【集論】中西政體論、君主制與民主制——儒家網(wǎng)微信群討論實(shí)錄
中西政體論、君主制與民主制
——儒家網(wǎng)微信群討論實(shí)錄
討論者：
談火生（清華大學(xué)政治學(xué)系）
齊義虎（西南科技大學(xué)政治學(xué)院）
白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院）
孟曉路（河北大學(xué)哲學(xué)系）
蔡孟翰（日本千葉大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究科）
來源：儒家網(wǎng)
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
【編者按：談火生先生《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》一文，在儒家網(wǎng)轉(zhuǎn)發(fā)后，引發(fā)熱烈討論。現(xiàn)將“儒家網(wǎng)暨原道師友會(huì)”微信群的討論內(nèi)容整理發(fā)表，以饗讀者。西元2018年3月12日】
任重：
中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察 | 談火生 （http://mp.weixin.qq.com/s/RSzYvOs0c-ti0Je6bkobDw）
齊義虎兄評(píng)曰：「這種比較很有意義，只是對(duì)中國先秦政治的理解尚不夠準(zhǔn)確。如先秦儒家不是君主制，而是君臣共治的混合政體。另外對(duì)中西差別的根源挖得還不夠深。古希臘之所以要貶低家庭而推崇城邦，就是要超越自然，追求自由。這里存在著人與自然的對(duì)立。中國儒家主張人要取法天地，參贊天地，人與自然是萬物一體的，不存在對(duì)立性。天人對(duì)立與天人合一，才是中西國家觀的分歧源頭?！拐劵鹕钟泻位貞?yīng)？
談火生：
非常感謝齊老師的點(diǎn)評(píng)。
1、非常贊成對(duì)儒家天人合一、參贊化育的基本定位，但不能同意將亞里士多德的立場(chǎng)歸納為超越自然。亞里士多德的自然目的論也是將自然作為政治的歸依，盡管政治活動(dòng)不是如儒家一樣成為維系宇宙秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要組成部分，卻也是人之自然得以發(fā)展的必備舞臺(tái)。因此，似不應(yīng)直接以天人對(duì)立和天人合一來加以分疏，其間尚需若干中間環(huán)節(jié)方可轉(zhuǎn)出。
2、亞氏貶家庭而推崇城邦，主要還是基于他對(duì)家庭和城邦之目的的不同界定，家庭只能滿足人對(duì)生活之需要，城邦則可滿足人對(duì)好生活的追求，二者之間的關(guān)系可能還不是人與自然的對(duì)立。
3、我理解的君主制，首先它不是君主專制，其次，它應(yīng)有若干形態(tài)，君臣共治是其中一種。非常贊成齊老師將君臣共治作為儒家政體的理想形態(tài)，但這并不妨礙我們將君主制作為儒家對(duì)政體的主流思考。
多謝齊老師的指教！在今天學(xué)科劃分日趨細(xì)密的情況下，做比較研究其實(shí)是一件非常冒險(xiǎn)的事情，自不量力做了一次嘗試，其間肯定多有疏漏，還望各位師友批評(píng)指正！
孟曉路：
將亞氏與儒家對(duì)比，還要注意以下這一點(diǎn)：希臘城邦比如雅典也就相當(dāng)于一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而儒家要面對(duì)的至少是一個(gè)幾千萬人方五千里的中國，甚至是整個(gè)天下。二者數(shù)量級(jí)相差太大，其可比性要大打折扣?？傊容^時(shí)要考慮這一點(diǎn)。
談火生：
贊成！空間規(guī)模對(duì)政治提出的挑戰(zhàn)影響很大。
儒生知一：
實(shí)際上《政治學(xué)》中最引人注目的恰恰是隨處可見的政治分析中的基于財(cái)產(chǎn)的幾近于階級(jí)劃分和階級(jí)斗爭的因素，在下也是閱讀、思考了很久才略有所得，如果基于經(jīng)驗(yàn)，這種能基于財(cái)產(chǎn)的聯(lián)系與認(rèn)同在跨區(qū)域的政治體中難以實(shí)現(xiàn)，但在小區(qū)域中卻能自然的出現(xiàn)，如我們的老經(jīng)驗(yàn)中的“門當(dāng)戶對(duì)”，這必得基于小區(qū)域的相識(shí)相知不可。
齊義虎：
在亞里士多德那里，君主制是一人統(tǒng)治，這在城邦是可能的，但在古代中國那種廣土眾民的國家是不可能的。古希臘一人君主制、少數(shù)人貴族制、多數(shù)人民主制的政體分類是建立在城邦小國的國情基礎(chǔ)上的，中國之所以沒有類似的政體分類，就是因?yàn)閷?duì)古代中國而言，一人之制和多數(shù)人之制都是不可能的，唯一可行的只有少數(shù)人之制，也即賢能政治，君臣共治。所以在這個(gè)意義上，我認(rèn)為古代中國不應(yīng)歸入君主制的類型。
孟曉路：
將中國政治放入城邦政治的框框里相當(dāng)荒唐。
談火生：
一人之治，少數(shù)人之治，或多數(shù)人之治，是說最高治權(quán)（類似于今日之主權(quán)）掌握在一人、少數(shù)人、多數(shù)人手中。在城邦政治背景中，在君主制下，盡管最高治權(quán)掌握在君主手中，但并不是說只有君主一人負(fù)責(zé)全部的政治活動(dòng)，它還是有官員各負(fù)其職的。
反過來，在中國，我們并不會(huì)說由君主和大臣共同執(zhí)掌最高的治權(quán)，最高治權(quán)仍然是在君主那里，大臣是協(xié)助君主治理。即使在最主張君臣共治的宋代，宋儒仍極力強(qiáng)調(diào)君臣之分，在共治的同時(shí)，君臣的名分是不能混淆的。小程子在解釋“隨”之九四時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，“為臣之道，當(dāng)使恩威一出于上，眾心皆隨于君”，臣只是輔佐君，并不掌握最高的治權(quán)。在解釋“渙”之六四和九五時(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)君臣合德，君臣合力，一方面又非常細(xì)膩地指出，"于六四言其施用，于九五言其成功，君臣之分也"。
在這個(gè)意義上，我認(rèn)為在中國，盡管儒家強(qiáng)調(diào)君臣共治，但此共治并不是說君臣之間沒有分別地共同掌握最高權(quán)力，而是最高權(quán)力執(zhí)于君主之手，百官輔佐君王共治天下。盡管具體機(jī)制與希臘的君主制并不完全相同（亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)君主制也區(qū)分了5種亞類型），但由一人掌握最高治權(quán)這一點(diǎn)還是相同的。在君主掌握最高權(quán)力的情況下，他可以選擇乾綱獨(dú)斷，也可以與群臣共商共治。因此，說儒家主張君主制還是可以成立的。當(dāng)然，其君主制的具體運(yùn)作機(jī)制與希臘城邦可能有別。
贊成孟曉路說的不能將中國政治納入城邦政治的框架，也不能將城邦政治納入中國政治的框架，但這不妨礙我們基于各自的經(jīng)驗(yàn)提煉出一些可用于研究的共同的分析框架，否則，就沒有辦法對(duì)話了。
當(dāng)然，君主制、民主制等基于異域經(jīng)驗(yàn)提煉出來的概念能否用于分析中國政治，如何運(yùn)用，這倒是值得討論的問題。我個(gè)人同意錢穆先生的觀點(diǎn)，用君主專制來概括過去2000年的歷史是不對(duì)的，但用君主制來描述儒家對(duì)政體問題的思考大體還是可以成立的。
儒生知一：
這段辨析看起來似乎以亞里士多德的“法治”作為后面的參照，不過實(shí)際上并非如此，恐怕是以近代的如孟德斯鳩式的“法治”作為后面的參照，亞氏提到的作為最高政治的哲人君主絕對(duì)專制恰好是在探討“法治”的部分，當(dāng)然，儒家毫無疑問也以圣王的統(tǒng)一為最高政治，但圣與王的分離也是在儒家的政治探討之中，至于近代“法治”的某種極致形式莫過于在康德這里，即所有的政治位-職都只服從于位-職自身的理性劃分-條則，自然無須君主的決斷，除了戰(zhàn)爭。
不過可惜的是，馬基雅維利奠定的這個(gè)現(xiàn)代性是從身-心、家、社會(huì)、國的全面戰(zhàn)爭擬制，無處不需要各級(jí)”君主“的決斷。
齊義虎：
謝謝您的長文回復(fù)。竊以為，先秦儒家眼中之君主與秦以后皇權(quán)獨(dú)尊之君主有極大不同。先秦乃封建貴族政治，貴戚之卿不僅可以世襲，更可以變易君位，世襲的封建貴族實(shí)際上是與君主共天下，故最高治權(quán)并不在君主一人手中。城邦政治里并不存在城邦（在中國即都城）之外封建世襲貴族的制衡，所以政體分類的原則要簡單了許多。
談火生：
同意您的判斷！我一直有個(gè)疑惑，希臘在城邦政治中有豐富多彩的政體形式，難道中國先秦時(shí)期沒有嘛？春秋時(shí)期幾百個(gè)國家并立，其情形和希臘很相似，盡管從大的方面來說都是封建宗法制度，但不同的諸侯國內(nèi)部的治理機(jī)制可能還是有所差別。我自己沒有受過這方面的訓(xùn)練，相關(guān)知識(shí)很欠缺，盡管讀過許倬云、邢義田、管東貴等先賢的著作，但并未解開這個(gè)疑惑，一直想抽時(shí)間好好學(xué)習(xí)一下《左傳》，看看能否有所收獲。謝謝老兄的指教！有機(jī)會(huì)再向老兄請(qǐng)益。
齊義虎：
錢穆先生說，制度是與人事相配套的。中國的政體思維與古希臘有同有異。同在都區(qū)分正態(tài)政體與變態(tài)政體，異在我們不以人數(shù)多少來劃分類型。舜有九卿制，夏有四輔制，周有兩寮制，《周禮》有六卿制，《王制》有三公制，也很豐富多彩。但仔細(xì)觀察，發(fā)現(xiàn)中國的政體似乎都是在君主之下的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，不包含君主本身，這很有意思。于此可見中希的政體思維大不同。古希臘的政體類型說說到底只是一種地方知識(shí)，不是普遍原則。期待足下在今后的大作中能提煉總結(jié)出中國的政體分類原則。
談火生：
竊以為，三公、六卿，都是行政制度安排，屬于治體，而非政體。我的疑惑其實(shí)也是起源于和您一樣的觀察，所有的討論都是在君主權(quán)威既定的前提下，如何安排君主之下的制度，似乎沒有人質(zhì)疑，是不是可以在沒有君主的情況下來進(jìn)行制度安排。同意您所說的，無論中西，其實(shí)都是地方性知識(shí)，但我們可以從不同的地方性知識(shí)中吸取營養(yǎng)。迥異的地方性知識(shí)有如一面面鏡子，可以讓我們從自身的文化鏡像中跳出來，看到一些我們以前沒有注意到的面向。這可能也是比較研究的價(jià)值所在，它不一定能提煉出什么普遍性的原則，但可以深化我們自身的認(rèn)知。
蔡孟翰：
是的，區(qū)別政體與行政制度很重要。宮崎市定對(duì)于同為城邦的中國周代為何沒有發(fā)展出君主制以外的政體，如民主，認(rèn)為是中國進(jìn)入青銅時(shí)代比西亞與希臘晚很多，而進(jìn)入「領(lǐng)土國家」的時(shí)間又早很多，而不是完全沒有君主以外的政體可能性，杜正勝就接著強(qiáng)調(diào)「國人」在戰(zhàn)國前中國城邦的重要性。所以，中西都有其地方性，但從世界史來看，其實(shí)亦有其相通。
談火生：
多謝孟翰兄指教！
蔡孟翰：
哪里，拜讀大文以及爬墻看看討論，都很精彩。
儒生知一：
在下與諸君看法剛好相反，“政體”并非最重要的，最重要的是道-正義，這一點(diǎn)在柏拉圖-亞里士多德這里也是一樣，至于說亞氏說平民制是對(duì)哲人最好的政體，聯(lián)想一下不算太久前其師公的死，其中隱衷不言而喻，政體論上升到最高地位是從斯賓諾莎-洛克處開始的，與政治神學(xué)密切相關(guān)，也與基督教心智浸入下的啟蒙心智相關(guān)。
蔡孟翰：
中國的郡縣與封建不就是政體論嗎？歐洲政體論在中古后期以來，都很重要，主要是亞里斯多德主義的興起以及歐洲各地有各種政權(quán)與政體。
儒生知一：
實(shí)際上民主作為最高政體與政體論作為最高政治議題是同時(shí)發(fā)生的，與政體論上升到政治神學(xué)也是同時(shí)發(fā)生的，在蘇格拉底-柏拉圖這里，只有善好-正義上升到了自然神學(xué)的高度，而政體沒有。在下可沒說政體不重要，只是說并非最重要的。
談火生：
我的理解略有不同。
1、政體問題一直是西方政治學(xué)的重要主題，不是到現(xiàn)代才上升為最高地位。相反，在現(xiàn)代，政體問題恰恰走向了衰落。劉訓(xùn)練先生曾專門著文討論此一過程。
2、無論君主制、民主制，在本文中都是分析性概念，并沒有貶義。這也是我前面強(qiáng)調(diào)君主制不是君主專制的原因。
3、柏拉圖和亞里士多德從來沒有說平民制是對(duì)哲人最好的政體，他們對(duì)民主制的批評(píng)是很嚴(yán)厲的。可以說，在過去2000年，思想家都是在批評(píng)民主制?！秾徟醒诺洹酚邢到y(tǒng)梳理，《民主新論》中也說得很明白。相反，民主從“壞東西”變成“好東西”是19世紀(jì)末二十世紀(jì)初的事情，與格魯特等人的歷史重構(gòu)與莫大的關(guān)系。晏紹祥先生有詳細(xì)的辨析。
4、正義確為古典時(shí)期最重要的價(jià)值議題，但政體論正是為了實(shí)現(xiàn)正義價(jià)值所設(shè)。二者不矛盾。
儒生知一：
在亞氏這里，結(jié)合《政治學(xué)》的姊妹篇《尼格馬格倫理學(xué)》可以看到政治-城邦的最高目的是成就人的德性，而德性之最高者是哲人的靜觀沉思，也就意味著最高的政治就是給予哲人在政治體中最佳位置的政治，結(jié)合蘇格拉底之死，亞氏所言所謂平民制是給予哲人最大自由的政體其涵義雋永可知。
蔡孟翰：
民主做為政體在18世紀(jì)末以前，應(yīng)該不是一個(gè)西方多數(shù)人眼里的好政體，17世紀(jì)以來的人民主權(quán)，是關(guān)于主權(quán)的理論，而非政體的理論。在17世紀(jì)以前，西方的政體論與主權(quán)論并沒有分化，所謂政治神學(xué)，應(yīng)該是主權(quán)論這里的發(fā)展。
儒生知一：
政體論的提升與民主政體的提升以及政體論上升到神學(xué)高度，其實(shí)這一點(diǎn)，對(duì)比一下斯賓諾莎和主張君主制的霍布斯，就很清楚了。
白彤東：
很有意思的文章，我也同意你討論中的觀點(diǎn)。至于政體的多元，你提到的問題，我也一直感興趣。我自己越來越覺得，人類進(jìn)入文明時(shí)代，中國是在文明的邊緣，商周是唯一的文明火種，很難產(chǎn)生不同政體。環(huán)地中海是文明的中心，有多種政體并存，也是自然的。
談火生：
我倒不覺得中國在商周時(shí)期是處于文明的邊緣。就我初淺的了解，幾大文明在早期可能是獨(dú)立發(fā)展起來的，如果說地中海沿岸的幾個(gè)文明體之間存在比較密切的互動(dòng)，中華文明和這幾個(gè)文明之間幾乎是隔絕的，并獨(dú)立發(fā)展起來。但是，在中國這個(gè)獨(dú)立的地理板塊上，內(nèi)部的多樣性其實(shí)還是蠻豐富的，它們之間的關(guān)系就類似于地中海周邊幾個(gè)文明體之間的關(guān)系。商周文明其實(shí)已經(jīng)是綜合之后的形態(tài)了，但其以周天子為中心建立起來的宗法封建體制確有巨大的籠罩力，以至于在天子的權(quán)威遭到巨大削弱的東周也沒有人敢提出替代性方案。當(dāng)然，我一直在懷疑春秋時(shí)期可能有不同政體的嘗試，但不具備相關(guān)的知識(shí)儲(chǔ)備，只能等以后學(xué)習(xí)了再說了。謝謝白老師的點(diǎn)評(píng)！
白彤東：
“邊緣”的意思，就是缺乏與其他可比文明體的交流。我自己了解的歷史、考古的研究，人類文明早期的發(fā)展，青銅、車輪什么的，都是兩河流域率先發(fā)展起來，傳到中國的。希臘人也知道，在他們的文明之外，有著同等的波斯、以及久遠(yuǎn)得多的埃及文明。商周之前，雖然有不同聚居地，但是商之后，好像華夏文明都是從西部慢慢席卷和蠶食這個(gè)北中國的。也就是說，內(nèi)部多樣性被消除了。與此相對(duì)，環(huán)地中海流域，直到馬其頓等帝國興起之前，多樣性一直存在。
儒生知一：
白君認(rèn)為中國文明只是基于兩河文明的次生文明？證據(jù)確鑿嗎？
白彤東：
人類文明最早的重大進(jìn)步，比如谷物種植、牲畜馴化（尤其是馬匹）、青銅、車輪，都是兩河乃至環(huán)地中海流域率先發(fā)展的。這也是商周都從西部席卷中國的一個(gè)可能的原因。但是之后，我同意談火生所說，中國有了自身文明發(fā)展的邏輯。但是，因?yàn)槭钱?dāng)時(shí)中國人天下之內(nèi)的唯一或者明顯的最高文明體，并沒有環(huán)地中海區(qū)域多元政體競爭的情況。
談火生：
換言之，“邊緣”只是描述性的，而不是評(píng)價(jià)性的。由于地處邊緣，缺乏與其他文明之間的交流而少了多樣性。這一點(diǎn)我贊成。但我不確定中國文明是否是從兩河流域傳過來的。按我的理解，中國文明是獨(dú)立發(fā)展出來的，即使有兩河文明的一些元素，那也只是其中的一部分而已?？磥砦覀冞_(dá)成一致了。
白彤東：
是，“邊緣”是個(gè)描述性的概念。我前面回應(yīng)@儒生知一 的時(shí)候，也解釋了，我認(rèn)為商周政體，有自己的演化邏輯。但是，這種演化邏輯背后，又有著人類共通的東西。所以，我會(huì)講，周秦之變，與歐洲最可比的，是歐洲早期現(xiàn)代化。在這一點(diǎn)上，中國又走在了前面。
我開始說的時(shí)候，其實(shí)就是說，我同意你的說法。唯一的不同，我是覺得，商周之后，中國內(nèi)部政體多元，可能確實(shí)不存在。中國的政體多元，更多是從時(shí)間上（歷史上）展開的。而希臘時(shí)代，這種多元是從空間上展開的。
齊義虎：
我覺得古代中國總體上是一種賢能政治觀，故其首要關(guān)注點(diǎn)是人才的舉薦選拔，而不是政體。有了人才再來設(shè)計(jì)其權(quán)力分工，這也就是錢穆先生說的制度與人事相匹配。經(jīng)典里常說的一句話是“官不必備，唯其人”，就是人事重于政體。古希臘重視政體，不知是否與他們哲學(xué)上重視形式有關(guān)？忘記是蘇力還是閻步克哪位先生說的了，古代中國不是政體思維，這對(duì)理解我們的制度很重要。
儒生知一：
在下以為，今人心目中的政體跟蘇格拉底心目中的政體并非具備同等的重要性，這種不同文明中對(duì)政治問題的某些不同切入點(diǎn)值得借鑒，但本不值得特別大驚小怪，我更感興趣的是希臘哲人探討政治時(shí)的基于財(cái)產(chǎn)劃分的幾近于階級(jí)劃分和階級(jí)斗爭的特色，這才是真正的差異。
齊義虎：
經(jīng)朋友提醒，是王紹光先生提出的，中國是政道思維，不是政體思維。請(qǐng)問@儒生知一?：從柏拉圖的金銀銅鐵變成亞里士多德的財(cái)產(chǎn)-階級(jí)，是不是亞氏政治實(shí)證研究的轉(zhuǎn)變？
儒生知一：
實(shí)際上蘇格拉底、亞里士多德的政體探討都是直接在基于財(cái)產(chǎn)劃分的幾近于階級(jí)劃分和階級(jí)斗爭的范式下展開的，甚至可以說這一主題和這一探討范式幾不可分，這一點(diǎn)恐怕有助于我們?nèi)ヌ綄はＥD哲人思考政治的這一進(jìn)路的原因會(huì)有助益。
亞氏確實(shí)認(rèn)為自己比蘇格拉底更”實(shí)證“，但在《理想國》中，蘇格拉底也是如在下所述的那樣來討論政體的。
齊義虎：
《理想國》里的階級(jí)是品性上的，《政治學(xué)》里的階級(jí)是財(cái)產(chǎn)上的，還是很不同。
儒生知一：
《理想國》里的階級(jí)也是財(cái)產(chǎn)上的，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)了德性差異，亞氏的探討如其自述，更詳盡跟準(zhǔn)確。
齊義虎：
古希臘階級(jí)政治的進(jìn)路，給我們什么啟示呢？愿聞其詳。
儒生知一：
在下更樂意在古今之變和儒法之際的架構(gòu)下來思考階級(jí)政治-政體的啟發(fā)，民意、民欲的安置則是銜接幾者的中樞性要素。循此思路，政體論的基于城邦性的原初經(jīng)驗(yàn)的來源就不是那么重要，愚見以為這樣來涵攝政體論為較佳思路。
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