏春秋·貴因》《尸子·佚文》）墨子批判僅重視“樂”的娛樂功能而非教化功能，旨在拯救過度追求藝術(shù)享受荒廢政務(wù)的國家及其君王，正所謂“國家憙音湛湎，則語之非樂、非命”，（《魯問》）此非為危言聳聽，后世王朝便不乏印證音樂亡國論者。[10]
《孟子·梁惠王下》載孟子“為王言樂”：“臣請(qǐng)為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也！父子不相見，兄弟妻子離散?！裢躅鲍C于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！藷o他，不與民同樂也?！睙o獨(dú)有偶，亞圣孟子也曾非鼓樂，原因不是“鐘鼓之聲，管籥之音”本身不好，而是在民生慘淡的時(shí)局中，君王鼓樂不合時(shí)宜而招致怨恨。百姓連基本物質(zhì)生活、家人團(tuán)聚的需求都無法實(shí)現(xiàn)，而王卻恣意享受高級(jí)的“鼓樂畋獵”生活，且這種生活更壓榨百姓實(shí)現(xiàn)基本需求的可能?！安慌c民同樂”，也道出孟子之所以于此對(duì)“王樂”有所訾議，進(jìn)而要求統(tǒng)治者節(jié)儉的關(guān)鍵。早在之前，墨子“非樂”論自然不乏這層涵義，或有其盈天下之言對(duì)孟子的影響。但墨子實(shí)際上走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為在整個(gè)社會(huì)生活中作為精神享受的“樂”不合節(jié)用興利之道：“使丈夫?yàn)橹?，廢丈夫耕稼樹藝之時(shí)，使婦人為之，廢婦人紡績織纴之事?！c君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事?！保ā斗菢飞稀罚┮蚨?，論者常批判墨子“非儒”“非樂”，認(rèn)為其根本上否定“樂”與“樂治”，從墨子全盤非樂主張看來也不無道理。
墨子之“非樂”雖非僅針對(duì)王公大人，荀子亦未完全誤解墨子非樂之意。然墨子盡顯其底層呼聲與良苦用心，且看荀子討論物質(zhì)、精神需求之時(shí)，可謂完全站在君王個(gè)人立場(chǎng)?！盾髯印じ粐吩唬骸盀槿酥魃险?，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口?！彼拐摽芍^“美飾”論，與墨子節(jié)用、非樂完全相反。或許在荀子看來，民眾如何追求物質(zhì)與精神無關(guān)宏旨，然對(duì)“為人主上者”個(gè)人而言，事實(shí)上早已超越滿足物質(zhì)追求的層次，既身居高位“一民”“管下”，自應(yīng)追求精神享受與極致尊榮，特別是在禮樂威儀上極盡能事，以此透射宣顯個(gè)中權(quán)力征服與等級(jí)統(tǒng)治之象征。而墨子有觀于國家萬象社會(huì)百態(tài)，為君上天下辨當(dāng)務(wù)之急，明節(jié)用之道，務(wù)民生之實(shí)以去奢泰之華，是以至公之心高屋建瓴，對(duì)照荀子君王威儀論，高下立判。
不過，自荀子“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·正論》）之論以來，幾乎所有論者都會(huì)有些許保留，畢竟乍看起來，“非樂”不利于審美需求、藝術(shù)發(fā)展與文明進(jìn)步?？墒?，這里蘊(yùn)涵一個(gè)倫理議題，若“樂”與饑寒者之生命相比，二者不可兼得如何取舍？以墨子之平民視角、功利主義、平等精神，自然會(huì)選擇暫時(shí)犧牲前者而保全后者，猶如《大取》所謂“遇盜人，而斷指以免身，利也”這一“兩害相權(quán)取其輕”的功利原理。即便求諸孟子，亦有“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）之說。只要“非樂”可稍微改變“饑者不得食，寒者不得衣”，為何不毅然非之呢？一個(gè)饑寒交迫的社會(huì)以剝除精神享受、犧牲藝術(shù)審美為代價(jià)，緩解底層溫飽問題，再怎么“非樂”，再如何“蔽于用而不知文”都天經(jīng)地義。惜乎大人始終難以將心比心，后人亦未能設(shè)身處地，則樂言藝術(shù)之華美與成就，而不見生命之可貴與平等。任何對(duì)“非樂”的批判或訾議，都從治者勢(shì)位、溫飽情態(tài)出發(fā)，而無敢直面平民權(quán)益、饑寒時(shí)局也！所以，墨子有見于民生疾苦底層需求，荀子則有如君王認(rèn)為痛不關(guān)己不必憂之，從而也以“節(jié)用”“非樂”非民生關(guān)鍵，為君王貴族窮奢極欲正名張目，竟云：“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計(jì)也。”（《荀子·富國》）至云節(jié)用“使天下貧”，其所謂墨家節(jié)用過分憂慮造成貧窮，役夫之道不利君勢(shì)，皆為不由需求層次，不循具體情境之說。由此，顯現(xiàn)于“樂”議題的物質(zhì)精神之爭，便可牽引出“節(jié)用”調(diào)處政治特權(quán)與基本權(quán)利的義涵。
三、批判奢侈與權(quán)利調(diào)和
墨家節(jié)用貴儉的理論全面斥責(zé)世人奢侈浪費(fèi)的行徑，力諫統(tǒng)治者回歸節(jié)儉，避免搜刮民財(cái)、貧富分化，傳達(dá)行為規(guī)范整體性、一體化的觀念，實(shí)亦蘊(yùn)涵等級(jí)特權(quán)與基本權(quán)利的權(quán)利調(diào)和原則。
墨子的“尚同”理路無不投射為君民之間的相依關(guān)系，曰：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰則君無養(yǎng)，民無食則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也?！保ā镀呋肌罚┌傩昭鲑嚰Z食生存，國君也以糧食養(yǎng)活自己和民眾，而直接從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的是百姓，百姓失去仰賴國君就沒有給養(yǎng)。所以，墨子提出，必須抓緊糧食生產(chǎn)，盡力耕作田地，節(jié)約物資消費(fèi)。在君民關(guān)系問題上，儒家的重民諸論概括地主張民心向背對(duì)統(tǒng)治合法性的決定意義，法家的制民話語則聚焦于政府、政策、法制與民眾的對(duì)立與消長關(guān)系，而墨家則以社會(huì)基本物質(zhì)的生產(chǎn)、消費(fèi)倫理規(guī)范為主軸，支撐養(yǎng)君、利民、固國的統(tǒng)一系統(tǒng)，勾勒一幅君民協(xié)調(diào)的理想畫卷。
尚儉節(jié)用是對(duì)不同歷史時(shí)期、各個(gè)社會(huì)階層的共同要求?！渡袝ご笥碇儭酚小翱饲谟诎睿藘€于家”之古訓(xùn)，《左傳·莊公二十四年》言“儉，德之共也；侈，惡之大也”。道家主張“去甚，去奢，去泰”。（《老子》第二十九章）儒家亦不乏去奢行儉之德，“節(jié)用而愛人”（《論語·學(xué)而》）“節(jié)用以禮，裕民以政”（《荀子·富國》）之說，但多從禮制等級(jí)格局出發(fā)陳說，即儉不違禮，即便“與其奢寧儉”，禮文統(tǒng)制的行為仍不無繁擾奢侈之弊。故而，墨子尚儉節(jié)用，背周道而用夏政，不乏非儒黜禮成分，而更長于從國家全局天下大利立論，既譴責(zé)鋪張浪費(fèi)的“奢侈之君”，也申斥逞弄機(jī)巧的“淫僻之民”（《辭過》）；既稱頌古代圣王“其用財(cái)節(jié)，其自養(yǎng)儉”（《辭過》），也質(zhì)責(zé)普通民眾“惡恭儉而好簡易”，“貪飲食而惰從事”（《非命中》）。[11]但癥結(jié)在于，奢侈行為有“上行下效”之規(guī)律，君王奢侈導(dǎo)致“左右象之”，臣民效仿，故應(yīng)首當(dāng)其沖。反之，若統(tǒng)治者躬行節(jié)用，也能教誨范導(dǎo)民眾，最終國家富足，“節(jié)于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財(cái)用可得而足”。所以，如何踐行“節(jié)用”之道是一個(gè)國家政治的全局性問題。
《節(jié)用》篇偏于正面建構(gòu)立說，提煉圣王之法；《辭過》篇[12]描述更為飽滿，以圣王之法批判“當(dāng)今之主”，逐一刻畫其奢靡行徑與深重罪責(zé)：
【宮室】以為宮室臺(tái)榭曲直之望，青黃刻鏤之飾；
【衣服】以為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服；
【飲食】以為美食芻豢，蒸炙魚鱉，大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味，冬則凍冰，夏則飾噎；
【舟車】飾車以文采，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而修文采，故民寒；男子離其耕稼而修刻鏤，故民饑；
【蓄私】大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時(shí)，故民少。（《辭過》）
【喪葬】棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。（《節(jié)葬下》）
【為樂】為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)，將安可得乎？（《非樂上》）
其時(shí)社會(huì)奢靡之風(fēng)，可謂包羅萬象，盡態(tài)極妍，尤其“當(dāng)今之主”奢侈浪費(fèi)造成民寒、民饑、民窮、民少的行徑令人發(fā)指。非惟追求奢靡與一味享受的行為不符合基于事物基本屬性的使用正當(dāng)性，有違于消費(fèi)倫理規(guī)范，更重要的是，為了這些所謂“高級(jí)享樂”過度消費(fèi)，付出的社會(huì)成本更是難以計(jì)數(shù)，統(tǒng)治者“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”，侵害民眾的生存權(quán)。[13]以墨學(xué)專論之“節(jié)葬”為例，可見其全面計(jì)算“厚葬久喪”之弊病：“1.糜財(cái)：金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梃、壺濫，戈劍、羽旄、齒革；2.殺殉：天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人；3.傷生：哭泣不秩，聲翁，缞绖垂涕，處倚廬，寢苫枕塊，又相率強(qiáng)不食而為饑，薄衣而為寒。使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強(qiáng)，不可用也；4.害事：使王公大人行此，則必不能蚤朝五官六府，辟草木，實(shí)倉稟。使農(nóng)夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織纴；5.敗交：敗男女之交多矣?！?/p>
所以，雖然“喪葬之禮在中國古代已是一種有政治意義的行為和制度”，但沒有考慮制度設(shè)計(jì)與實(shí)踐變遷帶來的巨大成本問題，因而墨子要計(jì)其利而明其義，[14]最終得出“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”之結(jié)論，力倡薄葬短喪。
物欲加深的剝削行為造成極端的社會(huì)貧富分化，“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。（《辭過》）最終，奢侈的犯罪催生貧窮的犯罪，因奢侈行為造成上下資源轉(zhuǎn)移、社會(huì)貧富分化，權(quán)貴階層揮金如土，底層百姓溫飽難求，只能鋌而走險(xiǎn)，“是以其民饑寒并至，故為奸蒞。刑罰深則國亂”，惡果之深重若此，又何能合于兼愛尚同之道？既然依循墨子“尚同”之義，君臣民是一個(gè)相互撐持的國家整體，那么首先要有整體“國備”之道，“國無三年之食者，國非其國也”（《七患》），即可見“節(jié)用”之于國家戰(zhàn)略儲(chǔ)備與災(zāi)害防治的具體應(yīng)用。進(jìn)而，如果因來自外部因素的減損，則國家應(yīng)當(dāng)從整體上承擔(dān)，協(xié)調(diào)政府與民眾之間的關(guān)系。由此，透過墨子國備之道與救災(zāi)之法，其民生節(jié)用理念實(shí)已升至國家治亂之高度。
《七患》篇云：“歲饉，則仕者大夫以下皆損祿五分之一；旱，則損五分之二；兇，則損五分之三；饋，則損五分之四；饑，則盡無祿，稟食而已矣。故兇饑存乎國，人君徹鼎食五分之五（疑為‘三’），大夫徹縣，士不入學(xué)，君朝之衣不革制；諸侯之客，四鄰之使，雍食而不盛；徹驂騑，涂不蕓，馬不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也?！庇龅角甘諡?zāi)荒之年，最直接受損的是生產(chǎn)者，進(jìn)而影響政府財(cái)政收入，但官員的俸祿及生活享受可能只是間接受到影響。但墨子依照國家整體思維，主張以法律制度進(jìn)行公平調(diào)配，即政府稅收、官員俸祿、生活待遇都必須隨饉、旱、兇、饋、饑的程度即時(shí)調(diào)整。國家遇到兇饑，國君撤掉鼎食的五分之三，大夫不聽音樂，讀書人不上學(xué)而去種地，國君朝服不新制；招待諸侯客人、鄰國使者的飲食都不豐盛，駟馬撤掉左右兩匹，道路不加修理，馬不吃糧食，婢妾不穿絲綢，這些都是警示國家已十分困乏。不僅向全社會(huì)宣示資源不足之危機(jī)，還從有吃有穿的王公大人開始，令所有民眾遵守節(jié)儉之法，只為應(yīng)對(duì)緩解“饑”這一最為緊迫、關(guān)乎生命的生存權(quán)問題。
申言之，國君諸侯原本應(yīng)有之生活規(guī)格，實(shí)質(zhì)是一種基于禮制待遇的等級(jí)特權(quán)，而兇饑之年直接威脅的則是百姓的基本生存權(quán)利。在以農(nóng)為本的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境中，法律必須妥善應(yīng)對(duì)天災(zāi)，合理調(diào)配權(quán)益。通過擱置等級(jí)特權(quán)，保障基本權(quán)利，是墨子在“尚同”之君民協(xié)調(diào)體制中的一種調(diào)和或再分配，確實(shí)堪稱一種政治德性的彰顯。人們常于儒家“仁政”中挖掘傳統(tǒng)注重民生的思想資源，墨子批判上層奢侈、實(shí)行權(quán)利調(diào)和與利益調(diào)配、關(guān)切底層基本權(quán)利的“經(jīng)濟(jì)之法”實(shí)有過之而無不及，其規(guī)范內(nèi)容與思路旨趣也是現(xiàn)代法律顯然缺失的。
四、節(jié)用興利與公平分配
墨子批判奢侈浪費(fèi)的各種情形，不僅是一種生活規(guī)范與社會(huì)風(fēng)俗的倡導(dǎo)，還是對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的調(diào)處，從而歸旨于富國治國。常言道“開源節(jié)流”，若以“節(jié)用”僅解決“節(jié)流”，未關(guān)切“開源”，則未能完全理解墨子“節(jié)用”之孤詣。趙靖指出：“在墨家的經(jīng)濟(jì)思想體系中，生產(chǎn)論實(shí)際上成了節(jié)用論的從屬部分。在墨學(xué)十大綱領(lǐng)中，經(jīng)濟(jì)方面的綱領(lǐng)只有一個(gè)：‘國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬?！詭缀醢岩磺薪?jīng)濟(jì)問題都納入節(jié)用的范疇下，把節(jié)用看做是解決一國經(jīng)濟(jì)問題的不二法門。”[15]楊俊光說：“墨子把經(jīng)濟(jì)狀況的好壞，物質(zhì)財(cái)富的豐匱提高到了內(nèi)政、外交、軍事等等的成功即‘王天下’的基礎(chǔ)地位。”[16]于是，《七患》祖述三代圣王，明“國備”之道，曰“其力時(shí)急，而自養(yǎng)儉”，“其生財(cái)密，其用之節(jié)”，無不兼言開源之生產(chǎn)與節(jié)流之消費(fèi)。在這一關(guān)系問題上，“節(jié)用”命題流露出抑制過度消費(fèi)，“反于時(shí)”提高效率，促進(jìn)基本生產(chǎn)的思路。[17]“節(jié)葬”于相應(yīng)篇目已詳細(xì)分析厚葬久喪之害，而《大取》又力倡節(jié)葬興利，曰：“圣人之法死亡親，為天下也。厚親，分也；以死亡之，體渴興利?！边@是說圣人喪法，父母死了，心已無知，就節(jié)葬短喪，為天下興利。厚愛父母，是人子應(yīng)盡的本分；但父母死后，之所以節(jié)葬短喪，是想竭盡自身力量為天下興利。“非樂”更清晰表明，“樂”在現(xiàn)實(shí)中“廢國家之從事”，在物質(zhì)匱乏的時(shí)代阻礙勞動(dòng)生產(chǎn)，這又是不得不深加批判貶抑的重要原因，故而“非樂”既有消費(fèi)方面的計(jì)算，也有生產(chǎn)方面的考量，既不乏生活懸殊的道義批判，也盡顯經(jīng)濟(jì)發(fā)展的效率原則。概言之，“節(jié)用”涵攝“興利”的范疇，其為天下“無以異乎孝子之為親度”（《節(jié)葬下》），富之，眾之，治之，以利國利民為旨?xì)w。
以“節(jié)用”為綱，墨子還演繹出一套關(guān)于人類社會(huì)生產(chǎn)與公平分配的學(xué)說：
首先，墨子揭示人與其它動(dòng)物的差別在于勞動(dòng)?！斗菢飞稀吩唬骸敖袢斯膛c禽獸、糜鹿、蜚鳥、貞蟲異者也?！袢伺c此異者，賴其力者生，不賴其力者不生?！庇袆e于孔子賤農(nóng)圃之事，墨子積極強(qiáng)調(diào)“賴其力者生”。墨子提到，動(dòng)物只是消極依靠環(huán)境生存，“因其水草，以為飲食”，人可以在自然資源的基礎(chǔ)上，通過生產(chǎn)勞動(dòng)進(jìn)一步獲取生活資源。只有自食其力，才是為人之本。
其次，墨子承認(rèn)人類勞動(dòng)催生社會(huì)分工的合理性。人類因?yàn)閯趧?dòng)而成其本質(zhì)，然而為提高生產(chǎn)效率，發(fā)揮技術(shù)專長，就產(chǎn)生社會(huì)分工，有農(nóng)夫與婦人之性別分工（《非命下》《非樂上》）、勞動(dòng)性質(zhì)分工、農(nóng)工與士人之行業(yè)分工等。（《耕柱》）墨子主張“各從事其所能”（《節(jié)用中》）、“各因其力所能而從事焉”（《公孟》），臚列指涉天下百工商賈之類型，既備觀實(shí)然的社會(huì)分工情形，亦是對(duì)社會(huì)分工規(guī)律的肯認(rèn)。觀諸《墨子》各篇，《耕柱》中墨子從理論上闡明社會(huì)分工的合理性；《魯問》所載與隱者吳慮的對(duì)話，墨子也基于社會(huì)分工論解釋自己的不務(wù)生產(chǎn)的求義生涯。不過墨子還是非常重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，指出當(dāng)時(shí)“一人耕而九人處”，“食者眾，耕者寡”（《非命下》）的弊病，從而蘊(yùn)涵縮減游閑人口，增加農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者數(shù)量，甚至促進(jìn)勞動(dòng)就業(yè)的政策普遍意義。
再次，墨子認(rèn)為社會(huì)分工后，各階層仍應(yīng)遵循自強(qiáng)興利的法則。不管人類社會(huì)分工產(chǎn)生諸如王公大人、卿大夫、農(nóng)夫等各種階層，不管是勞心者還是勞力者，在自強(qiáng)不息、勤勉勞動(dòng)這一點(diǎn)上邏輯一致。《非命下》曰：“今也王公大人之所以早朝晏推，聽獄治政，終朝均分，而不敢息怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危；故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，彈其思慮之知，內(nèi)治官府，外斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，而不敢怠者，何也?曰：彼以為強(qiáng)必貴，不強(qiáng)必賤；強(qiáng)必榮，不強(qiáng)必辱；故不敢怠倦。今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹藝，多聚升粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑；故不敢怠倦?！庇纱?，也可以理解按照墨子從基本物質(zhì)生活到精神文化追求的需求層次，統(tǒng)治者也絕不例外，因?yàn)榻y(tǒng)治者面對(duì)的是治政牧民，基本物質(zhì)是否滿足不是個(gè)體問題，而是國家政府的全局問題。墨子言“以時(shí)生財(cái)，財(cái)不足則反之時(shí)”（《七患》），故要求大人“早朝晏推”，農(nóng)夫“蚤出暮入”。墨子貴儉節(jié)用之道往往訴諸時(shí)間成本的計(jì)算，大有時(shí)間即財(cái)富之義，如強(qiáng)調(diào)生育繁衍的及時(shí)性（“女子年十五，毋敢不事人”），如批判“厚葬久喪”之禮、“曠時(shí)廢事”之樂，均以時(shí)間浪費(fèi)為證成。這些主張均與充分利用勞動(dòng)生產(chǎn)時(shí)間從而增加社會(huì)財(cái)富相契合，亦足見節(jié)用興利恰為一體兩面。
最后，墨子主張按勞分配與社會(huì)互助。勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)富是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，政府通過全面征稅的方式充實(shí)府庫，“收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，是以官府實(shí)而財(cái)不散”（《尚賢中》），不可厚斂，應(yīng)用于民。勞動(dòng)的根本動(dòng)力在于獲得收入分配，如果沒有機(jī)會(huì)激勵(lì)與合理分配，而是形成宿命式的等級(jí)格局，社會(huì)經(jīng)濟(jì)將蒙受損失，“農(nóng)夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織絍，則我以為天下衣食之財(cái)，將必不足矣”（《非命下》）。與之相應(yīng)，墨子反對(duì)不勞而獲，只有從事生產(chǎn)才能獲得收益，“賴其力者生，不賴其力者不生”，因而弱勢(shì)群體自然也應(yīng)當(dāng)反躬自省、非命自強(qiáng)?？梢?，墨子的按勞分配有兼顧公平與效率之旨。
值得注意的是，墨子雖申言個(gè)人生產(chǎn)勞動(dòng)作為社會(huì)分配的基礎(chǔ)，但在對(duì)統(tǒng)治者與強(qiáng)勢(shì)者的責(zé)任要求方面，常流露出保護(hù)弱勢(shì)者的思想傾向。如“有余力以相勞，有余財(cái)以相分”（《尚同上》）、“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《尚賢下》）、“多財(cái)，則以分貧”（《魯問》）的社會(huì)互助思想，正可以消除社會(huì)分工、階層分化不可避免造成的異化與不公。[18]可見，在強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)”“力”“利”的墨子哲學(xué)中，還是流露出墨子對(duì)弱勢(shì)者基本權(quán)益的關(guān)切，頗似“最有利于最不利者、弱勢(shì)群體或境況較差的人”的著名正義理論。在“墨翟之言盈天下”的戰(zhàn)國初期，正是引領(lǐng)變法風(fēng)潮的魏國李克向魏文侯提出“貴而下賤”“富而分貧”“智而教愚”（《韓詩外傳》）的理念，成為其法家變法分配之總綱。[19]
五、結(jié)語
相比古人，晚近諸多治墨學(xué)者已樂于挖掘節(jié)用的現(xiàn)代價(jià)值，墨家“節(jié)用”的倫理理念可以成為我們?cè)谂嘤?jié)約型文化和生活方式時(shí)加以充分利用的珍貴思想資源。[20]應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，時(shí)空疏隔使墨子詬病之社會(huì)與現(xiàn)代文明景象大殊，“圣王”節(jié)用之法恐非永久恪守之法，非樂、節(jié)葬之倡未必盡合時(shí)宜。然而，表面的時(shí)代迥異仍掩藏不了實(shí)質(zhì)的通約之處。陳偉曾以通俗之言“清談”墨子節(jié)葬之道，結(jié)語曰：“凡屬與人道相悖的喪葬，都該廢止?，F(xiàn)今已沒有古時(shí)候的喪葬儀式了，但實(shí)質(zhì)上相仿的東西，是否還在束縛著我們呢？”[21]至如“非樂”所指，那些光怪陸離、曠時(shí)廢事的娛樂享受也仍在昭示著人性墮落與社會(huì)不公。從而，確應(yīng)重拾這一蔚為立國之道、法制源泉的“節(jié)用”理論。
誠然，墨子所倡尚儉節(jié)用幾無自由空間，可又正是那奉個(gè)人自由與私權(quán)若圭臬之社會(huì)，奢侈浪費(fèi)之罪純?nèi)粸樽杂蓹?quán)利所容許，節(jié)用之法全然無緣挽德性于墮落。概言之，墨子推求事物基本功能，秉持政治經(jīng)濟(jì)效益，切實(shí)提倡以人為本、尚質(zhì)貴儉之理念，主張勞動(dòng)致富、開源節(jié)流、福利共享、社會(huì)互助之機(jī)制，已然構(gòu)建一套調(diào)處生產(chǎn)消費(fèi)關(guān)系、奢侈特權(quán)民生權(quán)益關(guān)系的正義原則與制度原理，不僅在戰(zhàn)國亂世堪稱救世良方，于人類文明亦富有普世價(jià)值。
注釋：
[1]參見鄭杰文：《社會(huì)治理構(gòu)想中的“儒墨相用”及其啟示》，《管子學(xué)刊》2008年第3期。
[2]吳毓江：《墨子校注·附錄四·墨學(xué)之真諦》，中華書局1993年版，第1096頁。
[3]已有學(xué)者較為全面梳理民國以來墨家節(jié)用思想的研究，參見趙保佑、袁永飛：《墨子節(jié)用思想價(jià)值的現(xiàn)代詮釋》，《墨子研究論叢》（十一），齊魯書社2016年版，第219-221、224頁。
[4]參支偉成：《墨子綜釋》，泰東圖書局1925年版，第21頁。另外，后期墨家還解釋了價(jià)格與貨幣的關(guān)系原理，即《經(jīng)下》曰：“買無貴，說在仮其賈?！?/span>
[5]丁原明：《論墨家的經(jīng)濟(jì)倫理思想》，《墨子研究論叢》（五），齊魯書社2011年版，第186、190頁。
[6]后世歷代存在關(guān)于違反宮室、車馬、衣服、器物、墓葬等方面的繁密法令，違令者要加以懲罰，如《唐律疏議》卷26《雜律》。不過，這些更多是出于儒家等級(jí)化禮制的要求。
[7]參見顏炳罡：《儒墨哲學(xué)之比較——兼論中國文化未形成近代民主科學(xué)之故》，《墨子研究論叢》（一），山東大學(xué)出版社1991年版，第216-219頁。
[8]參見黃偉合：《墨子的義利觀》，《中國社會(huì)科學(xué)》1985年第3期。
[9]參見周通旦：《墨子非樂辯》，《東方雜志》第40卷第23號(hào)（1944年12月15日）。
[10]參見劉文忠：《墨子“非樂論”新評(píng)》，《墨子研究論叢》（八），齊魯書社2009年版，第802-804頁。
[11]參見鄭杭生、胡翼鵬：《天道兼愛，尚同節(jié)用：社會(huì)運(yùn)行的一體化理論——春秋戰(zhàn)國時(shí)期墨者的社會(huì)思想研究》，《社會(huì)科學(xué)》2008年第1期。
[12]“辭過”篇名，畢沅云：“辭受之字從受，經(jīng)典假借用此。過，謂‘宮室’、‘衣服’、‘飲食’、‘舟車’、‘蓄私’五者之過也?！睂O詒讓：《墨子間詁》，中華書局2001年版，第30頁。
[13]梁啟超：《墨子學(xué)案》，《飲冰室合集》專集三十九，中華書局1989年版，第14頁。
[14]參見商原李剛：《墨家“節(jié)葬”的理性精神》，《墨子研究論叢》（七），北京圖書館出版社2006年版，第526-527頁。
[15]趙靖：《中國經(jīng)濟(jì)思想史述要》上，北京大學(xué)出版社1998年版，第74頁。
[16]楊俊光：《墨子新論》，江蘇教育出版社1995年版，第118頁。
[17]參見楊衛(wèi)軍：《墨子的消費(fèi)觀及對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2012年第2期。
[18]參見陳顧遠(yuǎn)：《墨子政治哲學(xué)》，泰東圖書局1923年版，第65頁。
[19]參見馬騰：《由儒入法：李悝法思想旨趣及變法實(shí)踐》，《晉陽學(xué)刊》2015年第3期。
[20]參見周全德、齊建英：《墨家倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值》，《中華文化論壇》2008年第2期。
[21]陳偉：《墨子清談》，長江文藝出版社2003年版，第138頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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