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西方政治哲學(xué)的病理分析——以《理想國》《利維坦》為樣本

作者：姚中秋（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《探索與爭鳴》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

          耶穌2018年3月21日

內(nèi)容摘要：由《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚受之父母”這一基本義理觀照，西方政治哲學(xué)存在致命缺陷。解讀《理想國》《利維坦》這兩個樣本即可發(fā)現(xiàn)，其最基礎(chǔ)的預(yù)設(shè)很難站得住腳：因?yàn)榻鈽?gòu)人倫，其所謂自然狀態(tài)是完全不自然的;因?yàn)橹灰姵赡昴凶樱渌撝耸遣煌耆?。?jù)此種種偏頗預(yù)設(shè)所建立之政治理論，當(dāng)然不足以塑造和維系良好秩序。政治哲學(xué)需要一場范式革命，以儒家義理重建政治理論的大廈。

關(guān)鍵詞：西方政治哲學(xué)；《理想國》；《利維坦》；蘇格拉底；霍布斯；病理分析

西方政治哲學(xué)已病入膏肓，甚至正在死去，因其似已無力解決現(xiàn)代政治之病，這些病正是它自己造成的。可見，現(xiàn)代政治哲學(xué)內(nèi)在地存在致命缺陷。而這套構(gòu)筑于早期現(xiàn)代的政治哲學(xué)體系與其古典政治哲學(xué)一脈相承，故本文將以《理想國》和《利維坦》為樣本，本乎儒家義理，對西方政治思考之基礎(chǔ)部分略作解讀。兩者分別為西人政治思考在兩個時代的奠基之作，解讀二者，或可較為完整地診斷西方政治哲學(xué)之病理。

《理想國》的病理分析

在《理想國》卷二，為探究人的正義，蘇格拉底轉(zhuǎn)向討論城邦的正義，他相信，城邦的正義在個人身上有“類似的體現(xiàn)”[1]。柏拉圖在其他地方也闡述過這一觀念：“一個擁有正義、管理協(xié)調(diào)的城邦可以被比作是一個擁有正義、充滿自我節(jié)制精神的個人?！盵2]令人驚奇的是，把城邦看作一個人，進(jìn)而把城邦塑造成一個人，正是曾塑造秦制的由余之看法，其人謂，華夏各國向來以禮樂法度為政，而常陷于不治;“夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”(《史記·秦本紀(jì)》)。法家正是以一國之政猶一身之治為宗旨設(shè)計(jì)政制的。此后蘇格拉底設(shè)計(jì)城邦，亦追求同質(zhì)化，要所有人完全忠誠于城邦，也即讓城邦如同一個人一樣。

接下來蘇格拉底預(yù)告了即將展開的對話：“我們從理論的角度觀望一個城邦誕生?！盵3]另一種譯法是：“我們在言辭中觀察城邦的誕生?！盵4]隨后，蘇格拉底以言辭建立了一個城邦，或曰從理論上建立了一個城邦。

以言辭建立城邦，從理論上建立城邦，一語道破兩千多年來西方政治哲學(xué)之基本形態(tài)。政治哲學(xué)是一套言辭，依蘇格拉底后面所論，這套言辭出自哲人。哲人首先上升，由此獲得關(guān)于城邦的真理;隨后下降，以言辭表達(dá)真理，并要求世人據(jù)此構(gòu)建城邦。構(gòu)成西人精神生活另一源頭的一神教，亦突出了言辭的創(chuàng)造力。其神能言，且以其言造萬物與人，《創(chuàng)世紀(jì)》謂：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運(yùn)行在水面上。神說，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜，有晚上，有早晨，這是頭一日。”神言，故有先知，以傳達(dá)神言于人;先知借神之名以言要求眾人、規(guī)范眾人、引領(lǐng)眾人，而希伯來社會的組織即由先知承擔(dān)。

可見，西方政治哲學(xué)，或更廣泛而言西人關(guān)于政治的認(rèn)知，不是實(shí)踐性的，不是行而有知，知另有其源頭。它相信，另一世界存在著完美的政治，哲人通過辯證術(shù)可認(rèn)知之，此知識即真理;神教中先知獲得真理的方式更簡單，聆聽神的啟示。而真理必以言辭表達(dá)，哲人的功能就是以言辭說出政治的真理，其工作就呈現(xiàn)為造作言辭，即造作理論體系。故西方兩千多年來，關(guān)于政治的言辭也即政治哲學(xué)理論體系層出不窮，本文所分析的《理想國》和《利維坦》就是其中兩個時代的奠基之作。

且看蘇格拉底之論城邦起源：“城邦之所以產(chǎn)生，是因?yàn)槲覀冎袥]有一個人能完全做到自給自足，相反，每一個人生來需要很多東西?！痹诖_認(rèn)此點(diǎn)后，蘇格拉底說：“來，讓為我們從理論上從頭開始創(chuàng)造一個城邦;但具體創(chuàng)造它的，如此看來，將是我們的物質(zhì)需要?！盵5]

“從頭”二字值得注意。若哲人立足于現(xiàn)實(shí)，則不可能“從頭開始創(chuàng)造一個城邦”，只能點(diǎn)滴地改進(jìn)現(xiàn)實(shí)。但哲人系以言辭建立城邦，當(dāng)然可以完全無視已有之城邦現(xiàn)實(shí)，而從無城邦的狀態(tài)開始，此即“從頭”;并且，惟有如此，方可剝離現(xiàn)實(shí)的一切雜質(zhì)，獲得關(guān)于城邦的真理。

但哲人當(dāng)然生活在現(xiàn)實(shí)城邦中，故要“從頭開始”，就不能不為自己制造一個言辭上的開端;為此，不能不解構(gòu)現(xiàn)實(shí)存在的城邦秩序，在其廢墟中發(fā)現(xiàn)可構(gòu)造理想政治之元素;再用這些元素，以言辭構(gòu)建城邦。哲人的工作始于解構(gòu)，哲人相信，解構(gòu)現(xiàn)實(shí)而重構(gòu)之言辭上的或曰理論上的城邦，就是關(guān)于城邦的真理。言辭和理論比現(xiàn)實(shí)更接近絕對的善。

經(jīng)過蘇格拉底解構(gòu)后，構(gòu)成城邦的基本元素是什么?蘇格拉底說，是人的生存需要，具體而言是其物質(zhì)需要。在此，人被物化了。接下來，蘇格拉底又說，人們之所以相互需要，乃因?yàn)槊總€人生來各不相同，這當(dāng)然是事實(shí);但蘇格拉底接下來的推論則趨于荒唐：一個人干一種專業(yè)，也即一種造物或者提供他人服務(wù)的技藝。[6]由此，人成為技藝的承載者。子曰：“君子不器?！?《論語·為政》)蘇格拉底則讓人成為器，這就注定了蘇格拉底的教化不可能養(yǎng)成完整的人，因?yàn)槿艘哑魑锘?/p>

至此亦可推測，蘇格拉底心目中構(gòu)建城邦之人系成年人，因?yàn)?，惟有成年人才可表達(dá)其需要，且有技藝;他確定了人的兩個存在屬性：有物質(zhì)需要，有一種專業(yè)技能。顯然，任何現(xiàn)實(shí)城邦不可能只有成年人，而一個人何以只能有一種技藝?對人的存在和幸福而言，技藝是最為重要的嗎?更進(jìn)一步，我們要懷疑，如此低劣之人能建立高尚的城邦嗎?

又，蘇格拉底說物質(zhì)需要這一動力驅(qū)使人們構(gòu)建城邦，則此城邦已然物化——城邦無非是滿足人們物質(zhì)需要之整套機(jī)制。對進(jìn)入城邦生活的人而言，城邦及其他公民首先是可滿足其物質(zhì)需要之物。一個人可要求城邦及其邦民滿足其物質(zhì)需要，這就構(gòu)成西人所謂“權(quán)利”，權(quán)利是對他人的主張、要求，要求其對自己做什么或不做什么。在此論說中，他人對我是工具性的，或可滿足我的需要，或者我被迫滿足其需要，正是需要，把我和他人聯(lián)結(jié)在一起。

人皆有物質(zhì)需要，引出正義問題，這是蘇格拉底始終關(guān)注的議題。然則，什么是正義?蘇格拉底有漫長而復(fù)雜的論述。但既然蘇格拉底說，城邦的正義類似于人的正義，那當(dāng)然也可以推論：城邦間的正義類似于人之間的正義。不妨來看看蘇格拉底所述城邦間之關(guān)系：人有十分繁多的需要，需很多人予以滿足，城邦不能不擴(kuò)大其疆域，“為我們豈不是有必要去宰割一部分鄰邦的國土”[7]?這里的“有必要”就是驅(qū)使人們建立城邦的“需要”，只是此需要得由其他城邦滿足，一個城邦為了自己的需要可毫不猶豫地“宰割”其他城邦，故“我們的下一步就是去發(fā)動戰(zhàn)爭”[8]。其他城邦當(dāng)然也作如是想：“而對方也需要我們的土地，如果對方也像我們，一心撲在沒有止境的物質(zhì)追求上，跨過了人生基本需要的界限。”[9]于是，本乎各自的需要、征服異邦并宰割之，構(gòu)成城邦間關(guān)系之常態(tài)。需要驅(qū)使城邦對異邦發(fā)動戰(zhàn)爭，那么，需要是否也驅(qū)使城邦內(nèi)部一個人對另一個人的戰(zhàn)爭?

城邦之間必然處在戰(zhàn)爭狀態(tài)，城邦自然需要戰(zhàn)士，且以之為城邦之領(lǐng)導(dǎo)者、統(tǒng)治者。《理想國》接下來的討論即圍繞如何教育、培養(yǎng)正義的城邦守衛(wèi)者。這其中值得注意的是卷三所謂“高貴的謊言”，實(shí)構(gòu)成蘇格拉底、柏拉圖政治思考之基礎(chǔ)：

我會試著去說服人們，首先是那些統(tǒng)治者和軍隊(duì)的士兵，然后是其余的城民，就說，我們給予他們的培養(yǎng)和教育，他們自己所經(jīng)歷、自己身邊所發(fā)生的所有這些事情，看來就像一場夢，而事實(shí)是，當(dāng)時他們在大地之下就已經(jīng)受到了塑造和培養(yǎng)，他們這些人、他們的武器以及其他設(shè)備都已是成品，而當(dāng)他們各方面都已經(jīng)完善，大地，身為他們的母親，就把他們送上了地面，如今他們生活在這塊土地上，把她當(dāng)作自己的母親和哺育自己成長的人，處處為她著想、出來保護(hù)她，如果有人來侵犯她，同時又把其他所有的城民看作是自己的兄弟，同為大地所生。[10]

此高貴謊言之要旨在否定關(guān)于人的存在的最基本事實(shí)：人是其父母所生，且生而幼弱。蘇格拉底講述這段話之前再三扭捏，因其清楚此為赤裸裸的謊言，但他不能不堅(jiān)持講出這個謊言，此系其一整套言辭所必須者。若肯定人是其父母所生且生而幼弱這個最基本的生物學(xué)事實(shí)，蘇格拉底的政治思考之起點(diǎn)就不能成立：他斷言，人的最根本屬性是其有物質(zhì)需要，但事實(shí)是，當(dāng)人初生，首先出現(xiàn)的是父母之主動給予而非嬰兒的自主需要;另外，聯(lián)結(jié)父母與子女之紐帶不僅是物質(zhì)需要及其滿足，更有自然而深切之情。面對這一基本事實(shí)，蘇格拉底只能堅(jiān)持說出這個謊言，并反過來宣稱常態(tài)生活“看來就像一場夢”。

蘇格拉底否定關(guān)于人的生命、生活的基本事實(shí)，由此即可從自己偏愛的原點(diǎn)出發(fā)，以言辭建立城邦。但這套言辭實(shí)即蘇格拉底自己所說“看來就像一個夢”，即高貴的謊言，其所建立的言辭上的城邦是一個夢境或謊言。人們普遍承認(rèn)蘇格拉底-柏拉圖是西方政治哲學(xué)之奠基人，則不能不說其人不誠;人們普遍承認(rèn)柏拉圖的思想是西方政治哲學(xué)之源，則不能不說此源不正。

《利維坦》的病理分析

在《利維坦》的《引言》中，霍布斯指出：“號稱‘國民的整體’或‘國家’的這個龐然大物‘利維坦’是用藝術(shù)造成的，它只是一個‘人造的人’?！彪S后他預(yù)告，為論述此人造人之本質(zhì)，他將考察“它的制造材料和它的創(chuàng)造者;這二者都是人”[11]?？梢?，與蘇格拉底的方法一樣，霍布斯將從理論上構(gòu)建國家，為此首先確定構(gòu)造國家的基本元素。霍布斯在《論公民》中對其方法說得更清楚：

我要從構(gòu)成國家的要素入手，然后看看它的出現(xiàn)，它所采取的形式，以及正義的起源，因?yàn)閷κ挛锏睦斫猓^于知道其成分。對于鐘表或相當(dāng)復(fù)雜的裝置，除非將其拆開，分別研究其部件的材料、形狀和運(yùn)動，不然就無從知曉每個部件和齒輪的作用。同樣，在研究國家的權(quán)利和公民的義務(wù)時，雖然不能將國家拆散，但也要分別考察它的成分。[12]

在現(xiàn)實(shí)中確實(shí)無法將國家拆散，在言辭上卻是完全可以的，霍布斯關(guān)于國家的一整套言辭，即以拆散也即解構(gòu)現(xiàn)實(shí)存在的國家為前提。由此方法，霍布斯得到其所謂“自然狀態(tài)”，其中有構(gòu)成國家之“要素”，實(shí)即在言辭上制造國家之“成分”：自然狀態(tài)中的人?；舨妓顾^自然狀態(tài)，就是蘇格拉斯所說的

“從頭”，經(jīng)解構(gòu)之后的無文明狀態(tài)。那么，即將用于從言辭上制造國家之成分也即自然狀態(tài)中的人又是什么樣子?《利維坦》第十三章開頭予以說明：

自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷;但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。[13]

人人相等之論斷有兩個前提：

第一，人是同質(zhì)的。而現(xiàn)實(shí)中，嬰幼兒身心兩方面的能力不可能與成年人相等，老年人的體力也不可能與壯年男女相比。再結(jié)合霍布斯后面的論述，可以推測，霍布斯所說自然狀態(tài)中的人，也即構(gòu)造國家的成分全部是成年人，而且是成年男子，且均無家人。對這一點(diǎn)，霍布斯在《論公民》中有清楚的說明，他重復(fù)蘇格拉底的“高貴的謊言”：“我們假設(shè)再次回到自然狀態(tài)，將人看成像蘑菇一樣剛從地上冒出來，彼此不受約束地成長起來?！盵14]自然狀態(tài)中的人不是其父母所生，而是從地里冒出來的，一登場就是成年人，且完全同質(zhì)。西方古今兩位奠基性政治哲人重復(fù)同一個謊言，這一事實(shí)引人深思，說明此謊言至關(guān)重要，是其理論進(jìn)而是整個西方政治哲學(xué)之原點(diǎn)。

第二，在霍布斯看來，人體現(xiàn)為且僅體現(xiàn)為其體力和智力，情感被無視、遺漏。但其人有欲望：

由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等。因此，任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂;在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。[15]能力的平等造就欲望的平等，最根本的欲望是人人均欲活下去，即自我保全，從屬性欲望則是活下來的生命欲得快樂，得更多快樂。此即蘇格拉底所說“生存的需要”。由此，個人的自我保全、增加快樂的行動指向了他人和外物，人從外界獲取，從而與他人發(fā)生爭奪，而這會讓人相互成為仇敵。故霍布斯確認(rèn)，在自然狀態(tài)中人與人處在相互斗爭中，“所以在人類的天性中我們便發(fā)現(xiàn)：有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)”[16]。自然狀態(tài)是人們相互為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)：“根據(jù)這一切，我們就可以顯然看出，在沒有一個共同權(quán)力使大家攝服的時候，人們便處在所謂

的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭?！薄白钤愀獾氖侨藗儾粩嗵幱诒┝λ劳龅目謶趾臀ｋU中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽?！盵18]

霍布斯知道此說驚世駭俗，“人性竟然會使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀，這在一個沒有好好考慮這些事物的人看來是很奇怪的。因此，他也許不會相信根據(jù)激情作出的這種推論，而希望用經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)”。為回應(yīng)可能的質(zhì)疑，霍布斯給出四個經(jīng)驗(yàn)論證：第一，人們在日常生活中會采取種種防范他人的措施;第二，人類學(xué)記錄著野蠻民族的生活方式[19];第三，霍布斯自己所經(jīng)歷的內(nèi)戰(zhàn)之可怕經(jīng)驗(yàn)[20];第四，尤其值得注意的是，國家之間始終處在戰(zhàn)爭狀態(tài)：“在所有的時代中，國王和最高主權(quán)者由于具有獨(dú)立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢。他們的武器指向?qū)Ψ?，他們的目光互相注視。也就是說，他們在國土邊境上筑碉堡、派邊防部隊(duì)并架設(shè)槍炮，還不斷派間諜到鄰國刺探，而這就是戰(zhàn)爭的姿態(tài)?！盵21]這與蘇格拉斯所構(gòu)想的城邦間關(guān)系如出一轍。但霍布斯的論說有點(diǎn)自我拆臺，其四個經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)中均已樹立主權(quán)者、建立國家而人仍相互防范，國家之間仍在戰(zhàn)爭狀態(tài)，則我們要懷疑，其人是否走出了自然狀態(tài)?文明狀態(tài)跟自然狀態(tài)真有區(qū)別嗎?

霍布斯卻繼續(xù)其推論：“以上所說的就是單純的天性使人實(shí)際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫。這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性?！盵22]激情和理性驅(qū)動人們走出自然狀態(tài)，具體而言，“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平條件”[23]。人有激情、欲望，也有理智，此即人的全部，又一次非常明顯地遺漏了人際之情。

在自然狀態(tài)脈絡(luò)中，霍布斯引入自由概念：著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最合適的手段去做任何事情的自由。自由這一語詞，按照其確切的意義說來，就是外界障礙不存在的狀[24]

自由之出現(xiàn)，乃因?yàn)榇嬖谕饨缯系K，且無所不在：在自然狀態(tài)中，人似乎是完全自由的;但人們相互為敵，則所有他人皆為自己的障礙，人必定是無從自由的，盧梭《社會契約論》第一句話“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[25]，或許也有此意。把自然狀態(tài)視為人的本源存在狀態(tài)，預(yù)設(shè)人人相互為敵，人必定陷入自由之多重悖論中：人與他人同在，他人即構(gòu)成障礙，存在主義的基本論斷正是：他人即地獄。既然如此，人們必然相信，自己始終處在絕對不自由的狀態(tài);然而，人又以為自己應(yīng)在自由狀態(tài)，故拼命爭取自由;而爭取自由就要取消障礙，這必然指向他人，則人不能不與他人斗爭，或要求他人承認(rèn)自己【1】，或干脆消滅他人。于是，人與人難免陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)，回到了起點(diǎn)。不能不說，一旦設(shè)定霍布斯式自然狀態(tài)，人必定始終在其中而難以自拔，不論哲人有何奇思妙想。

霍布斯未理會此悖論，繼續(xù)推論說，激情和理智驅(qū)使人們“相互訂立契約”，把自己所有的權(quán)力和力

量托付給某一個人或集體?！斑@就不僅是同意或協(xié)調(diào)，而是全體真正統(tǒng)一于唯一人格之中;這一人格是大家人人相互訂立契約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個其他的人說：我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為?！盵26]此一相互訂立契約的程序至關(guān)重要，是文明與自然狀態(tài)之分界線，但其能成立否?除非人們同時行動，方可人人相互訂立契約，然而在自然狀態(tài)中，所有人何以可能同時產(chǎn)生訂立契約的念頭并共同行動?若相互訂立契約的過程有先有后，人們又憑何信任他人將如自己一樣行動?還有，自然狀態(tài)中的人何以有說話的能力，從而能以言辭訂立契約?凡此種種難題，霍布斯一筆帶過;只能說，所謂所有人相互訂立契約，實(shí)為一“高貴的謊言”。

由此得到的霍布斯式國家之基本職能是“有利于大家的和平和共同防衛(wèi)”[27]。自然狀態(tài)最可怕之處在于人在普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)中，毫不猶豫地相互傷害，故國家的首要職責(zé)是防止人們相互傷害，在人際維持和平。西方政治哲學(xué)始終以正義為中心，用意正在于此：讓每人得到其應(yīng)得者，且免于他人之掠奪和傷害?；舨妓拐f，人們之所以愿意生活在國家中，“他們的終極動機(jī)、目的或企圖是預(yù)想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活;也就是說，要使自己脫離戰(zhàn)爭的悲慘狀況”[28]。國家的職能僅為維護(hù)內(nèi)外的和平，正義是政治的核心問題，善則不在其中;秩序至關(guān)重要，人的成長問題完全不存在。取法乎上，僅得其中;那么取法乎下呢?如此政治哲學(xué)能成就健全生命、美好生活嗎?能構(gòu)建好國家嗎?如果人們就是為了免于暴死的恐懼或追求欲望之滿足而建立國家，則國家當(dāng)然只能限定于最低目的，西人所謂“守夜人國家”之類的神話正由此而來，而很多人竟然以為這是好國家。

西方政治哲學(xué)之病理診斷

以上簡單分析了柏拉圖、霍布斯政治哲學(xué)之基礎(chǔ)理論，由這兩個最具代表性的樣本，大體可診斷西方政治哲學(xué)之病況：

第一，迷信言辭，言不顧行。

西方政治哲學(xué)是言辭的技藝。蘇格拉底-柏拉圖相信，現(xiàn)實(shí)的政治世界是不完善的，善存在于理念的世界。故趨向好政治、建立好城邦，首當(dāng)認(rèn)識好城邦之理念，而以言辭展開的辯證術(shù)即為獲得這一理念之途徑，哲學(xué)就是言辭，哲人就是言說者。故柏拉圖著作多用對話體，《理想國》最為特別，全文系“我”的獨(dú)白，此“我”即哲人蘇格拉底。

一神教強(qiáng)化了古希臘哲人的言辭迷信：神言，故有先知轉(zhuǎn)達(dá)神言。先知首先是言說者。神且以言造天地萬物與人，這使人相信，言辭有造物之宏大力量。

在以上兩個傳統(tǒng)中，西方哲人均為言說者而非踐行者，跳出鮮活的生命和生活，傾注全力于造作言辭。在言辭的世界中，哲人成為萬王之王，如神一樣，以言辭創(chuàng)造人和各種價值、制度。他們沉溺其中，根本不顧及其言是否可行。這一點(diǎn)，與中國傳統(tǒng)完全不同，如《中庸》說：

子曰：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求乎弟以事兄，未能也;所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有馀不敢盡;言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾!”

圣賢強(qiáng)調(diào)言顧行、行顧言，自己力行然后言于世人。西方哲人反是，沉溺于言辭的世界，自以為在求真理，實(shí)則甚至不能合于其自身的生命、生活事實(shí)：蘇格拉底必定是其父母所生，且生養(yǎng)了兒女，故其生活不是其所言說的共產(chǎn)、共妻、共子。同樣，霍布斯不是像蘑菇一樣從土里冒出來的，而是其父母所生。故西方政治哲學(xué)在學(xué)術(shù)倫理上不誠。若哲人不能踐行其言，有何理由將其廣布天下?又，哲人自己做不到，何以相信世人可做到?

第二，妄稱真理，諸神相戰(zhàn)。

為認(rèn)識理念、言說真理，西人發(fā)明種種言說的技藝和認(rèn)識的方法，如修辭術(shù)、邏輯學(xué)、實(shí)證方法等等。重視認(rèn)識和言說的方法，此系西方政治哲學(xué)之明顯特征。經(jīng)由這些正確方法，方可得到政治的真理，這些真理以言辭表達(dá)。然而，恰恰由于這些所謂真理系經(jīng)特定方法獲知，且以特定言辭表達(dá)，使之終究只是個體化意見，而所謂科學(xué)方法經(jīng)常不過是一孔之見而已。柏拉圖區(qū)分了真理與意見或意念[29]，但其所自以為的真理不過是自己的意見而已。同樣，先知以傳達(dá)神言自命，其實(shí)不過是表達(dá)自己所聽到或自以為聽到的神言而已。言辭的根本屬性是可以隨意飛翔。由此，在西方歷史上及現(xiàn)實(shí)中，盡管人們高標(biāo)真理之名，實(shí)則關(guān)于政治的言辭人言言殊，產(chǎn)生各種各樣的理論體系，形成各種各樣的主義;一神教亦然，本身即有多個，每個一神教內(nèi)部又不斷衍生宗派。

可怕的是，每一言說者都相信自己是真理的代言人，而難以妥協(xié)。于是，西方歷史充斥著教義、理論、主義的諸神之戰(zhàn)。其政治的歷史就是各種意見相互斗爭、相信不同意見的人相互殺戮的歷史，古代有神教教義之爭乃至戰(zhàn)爭，現(xiàn)代則有意識形態(tài)黨爭乃至戰(zhàn)爭。概言之，人們?yōu)檠赞o而不惜相互殺戮。這在中國人看來，完全無法理解。

第三，解構(gòu)人倫，虛構(gòu)自然。

《孝經(jīng)》曰：“身體發(fā)膚，受之父母。”這句話道出人的存在之第一義：人為其父母所生，故人在人倫中得其生命，且生而在人倫中。這是人最基本的存在屬性，圣賢關(guān)于人進(jìn)而關(guān)于治理的全部思考起始于此、立足于此。

西方政治哲學(xué)解構(gòu)了這一點(diǎn)，拆散人倫，讓人成為非人倫的存在，蘇格拉底、霍布斯等西方哲人再三言說“高貴的謊言”，用意正在于此。這是西方政治哲學(xué)的共同起點(diǎn)，羅爾斯所謂“無知之幕”是解構(gòu)人倫之溫和版本。由此，人被拋入所謂“自然狀態(tài)”中，成為孤立的原子化存在，且相互為敵。

然而，此所謂“自然狀態(tài)”是絕對不自然的，不合于人得其生命之自然。西方哲人所謂“自然狀態(tài)”完全是人造的，僅存在于哲人的言辭中。人得其生命之生物學(xué)事實(shí)決定了任何人絕無可能身在此種狀態(tài)，故關(guān)于此狀態(tài)中人的狀態(tài)、人性、人際關(guān)系的種種言辭，都不過是臆想的高貴的謊言，立基于此的政治哲學(xué)體系是建在流沙上的大廈。

西方思想史上一直有人質(zhì)疑自然狀態(tài)之說，如休謨[30]，其提出的辯難通常是，人類歷史上從未出現(xiàn)過這種狀態(tài)。其實(shí)，此反駁未中要害，中國圣賢早就從根本上取消了此說：“身體發(fā)膚、受之父母”這一最基本的生物學(xué)事實(shí)決定了自然狀態(tài)學(xué)說根本無從成立。

第四，否定人倫，不明人性。

經(jīng)由結(jié)構(gòu)人倫，在所謂自然狀態(tài)中，人之人倫屬性被遮蔽，于是，老人、嬰幼兒完全隱匿，甚至婦女也隱匿，參與構(gòu)建政治體并在其中活動的主體只有成年男子【2】，或者更準(zhǔn)確地說是男性戰(zhàn)士;一神教強(qiáng)化了這一點(diǎn)：亞當(dāng)、夏娃一出生就是成年人。西方女性主義思想在這方面的反思和批判是頗有價值的。

人群中當(dāng)然有成年男子，但顯然非人之全部;對一人而言，也必然經(jīng)歷幼年、青少年、成年、老年等成長階段;而且，不是所有人能到成年，但所有人必經(jīng)歷幼年，幼年才是人之更為普遍的存在狀態(tài)。故言說人，應(yīng)將現(xiàn)實(shí)存在之形形色色的人——男女、父子、兄弟、老幼、鰥寡廢疾者等等全部涵攝于其中，方可得人之全體，知人之真相。西方政治哲學(xué)卻躲避人的生命狀態(tài)自然具有之多樣性，以偏概全，以成年男子界定人和人際關(guān)系，由此形成種種偏頗的人性觀念。

比如，西方政治哲學(xué)普遍強(qiáng)調(diào)人向外部獲取物的能力及因此引發(fā)爭奪之可能、相互傷害的傾向。戰(zhàn)士聚在一起，當(dāng)然會進(jìn)入戰(zhàn)爭或準(zhǔn)備戰(zhàn)爭的狀態(tài)，圣人就說過：“及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗?！?《論語·季氏》)然而，人群不可能完全由成年男子組成，一切歷史地存在的人群中，成年男子總是少數(shù)，且生存于家中，而家人會處在戰(zhàn)爭狀態(tài)嗎?在家的成年人會對其兒子開戰(zhàn)嗎?

因?yàn)閮H見及成年男子，故西方政治哲學(xué)把理智作為人之根本屬性。在柏拉圖那里，靈魂的最重要能力是理智，最高的美德是智慧;在霍布斯那里，理智引導(dǎo)人們走出自然狀態(tài)。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方社會科學(xué)也預(yù)設(shè)人有理性選擇能力，甚至有人說理性能力是完備的。然而，現(xiàn)實(shí)人群中定有嬰幼兒，且人人必經(jīng)此階段，其人理智能力幾何?他們是靠其理智的計(jì)算維持其生存的嗎?

因?yàn)椴灰娙酥w，故西方政治哲學(xué)的人性論是偏頗的，立基于如此人性言辭的理論體系注定了無法有效地描述人，更無法為人之趨于美好生活提供有效方案。比如，因?yàn)椴灰娙藗悾鞣秸握軐W(xué)完全忽略家內(nèi)秩序?qū)ι鐣刃蛑A(chǔ)性作用;因?yàn)楹雎郧?，其所?gòu)想的政治體以正義為中心，而無視人際之情誼，其所塑造的秩序必然是冷冰冰的，因而不可久、不可大。

今日號稱普適的諸多西方政治觀念，如自由、平等、個人主義，均以人人皆為成年人為預(yù)設(shè)的，從儒家文化角度略加反思，即知其不可普適：個人主義對成年人而言或可成立，且有重大意義，但對老幼廢疾者可能嗎?自由以人皆有充分的理智選擇能力為預(yù)設(shè)，然而嬰幼兒有此能力否?平等只可能存在于成年人之間的，那么成年人與嬰幼兒、與老年人之間平等有何意義?只要肯定人是父母所生、生命有其成長歷程，即會發(fā)現(xiàn)，所有這些西方重要價值對于人的全體生命而言都是次要的，中國圣賢所論說者如仁義孝悌，才是最為根本的。

第五，迷信法律，否定生活。

現(xiàn)實(shí)是晦暗而復(fù)雜的，解構(gòu)后的言辭的世界則是透明而單純的，可以數(shù)學(xué)或幾何學(xué)的方法予以處理。故在柏拉圖和霍布斯那里，政治哲學(xué)首先基于其偏頗的可計(jì)算的人性預(yù)設(shè)確立若干公理，如霍布斯所謂“自然法”;此后，則以邏輯方法推演出更多法律和制度。這種方法普遍存在于西方所有學(xué)科，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)首先依據(jù)其所謂人性論確定若干公理，再由這套公理推導(dǎo)出諸多定理、規(guī)律、法則等，以此即可重建理想城邦【3】。

由此，哲人成為立法者(law-giver)，法律是從頭重構(gòu)社會之基本紐帶?！独硐雵分黧w正是作為哲人的蘇格拉底，通過辯證術(shù)、以言辭為城邦制定一條又一條法律。蘇格拉底就是言辭上的哲人王，他說自己是“城邦的創(chuàng)建人”[31];柏拉圖另一部著作《法律篇》，內(nèi)容與之類似。從霍布斯一直到羅爾斯，幾乎所有現(xiàn)代政治哲學(xué)家都以立法者自居。他們邏輯地樹立一條又一條法則或曰法律，并相信可由此法律聯(lián)結(jié)眾人，構(gòu)建成型言辭上的政治體。

在西方政治哲學(xué)中，法律在政治構(gòu)造中居于絕對支配地位。被解構(gòu)因而在所謂自然狀態(tài)中的人，完全憑著法律，得以重構(gòu)為政治社會，進(jìn)入文明狀態(tài)，保全其性命，進(jìn)而獲得文明的一切，如霍布斯所言，道德、正義也都是法律所規(guī)定的【4】。

這樣的法律是邏輯推導(dǎo)出來的，不可能來自生活，因?yàn)樯钜驯徽诒巍⒔鈽?gòu)。歸根到底，此類法律由哲人所造，哲人設(shè)定了自然狀態(tài)，由此邏輯地推導(dǎo)出特定法律，由這些法律構(gòu)建出特定政治社會，其間人與人之間的關(guān)系也即政治社會，完全是人造的，即哲人-主權(quán)者所造，其順乎人心、人情否?

第六，政治泛化，制造斷裂。

一旦人倫被解構(gòu)，人被拋入自然狀態(tài)，則再度重構(gòu)社會，必定完全訴諸權(quán)力、法律和政治，蘇格拉底和霍布斯以及其他幾乎所有西方哲人的言辭都是如此。自然狀態(tài)是野蠻的，人進(jìn)入城邦、國家才有文明的一切，主權(quán)者是拯救者，權(quán)力是福音，政治有絕對意義。故在西方政治哲學(xué)言辭中，人要么是政治的，要么是野蠻的，如亞里士多德所說：“人類在本性上也正是一個政治動物?！盵32]

在西方政治哲學(xué)中，政治有吞沒生活全部豐富性之內(nèi)在傾向。蘇格拉底立法的宗旨在于讓人與城邦融為一體，而取消其家的生活;其所謂教化也是培育城邦之民，而絕非教人為人。蘇格拉底所闡明的四德——智慧、勇氣、節(jié)制和正義[33]，均為政治的美德，而非生命的美德。事實(shí)上，蘇格拉底的方法，即在城邦的正義中尋找人的正義，就決定了其必然如此。此后哲人所說的美德，性質(zhì)類似?，F(xiàn)代西方政治哲學(xué)則根本遺漏了美德，比如霍布斯很簡單地把道德歸諸主權(quán)者的命令。

可以說，西方政治哲學(xué)所設(shè)定的人的生活是完全政治化的，人是且僅僅是政治人?，F(xiàn)代政治哲學(xué)同樣讓人的生活泛政治化：個人主義、自由主義實(shí)為政治觀念，其主張者總傾向于將其泛化為生活方式，要求貫徹其原則于生活的方方面面;民主只是一種政治的決策方式，其鼓吹者卻時常說民主是一種生活方式。

政治霸權(quán)取消了生活的豐富性，無法為人們提供完整的美好生活之指引，盡管其有如此雄心：家內(nèi)事務(wù)不可能是政治的，對老幼廢疾者而言政治根本不重要。然而，政治哲學(xué)對此缺乏內(nèi)在的關(guān)注——不是說沒有言說，確實(shí)有，但均為外在的言說，將其對象化，比如在蘇格拉底那里，新生兒成為成年人遴選的對象，兒童少年只是塑造城邦之民的材料而已。

正是由于政治的霸權(quán)，西方思想和社會陷入普遍的兩分、對立狀態(tài)：國家與社會之間、正義與善之間、權(quán)力與自由之間、統(tǒng)治與教化之間、政府與市場之間、集體與個人之間等，均在兩分、對立狀態(tài)。在這些對峙中，先有國家、正義、權(quán)力、政府等主張自己的獨(dú)霸地位，引發(fā)生活之反抗，而形成對峙。也可以說，這些兩分、對立乃是言辭進(jìn)入生活、邏輯進(jìn)入現(xiàn)實(shí)所必定引發(fā)的斗爭所致。蘇格拉底和霍布斯把城邦、國家看成絕對的存在，并要人把自己完全交給城邦、國家，為此致力于取消現(xiàn)實(shí)中人必有的更為廣泛的生活場域，如家庭、家族、朋友的交往圈子。然而，這些本內(nèi)在于人的生命，對人至關(guān)重要，乃引發(fā)生命之反抗。但政治哲學(xué)又不能容納之，只能將其外在化、對象化甚至敵人化，由此造成兩者之極化、兩分與對立。

相對于人的豐富生命和生活，西方政治哲學(xué)只思考了局部，它卻以為自己是全部，削足適履。事實(shí)上，它注定了不可能完整，因?yàn)槠淦瘘c(diǎn)就是解構(gòu)人的生命和生活。于是，基于這種政治哲學(xué)所構(gòu)建之共同體內(nèi)部充滿了兩分、對立和斷裂：國家與社會之間的斷裂，統(tǒng)治與教化之間的斷裂，政府與市場之間的斷裂，等等。我們不能不懷疑，這個內(nèi)部充滿斷裂帶的人群真是一個共同體嗎?當(dāng)然，在西方語境中本有社會與共同體之兩分【5】，面對內(nèi)部縱橫交錯的斷裂，命名其為現(xiàn)代社會，實(shí)乃自欺且欺人。

第七，取消歷史，幻想終結(jié)。

猶太教、基督教神典的第一個詞是“起初”，政治哲學(xué)也總虛構(gòu)政治上的起初。蘇格拉底說：“讓我們從理論上從頭開始創(chuàng)造一個城邦”;霍布斯則細(xì)致構(gòu)想國家的誕生程序。幾乎所有西方政治哲學(xué)都以言辭構(gòu)造一個沒有國家的開端，并從頭構(gòu)建國家——時間由此開始了，文明由此開始了，歸根到底可生存的人由此開始了。

此起初當(dāng)然不是歷史意義上的，在西方政治哲學(xué)中，歷史已完全被取消。解構(gòu)而有之自然狀態(tài)是非歷史的，不受既有倫理、制度的干擾，哲人們在白紙上繪制自己的圖畫，當(dāng)然相信自己的圖畫是最新的、最美的;按此圖畫在現(xiàn)實(shí)中施工，即可建立解決人類一切難題的完美城邦，此即黑格爾、福山所謂

“歷史的終結(jié)”——但其實(shí)，在他們那里，歷史從來就沒存在過，因?yàn)闅v史已被解構(gòu)，而解構(gòu)同時即有重構(gòu)，開始即是終結(jié)。歷史終結(jié)論讓西方政治和社會始終忙著奔向終點(diǎn)：蘇格拉底-柏拉圖相信自己可以建立完美城邦，先知相信可以讓人進(jìn)入神的國，福山相信自由民主制度可以終結(jié)歷史，硅谷精英們則相信新技術(shù)可以讓人不死。總之，西方人厭惡或者說恐懼時間和歷史，忙著奔向終點(diǎn)。

這樣，在西方政治哲學(xué)中，時間從政治中隱匿，歷史于國家成為累贅，經(jīng)驗(yàn)只能讓人無法跟上歷史終結(jié)的滾滾鐵流。生命、生活、政治消解，以至于虛無。施特勞斯說，現(xiàn)代性的深處是虛無主義;其實(shí)，相對于多樣、豐富、生生不已的生命，西方政治哲學(xué)差不多都是虛無主義的。

西方政治哲學(xué)之病因探究

以上擇要羅列西方政治哲學(xué)之病況，內(nèi)在于其思考之本源處，由此所引申之具體命題、論斷難免存在各種偏差;或者即便可有一些可取效果，也行之不能久遠(yuǎn)。至于以上病況之根，似可歸于其“逆”。

《孝經(jīng)》開篇孔子說：“先王有至德要道，以順天下?！贝怂^“順”者，即順乎人人固有之情，人人生而所在之人倫，而發(fā)育、擴(kuò)充，由近及遠(yuǎn)、由小到大，形成有情誼的組織，齊家、治國以至于平天下。而其本是人人皆有之情與人倫，“本立而道生”(《論語·學(xué)而》)，故《孝經(jīng)》反復(fù)言及“圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”。

西方政治哲學(xué)則不然，為確保其理論的真理性，或曰為使其言辭較為圓滿，哲人始終仰望星空，竭力認(rèn)識理念世界或神的國，因而逆出人生，跳出生活，跳出歷史，跳出自己的生命，致力于從外面尋找真理。政治哲人總是站在之外而非之內(nèi)，以外在立場思考。

哲人不僅在生命、生活、城邦現(xiàn)實(shí)之外，更在其上。在洞穴隱喻之后，蘇格拉底說，哲人的活動表現(xiàn)為“向上攀登和對上面一切事物的觀察”[34]，然后則下降，以真理重建全新的現(xiàn)實(shí)。蘇格拉底本人就是下降、以言辭為城邦立法：《理想國》開篇是哲人蘇格拉底的“下降”【6】，如同神的降臨。生活在下，政治哲學(xué)在上;政治的現(xiàn)實(shí)在下，政治的真理在上;眾人在下，

哲人在上。凡此種種上、下的結(jié)構(gòu)性想象，讓政治哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)中始終是自負(fù)而傲慢的。在相當(dāng)程度上，哲人把自己與民眾置于主奴結(jié)構(gòu)中。

然而，哲人的攀登必致其忘身。蘇格拉底說，哲學(xué)是操練死亡，死則靈魂可以擺脫肉體的干擾、羈絆，才能獲知真理。【7】歷史上西方的政治哲人大多正是“活死人”，不過常人的生活，不結(jié)婚、無子嗣，無家庭生活。他們脫離生命本身，在理念世界中游蕩，其理論始終有空想、妄想傾向，這在《理想國》中即表現(xiàn)得十分明顯，如其核心制度共產(chǎn)、共妻、共子。

事實(shí)上，政治哲學(xué)之志確乎不在于改進(jìn)現(xiàn)實(shí)，而在于以所謂真理在人間建造神的國，為此，哲人不能不“從頭開始”;為此，不能不主張顛覆現(xiàn)有秩序，言辭上的解構(gòu)在現(xiàn)實(shí)中即呈現(xiàn)為顛覆。蘇格拉底說，哲人“把城邦和人們的生活習(xí)俗當(dāng)作一副畫拿在手中”，“他們會把從前的畫面擦干凈，然后重新畫上一幅”[35]。故西方政治哲學(xué)經(jīng)常是秩序的顛覆者，不僅顛覆政治秩序，而且顛覆生活秩序、生命秩序。全盤破壞再重建的激進(jìn)傾向內(nèi)在于西方政治哲學(xué)中。哈耶克所批評的現(xiàn)代唯理主義自不必說，即便自伯克以來的保守主義，包括哈耶克在內(nèi)，也是激進(jìn)的。

由此導(dǎo)致哲人與城邦之間的緊張和對立，乃至于蘇格拉底被雅典城邦處死。我們需要深思：這兩者之間，誰是誰非?重要的是，哲人以其言辭重構(gòu)之政治社會真的好嗎?

或許可以說，以哲人發(fā)現(xiàn)的真理重構(gòu)之社會，很難說是人的社會，其所謂理想政治也很難說是人的政治?；舨妓诡惐绕湔嗡伎挤椒ㄊ遣鹕㈢姳沓蔀榱悴考儆枰越M裝，如此組裝所得者只能是機(jī)械的鐘表;同樣，人群被解構(gòu)后重構(gòu)所得者，也只能是機(jī)械的社會，霍布斯在《利維坦·引言》就說：“我們?yōu)槭裁床荒苷f，一切像鐘表一樣用發(fā)條和齒輪運(yùn)行的‘自動機(jī)械機(jī)構(gòu)’也具有人造的生命呢?”[36]但人當(dāng)然不是機(jī)械的發(fā)條和齒輪，而是活潑的生命，故政治哲學(xué)通過重構(gòu)所建立之社會是非人的社會，缺乏溫情，缺乏生機(jī)，因而難以持久運(yùn)作。

西方哲人通過解構(gòu)、重構(gòu)所提供的法律、制度，未考慮現(xiàn)實(shí)中人內(nèi)在固有之豐富性及由此所決定的社會生活之復(fù)雜性，但這種豐富性、復(fù)雜性遲早會報(bào)復(fù)政治哲人-立法者，今日大眾投票民主制所面臨之

困境正在于此。言辭上、理論中的民主制以人群同質(zhì)、人人皆有理性選擇能力為基本預(yù)設(shè)，但歷史地存在著的所有人群之基本現(xiàn)實(shí)卻是，人是異質(zhì)的，很多人缺乏理性選擇能力，人群中擁有投票權(quán)者只是局部而非全部。于是，現(xiàn)實(shí)與言辭之間有一不可跨越的鴻溝：人們不是運(yùn)用理性選擇能力，而是依其種族、民族、信仰、主義、階層、利益甚至性別、年齡等因素投票，于是，民主決策經(jīng)常是不理性的，或陷入“否決政治”的惡性循環(huán)中，而無法有效做出公共決策。

眼見這種困境，民主制辯護(hù)者被迫走到民主制的后面，為其設(shè)定諸多前提條件，比如不存在復(fù)雜的民族問題，國民有較高素質(zhì)，能正確判斷自身利益，且普遍積極參與政治等。姑且不論這些前提條件在現(xiàn)實(shí)中有無可能具備，僅從理論上說，設(shè)定這些前提條件等于否定了政治哲人們的解構(gòu)努力，取消了民主制的普遍有效性。

可見，西方政治哲學(xué)盡管回避生命、生活、歷史，但人本有其豐富的生命，人本有其復(fù)雜的生活，人本在綿延的歷史中，政治哲學(xué)看起來十分堅(jiān)決、徹底的鐵的邏輯，終究會碰到這些柔軟而無所不在、雖細(xì)微而堅(jiān)不可破之事實(shí)。只是，其邏輯的慣性是無從轉(zhuǎn)圜的，理性地建立的制度必定是先天不足的，即便碰到這些，也無應(yīng)對之道，于是，其政治體只能走向衰敗，以至于解體——這是霍布斯最擔(dān)心的問題，但據(jù)其理論所建立的政治體必然走向這一步。

尼采曾呼吁上帝之死，因?yàn)檎巧系圩屓瞬荒艹蔀槿?。我們或許也可呼吁政治哲人之死、政治哲學(xué)之死：政治哲人死，則人的生機(jī)可得暢發(fā)，此即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）；政治哲學(xué)死，則政治可上大道，此即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學(xué)》）。

結(jié)語

以上以柏拉圖、霍布斯為樣本，對西方政治哲學(xué)略作病理解剖，由一斑而窺全豹，可見西方政治哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)偏而不正，未能準(zhǔn)確把握人;其思考方式曲而不直，無從找到人道的治理之道。歸根到底，西方政治哲學(xué)是“逆”的，企圖在充滿生機(jī)的人生之外

尋找政治的真理，其政治必定缺乏生機(jī)，或可塑造秩序，終究缺乏人情;或者強(qiáng)大于一時，終究難以長久。然而過去一百多年來，形形色色的西方政治理論在中國大行其道，其于中國之趨于善治究竟起了

何種作用，今天似已可蓋棺論定矣。今日政治哲學(xué)需要一場范式革命，此革命只可能發(fā)生于中國，因?yàn)橹挥兄袊说乃枷牒椭贫攘⒆阌谌说闷渖臼聦?shí)。故中國學(xué)者今日負(fù)有特殊責(zé)任，當(dāng)以儒家義理重建政治哲學(xué)體系。此一努力有世界歷史意義，因?yàn)槲鞣秸握軐W(xué)面對西方的政治問題已捉襟見肘，千瘡百孔的西方政治正需新的解決方案，舍儒家方案，尚有其他可行者乎?

注釋：

【1】這正是黑格爾、福山的基本思路，他們認(rèn)為，歷史就是爭取承認(rèn)的斗爭史，參見弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，遠(yuǎn)方出版社1998年版，第6-7頁。

【2】笑思著《家哲學(xué)》(商務(wù)印書館2010年版)對此有詳盡論述，其指出，西方文化是以成人為中心(第77頁)，其政治思考是成人重構(gòu)主義(第143頁)。3此處可參考哈耶克對西方唯理主義的批判，弗里德里希·A.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2003年版。

【4】霍布斯認(rèn)為，“有關(guān)我的、你的(即私有財(cái)產(chǎn)權(quán))，以及臣民行為中的善、惡”，屬于市民法范疇，由主權(quán)者制定，見其著《利維坦》，商務(wù)印書館2016年版，第138頁。

【5】如滕尼斯所著《共同體與社會：純粹社會學(xué)的基本概念》。

【6】中譯本用“下抵”，見王揚(yáng)譯《理想國》，華夏出版社2012年版，第2頁。

【7】見柏拉圖《斐多篇》。

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