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關(guān)于《中國(guó)歷史精神》與蕭三匝先生商榷

作者：余東海

來(lái)源：作者賜稿

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯

             耶穌2018年3月12日

附言：蕭三匝（肖強(qiáng)）先生曾在2017年第1期《文史哲》發(fā)表《當(dāng)代大陸新儒家批判——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)為例》一文，對(duì)東海一些觀點(diǎn)頗為認(rèn)同。不久拙作《中國(guó)歷史精神》完稿，曾請(qǐng)請(qǐng)蕭先生為序，并希望直言不諱。蕭先生爽快答允，很快寄來(lái)《極高明而道中庸》，有贊同也有批評(píng)。然蕭先生的批評(píng)不能服東海之心，遂作《關(guān)于<中國(guó)歷史精神>與蕭三匝先生商榷》一文駁之。同時(shí)正式提出仁本主義歷史觀（唯仁史觀）的六大要點(diǎn)。本擬將此文附于拙書(shū)之后，因故拙書(shū)一時(shí)未能出版，故將拙文及蕭文寄給儒家網(wǎng)發(fā)表。孰是孰非，歡迎舊雨新朋和各界人士評(píng)判。

關(guān)于《中國(guó)歷史精神》與蕭三匝先生商榷

余東海

一

對(duì)于現(xiàn)代人特別是現(xiàn)代國(guó)人來(lái)說(shuō)，本書(shū)“頗多異議可怪之論”。例如，儒家寫(xiě)史論、圣雄造史論、文化決定論、善動(dòng)力論、仁者無(wú)敵論、邪不勝正論、良知造命論、中華偏統(tǒng)論、惡必愚弱論等等，估計(jì)都會(huì)讓大多數(shù)人莫名驚詫。

蕭三匝先生是當(dāng)代中國(guó)學(xué)者中對(duì)儒家頗有研究、對(duì)東海頗為欣賞者，但對(duì)本書(shū)一些觀點(diǎn)也難以接受，在所惠序言中有所批評(píng)。他說(shuō)：

“喚醒國(guó)人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險(xiǎn)。此種危險(xiǎn)表現(xiàn)為對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀，且以道德感代替歷史事實(shí)，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認(rèn)為“只有善才是歷史發(fā)展的動(dòng)力”，但同時(shí)他又認(rèn)為三代以后之政治大致走了一條下行曲線。若其關(guān)于歷史走勢(shì)之判斷為事實(shí)，則中國(guó)人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀(jì)此種善必然復(fù)歸？”

關(guān)于“善動(dòng)力論”，我在書(shū)中和《馬恩給罪惡披上華麗的外衣》文中已予論證。這個(gè)觀點(diǎn)與“三代以后之政治大致走了一條下行曲線”的看法并無(wú)矛盾。首先，三代以后之政治文明逐漸下行，意味著道德、尤其是政治道德逐漸下降，但只要是儒家王朝，都有一定底線。其次，“善動(dòng)力論”可以表述為：文明是道德的光明。人類(lèi)文明包括政治文明、物質(zhì)文明、科技文明。此消彼長(zhǎng)，文明整體上仍然處于進(jìn)步狀態(tài)。

關(guān)于人性，儒家既證悟本性至善，又深知習(xí)性易惡，故對(duì)人性既不會(huì)過(guò)于悲觀，也不會(huì)過(guò)于樂(lè)觀。對(duì)于人性之惡，儒家既訴諸文化啟蒙、道德教化，又主張制度規(guī)范和法律制約，導(dǎo)之以德，齊之以禮，制之以法。

對(duì)于人性、人生、社會(huì)和歷史，儒生自有“貞觀”?？v然有時(shí)悲觀，也不會(huì)絕望。懂得歷史規(guī)律和仁本主義歷史觀，懂得剝極必復(fù)、否極泰來(lái)的易理，就能從黑暗中看到光明，并且借助黑暗成就良知光明。當(dāng)然，盲目樂(lè)觀也是膚淺的。儒生深知人類(lèi)惡習(xí)之深重，深知文明上升之一波三折，歷史發(fā)展之好事多磨。

蕭先生謂：“東海余先生著書(shū)逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚(yáng)仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。”這個(gè)總結(jié)不確。于道德和政治，仁本主義皆可挽救之，重建之。在政治上，自由主義作為西方一大思想體系，可以充當(dāng)中華輔統(tǒng)，其民主制度之優(yōu)點(diǎn)可以供建設(shè)新禮制時(shí)參考和汲取，但在仁本主義體系中，自由并無(wú)主義的資格。

蕭先生謂：“今世儒者，常以儒家辯護(hù)士之面目出現(xiàn)，此實(shí)為現(xiàn)實(shí)環(huán)境所激。然萬(wàn)事過(guò)猶不及，辯護(hù)過(guò)頭，則易將儒家思想及中國(guó)傳統(tǒng)政制美化，以至讓讀者生出中國(guó)古代社會(huì)乃黃金世界之感。”

此可以毋憂。儒者為儒家文化辯護(hù)，理所當(dāng)然。以四書(shū)五經(jīng)為準(zhǔn)的儒家思想，本來(lái)至美，不用美化。至于傳統(tǒng)政制，當(dāng)然不適合現(xiàn)代社會(huì)，不能照搬，就像不能照搬西制一樣。古制西制，好的地方都不妨為我所用。古制西制中沒(méi)有的，只要有必要，還可以新創(chuàng)新建。強(qiáng)調(diào)“禮時(shí)為大”和“禮以義起”，反對(duì)“生乎今之世、反（返）古之道”的復(fù)古主義，正是儒家的制度精神?！叭寮沂]”中，復(fù)古主義就是其中一戒。

古往今來(lái)附佛、附道、附耶的邪教都非常多，唯獨(dú)沒(méi)有附儒的邪教；古今中外多種學(xué)說(shuō)宗教都曾經(jīng)導(dǎo)出極權(quán)暴政，唯獨(dú)儒家沒(méi)有極權(quán)暴政---儒家王朝偶有暴君如桀紂周厲隋煬等，但都很快被革命或推翻。根本原因就是因?yàn)?，儒家特別中正，正義性真理性至高無(wú)上。在儒家框架內(nèi)，邪惡殘暴的人物，即使占據(jù)君位，也脆而不堅(jiān)或堅(jiān)而不久，很快就會(huì)被掃進(jìn)歷史垃圾堆。

蕭先生謂自由主義與儒家（仁本主義）可以相互攜手共進(jìn)，此言甚是。但一個(gè)國(guó)家的主體文化和指導(dǎo)思想不能多元化，不能主次不分。王道中華，在文化上是一元化和多元化的統(tǒng)一：儒家作為立國(guó)精神和指導(dǎo)思想，擁有憲位和獨(dú)尊的地位，這是一元化；中國(guó)諸子西方百家，包括各種宗教乃至邪教，都享有言論信仰自由，這是多元化。兩者統(tǒng)一構(gòu)成王道的有序自由，秩序品質(zhì)和自由品質(zhì)雙優(yōu)。

在文化品質(zhì)上，仁本主義與自由主義也有高低之別。蓋仁為人之本，仁性是人的本質(zhì)，人之所以為人的根因。仁本主義之下，內(nèi)圣外王同歸于仁，道德政治同本于仁。以仁為本，于個(gè)人可以成德成圣成就道德最高境界，于政治可以建設(shè)王道通往太平大同理想，道德自由和政治自由并重。比較而言，自由主義就遜色多了。

仁本主義政治是王道，道德資源特別充足，強(qiáng)調(diào)自由和秩序雙優(yōu)；制度為禮制，為自由提供禮法雙重保障：官員受到禮的約束，自由度較??；民眾只受法律制約，自由度更大?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边€可以加一句：限之以法。禮制包括刑法。

仁本主義承認(rèn)自由的重要性，內(nèi)而追求道德自由，“從心所欲不逾矩”就是道德自由的最高境界；外而追求政治自由，《洪范》所說(shuō)“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”的王道政治，可以給自由提供最好的保障。當(dāng)然，自由和秩序兩面一體，仁者追求自由和秩序雙優(yōu)。

自由主義追求的也是有序自由，但民主法治的制度品格遠(yuǎn)遜于禮制德治的制度品格，雙方所能提供的秩序品格自有差別。而制度、秩序與自由，三者的品格有一致性。自由主義提供的自由，最好也有限。同時(shí)，作為自由主義哲學(xué)背景的個(gè)人主義，道德資源非常有限，可以培養(yǎng)善人，不足以培養(yǎng)圣賢君子。

蕭先生謂：“東海認(rèn)為儒家思想促進(jìn)科技進(jìn)步，此論實(shí)非我能茍同。”關(guān)于原始儒家思想對(duì)科技進(jìn)步有穩(wěn)妥的促進(jìn)作用，書(shū)中已有說(shuō)明，茲不贅。

總之，儒家直面所有問(wèn)題，包括現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和歷史問(wèn)題、外部問(wèn)題和自身問(wèn)題。若儒家文化真有問(wèn)題，歷代圣賢絕不會(huì)執(zhí)迷不改諱疾忌醫(yī)；若歷代圣賢真有問(wèn)題，當(dāng)代儒者也不應(yīng)文過(guò)飾非遮丑掩臭。但若儒家文化和歷代圣賢沒(méi)有問(wèn)題，儒者也不會(huì)故作謙虛清高態(tài)，坐視圣賢被誤會(huì)。

二

蕭先生謂：“有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。”儒學(xué)當(dāng)然可以批判，歡迎批判，不同儒生之間也會(huì)相互批判，但沒(méi)有儒生會(huì)把批判的矛頭指向圣經(jīng)圣人，因?yàn)椤熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）

在原則上，儒學(xué)是中學(xué)，不偏不倚，特別中正；是圓學(xué)，無(wú)缺無(wú)漏，特別圓滿。她可以讓個(gè)體成德成圣，圣德無(wú)極限，好上加好，圣而不可測(cè)之謂神；可以將政治導(dǎo)向王道，王道無(wú)止境，優(yōu)而更優(yōu)，直到全球大同。

別說(shuō)自由主義及耶教，別說(shuō)道家學(xué)說(shuō)，連佛教包括大乘圓教也有軟肋和罩門(mén)--政治即其軟肋，即功夫練不到的地方。古今中外任何偉大的學(xué)說(shuō)都各有軟肋罩門(mén)，唯儒學(xué)沒(méi)有，故《中庸》贊美“大哉圣人之道”，又說(shuō)“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，至廣大而盡精微，極高明而道中庸?！比鍖W(xué)是真正大圓滿之學(xué)也。

說(shuō)儒學(xué)圓滿，是理論的圓滿。在儒學(xué)的指導(dǎo)下，道德實(shí)踐和政治實(shí)踐都可以達(dá)到至高。圣境大中，王道至正，都是其他學(xué)派宗派指導(dǎo)不出來(lái)的。釋尊老子極高明而未道中庸，未免遜于孔子；民主法治頗文明而又多弊端，畢竟低于禮制。

說(shuō)儒學(xué)圓滿，是天理良知的圓滿，與某個(gè)人某件事的圓滿并非一回事。不過(guò)，天下也有圓滿的事和人?！白又^韶：“盡美矣，又盡善也?！鄙貥?lè)盡善盡美，就是圓滿；七十從心所欲不逾矩的圣境，也意味著道德人格的圓滿。

所有儒家圣人，無(wú)論有位無(wú)位，都德性圓滿，如堯舜禹湯文武周公?？鬃蛹鍖W(xué)大成，更是大圓滿者。孟子贊：“自有生民以來(lái)，未有孔子也?！庇忠孜易迂曈腥糁怨操潱骸俺龊跗漕?lèi)拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有夫子也?！保ā豆珜O衛(wèi)》）難道孟子智不足以知圣人，或是故意夸大其辭？

儒學(xué)的圓滿是本質(zhì)上的圓滿，是抓住了宇宙生命的本質(zhì)，抓住了道德的最中心點(diǎn)，抓住了大象的全體，那就是乾元道心—兩詞同義，于天為乾元，于人為道心。對(duì)這個(gè)東西，老子只抓住了一半，所以他一方面很了不起，受到孔子高度推崇；一方面有破綻，不為孔子所皈奉?？鬃幼トw，故能集大成。

佛教稱(chēng)佛陀說(shuō)法之音為圓音。圓是縝密、周全、圓滿義。儒家圣經(jīng)圣言也可稱(chēng)圓音。孟子說(shuō)仁者無(wú)敵，東海曰圣言無(wú)漏。圣經(jīng)圣言中正圓滿沒(méi)有漏洞，是儒門(mén)共識(shí)。圣德大而化之，從心所欲不逾矩；圣境廣大精微，極高明而道中庸。古往今來(lái)沒(méi)有比圣德更圓滿的德、沒(méi)有比圣人更偉大的人了?？梢詳嘌裕词ト擞新?，必是看的人自己有洞。儒經(jīng)圣言更沒(méi)有糟粕。說(shuō)儒經(jīng)有糟粕者，恰恰是自己學(xué)術(shù)不精。注意，圣言無(wú)漏，僅指圣言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個(gè)觀點(diǎn)，都具有至高無(wú)上的普適性和真理性，都經(jīng)得起實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn)，其他儒言則未必，甚至賢人之言也可能有偏差，如孔門(mén)諸賢某些言論就不夠中正。

除了圣學(xué)，古今中外各種學(xué)說(shuō)，即使自圓其說(shuō)，都是有漏之學(xué)，有大大小小的偏差或錯(cuò)誤。理論上說(shuō)不圓，實(shí)踐中易出偏、出錯(cuò)甚至犯罪。而它們的個(gè)體或社會(huì)理想，或理想性不夠，道義性不強(qiáng)，或難以付諸實(shí)踐，屬于空想。

儒家對(duì)圣言的推崇，對(duì)孔子的崇拜，是經(jīng)過(guò)其良知驗(yàn)證的。他說(shuō)：“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？” 

一些儒友認(rèn)為儒學(xué)局限于人學(xué)，認(rèn)為佛教大乘圓教才是真正的圓滿之學(xué)，是受了佛教誤導(dǎo)而喪失了文化道德自信。佛教雖為正教，終究有其宗教局限，高妙而不中正。說(shuō)伏羲文王孔子和歷代圣賢是菩薩應(yīng)化世間、說(shuō)孔子是儒童菩薩，又將儒家說(shuō)為人乘，皆屬宗教性的狡獪和自大。儒者一笑了之可也。

三

儒學(xué)即仁學(xué)，仁本主義學(xué)說(shuō)。本書(shū)各種“奇談怪論”，建立在一個(gè)更大的、根本性的“怪論”之上，那就是仁本主義歷史觀。

何謂仁本主義？人是萬(wàn)物的尺度，仁是人類(lèi)的尺度。歸根結(jié)底，仁是人和萬(wàn)物的尺度。唯有仁，才是宇宙生命的本體、本位和第一性之“物”，唯有仁才有主義的資格，故稱(chēng)仁本主義。唯有仁本主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法才是最中正的，唯有仁本主義體系，才是衡量和辨別是非、正邪、善惡、華夷、人禽、君子小人的最高標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于仁本主義世界觀、人生觀、價(jià)值觀等，詳見(jiàn)東?！度时局髁x》一書(shū)。

與仁本主義世界觀、人生觀、價(jià)值觀一脈相承，以仁本主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法看歷史，是為仁本主義歷史觀，簡(jiǎn)稱(chēng)唯仁史觀，包括以下內(nèi)容：

其一、社會(huì)存在與文化意識(shí)關(guān)系：文化意識(shí)決定社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。文化意識(shí)的變化、發(fā)展決定社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的變化、發(fā)展；先進(jìn)的文化意識(shí)對(duì)社會(huì)發(fā)展起積極的推動(dòng)作用，落后的文化意識(shí)對(duì)社會(huì)發(fā)展有阻礙作用。儒家社會(huì)發(fā)展較快，儒家受尊重程度、文化影響度與政治社會(huì)文明度成正比，原因就在于此。同時(shí)，社會(huì)存在、社會(huì)意識(shí)各具有相對(duì)的獨(dú)立性，對(duì)文化意識(shí)有反作用。

其二、生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系：生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力具有決定性影響。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r時(shí)，它對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起推動(dòng)作用；當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r時(shí)，它對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起阻礙作用。

其三、上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系：上層建筑決定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。當(dāng)上層建筑適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況時(shí)，它促進(jìn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的鞏固和完善；當(dāng)它不適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況時(shí),會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展和變革。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑對(duì)具有反作用。

其四、社會(huì)發(fā)展總趨勢(shì)：社會(huì)歷史發(fā)展是螺旋式的，總趨勢(shì)是前進(jìn)、上升的，發(fā)展的過(guò)程是曲折的，善是推動(dòng)階級(jí)社會(huì)發(fā)展的直接動(dòng)力。圣賢和豪杰是歷史創(chuàng)造者，是推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量。

其五、人生的最高價(jià)值在于成德成圣，外成就人類(lèi)的文明，內(nèi)成就良知的光明。

人生的價(jià)值取決于良知的光明度。

其六、價(jià)值觀的導(dǎo)向作用：價(jià)值觀是人們對(duì)事物價(jià)值的總的看法和根本觀點(diǎn)，價(jià)值觀對(duì)社會(huì)存在具有重大的作用，對(duì)人們的行為具有重要的驅(qū)動(dòng)、制約和導(dǎo)向作用。價(jià)值觀對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造世界的活動(dòng)具有導(dǎo)向作用，對(duì)人生道路的選擇具有導(dǎo)向作用。不同的價(jià)值觀具有不同的導(dǎo)向作用，正確的價(jià)值觀有促進(jìn)作用，錯(cuò)誤的價(jià)值觀有阻礙作用。儒家以人為萬(wàn)物的尺度，又以良知為人的尺度。歸根結(jié)底，良知是最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

上述理念在本書(shū)和東海正在創(chuàng)作的《這個(gè)故事》一書(shū)中，都有所說(shuō)明和闡發(fā)。例如，禪讓制和原始大同王道的實(shí)踐，就從側(cè)面證偽了“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的唯物史觀，并說(shuō)明了唯仁史觀的正確，即上層建筑決定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。當(dāng)上層建筑適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況時(shí)，它促進(jìn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的鞏固和完善；當(dāng)它不適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況時(shí),會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展和變革。這可以說(shuō)是“堯舜禪讓”故事的一個(gè)意外收獲。

又如，關(guān)于人生的價(jià)值和意義，春秋時(shí)魯國(guó)穆叔的三不朽說(shuō)，就是很好的解說(shuō)。穆叔與晉國(guó)范宣子曾就何為“死而不朽”展開(kāi)討論。范宣子認(rèn)為，他的祖先從虞夏商周以來(lái)世為貴族，家世顯赫，香火不絕，可謂“不朽”。 穆叔認(rèn)為這只是“世祿”而非“不朽”。真正的不朽是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┝⒐α⒀?，歸根結(jié)底，無(wú)非立德，立德即成德。

唯仁史觀的內(nèi)容和理念，在本書(shū)儒家寫(xiě)史論、圣雄造史論、文化決定論、善動(dòng)力論、仁者無(wú)敵論、道德造命論等等異議可怪之論中，都有相應(yīng)說(shuō)明和論證。

中國(guó)歷史與中華文化、文明和道德是血肉交融的關(guān)系。昧于中華文化，必然昧于中國(guó)歷史；昧于歷史，就難以深入理解中華文化。了解中國(guó)歷史，掌握歷史精神，是深入中華文化、證悟道德真諦的重要途徑。

太史公說(shuō)：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。”（《史記太史公自序》）這就是《春秋》精神、王道精神、中國(guó)歷史精神，也是蕭三匝先生所說(shuō)的救人心、救政治、救苦救難的精神，去惡消罪，莫此為重。蓋罪惡與苦難成正比，能消去罪惡一分，就能化解苦難、提升幸福一分。

2017-3-5余東海于南寧

附蕭三匝：極高明而道中庸

方今中國(guó)，道德淪喪，社會(huì)失序，人心唯恐。于是有新儒家起，欲挽狂瀾于既倒，振頹風(fēng)而復(fù)清明，正人心以返圣域，撥據(jù)亂以至太平。

東海余先生著書(shū)逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚(yáng)仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。發(fā)心至誠(chéng)，言辭剴切，既如填海之精衛(wèi)，又似啼血之杜鵑。真儒常以天下自任，東海庶幾近之。若以性情而論，東海之剛直激越又與熊十力先生仿佛也。

今世儒者，常以儒家辯護(hù)士之面目出現(xiàn)，此實(shí)為現(xiàn)實(shí)環(huán)境所激。然萬(wàn)事過(guò)猶不及，辯護(hù)過(guò)頭，則易將儒家思想及中國(guó)傳統(tǒng)政制美化，以至讓讀者生出中國(guó)古代社會(huì)乃黃金世界之感。更有甚者，設(shè)計(jì)未來(lái)政制藍(lán)圖而以復(fù)古為鵠的。如此辯護(hù)，既非事實(shí)，又違中道。如此建構(gòu)，一反孔子與時(shí)偕行之旨，可謂刻舟求劍、荒謬至極。以上兩種舉動(dòng)，事實(shí)上也將驅(qū)儒家之同情者一變而為反對(duì)者。以我看來(lái)，如此行事，雖為護(hù)儒，實(shí)屬害儒，故不智。此類(lèi)儒者，名為新儒，實(shí)則舊儒，或曰陋儒、偽儒。

中國(guó)文化之重光，必經(jīng)揚(yáng)棄之淬煉。換言之，舍“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”并無(wú)二途。此乃當(dāng)今見(jiàn)識(shí)澄明者之共識(shí)，也應(yīng)為儒家之共識(shí)。既為揚(yáng)棄，固不能不對(duì)以儒家為主體之傳統(tǒng)文化予以批判，而批判之目的，實(shí)為發(fā)揚(yáng)、創(chuàng)造。故，有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺?；诖朔N認(rèn)識(shí)，我曾撰三萬(wàn)余字長(zhǎng)文《當(dāng)代大陸新儒家批判》，針對(duì)當(dāng)代大陸新儒家代表人物，貶斥者有之，褒揚(yáng)者有之。拙文對(duì)東海先生的定位為“儒之時(shí)者”，由此可見(jiàn)我對(duì)東海運(yùn)思立說(shuō)方向之認(rèn)可。“東海西海，心理攸同”；儒學(xué)西學(xué)，道術(shù)未裂。東海先生力圖溝通中西，可謂氣象恢弘者也。有論者譏其“六經(jīng)注我”，可謂淺薄之論，蓋因古往今來(lái)之思想者無(wú)不“六經(jīng)注我”，故王船山嘗言“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”也。

我與東海之主張也有不同，其不同處在于：東海主張以儒家之仁本為主、以自由主義力倡之自由理念及其制度為輔，而我以為不必分主輔，自然演進(jìn)、融混或更利于未來(lái)之中國(guó)。當(dāng)然，此種演進(jìn)、融混并非排斥個(gè)人主觀努力之謂。我未必能說(shuō)服東海，東海也未必能說(shuō)服我。然君子求大同而存小異，“道并行而不悖，萬(wàn)物并育而不相害”也。況且，當(dāng)下并非自由主義與儒家分裂之時(shí)代，實(shí)為二者相互攜手共進(jìn)之時(shí)代。

歷史乃中國(guó)人之憲章，如何解釋歷史乃中國(guó)歷代思想者之責(zé)任。東海新著《中華歷史精神》取經(jīng)史互參傳統(tǒng)，深入中國(guó)歷史深處，“闡舊邦以輔新命”，勉君子奮起擔(dān)當(dāng)，其赤子之心，可不察乎？通觀全書(shū)，批判與建構(gòu)并重，故多有創(chuàng)發(fā)。比如，在前人“六經(jīng)皆史”論基礎(chǔ)上創(chuàng)生“六經(jīng)創(chuàng)史論”、“儒家寫(xiě)史論”等觀點(diǎn)，令人耳目一新。東海此前有《大良知學(xué)》行世。要言之，東海在本書(shū)中再次高舉起道德理想主義大旗試圖喚醒國(guó)人之大良知，由此以告別叢林社會(huì)。

然我也有不得不獻(xiàn)疑者焉。喚醒國(guó)人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險(xiǎn)。此種危險(xiǎn)表現(xiàn)為對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀，且以道德感代替歷史事實(shí)，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認(rèn)為“只有善才是歷史發(fā)展的動(dòng)力”，但同時(shí)他又認(rèn)為三代以后之政治大致走了一條下行曲線。若其關(guān)于歷史走勢(shì)之判斷為事實(shí)，則中國(guó)人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀(jì)此種“善”必然復(fù)歸？

再如，東海認(rèn)為儒家思想促進(jìn)科技進(jìn)步，此論實(shí)非我能茍同。以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)思想整體上表現(xiàn)為實(shí)用理性，實(shí)用理性重實(shí)用不重邏輯思辨，故中國(guó)本無(wú)嚴(yán)格意義上的科學(xué)（抽象原理），四大發(fā)明不過(guò)是技術(shù)（實(shí)用方法）發(fā)明。俗言“科技”一詞，將科學(xué)與技術(shù)混同，其實(shí)不利于科學(xué)思維之進(jìn)步。若就本書(shū)篇章布局來(lái)看，我所寄望于東海者，恰恰在最后一章，即中西匯通之理論思考，惜東海于此著墨不多，或此項(xiàng)任務(wù)已在或?qū)⒃跂|海其他著作中深入闡發(fā)？

“極高明而道中庸”，然則中庸也難矣。東?！按蟠肌?，或有“小疵”？獻(xiàn)疑數(shù)言，東海當(dāng)諒我唐突也。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)